La sincronicidad como un principio de explicación de eventos acausales – C.M. Gómez

CARLOS MIGUEL GÓMEZ R.

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Carlos Miguel Gómez Rincón es Profesor Asociado y Director del Centro de Estudios Teológicos y de las Religiones-CETRE, Universidad del Rosario, Bogotá. Ph.D. Filosofía de la Religión, Goethe Universität-Frankfurt; M.A. Religious Studies, Universidad de Lancaster; Licenciado en Filosofía y Profesional en Estudios Literarios, Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá. Entre sus publicaciones está el libro Interculturality, Rationality and Dialogue (Würzburg: Echter, 2012); y como editor: ¿Ciencia o Religión? Exploraciones sobre las relaciones entre religión y racionalidad en el mundo contemporáneo (Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana, 2017); Misticismo y filosofía (Bogotá: Universidad del Rosario, 2015); y La religión en la sociedad postsecular (Bogotá: Universidad del Rosario, 2014). Este documento es el Capítulo 2 de su Trabajo de grado para optar por el título de Licenciado en Filosofía “La sincronicidad como principio de interpretación para un mundo unitario en la obra de C. G. Jung”, dirigida por Ángela Calvo de Saavedra, en la Pontificia Universidad Javeriana, Facultad de Filosofía, Bogotá, mayo de 2002. Se publicará en su totalidad con autorización del autor.

 Que el mundo no tiene solamente un exterior, sino que tiene también un interior; que no es visible solamente por fuera, sino que actúa también poderosamente en nosotros, en un presente intemporal, desde lo más profundo de un fondo anímico aparentemente subjetivo, es algo que considero un conocimiento que, con independencia de que constituya una vieja sabiduría, merece que se valore, en esta forma, como un nuevo factor constitutivo de una visión del mundo.

G. Jung.

Para Jung el principio de sincronicidad es un concepto empírico y no metafísico. Esto significa que, consecuentemente con su método fenomenológico,    parte de hechos observables, así se trate de acontecimientos raros e impredecibles, y no de postulados teóricos previos que limitan el campo de investigación de la psique, aun cuando esta “no termina donde termina el alcance de una hipótesis de índole fisiológica o de cualquier otro tipo”104. Jung se considera a sí mismo un científico y su investigación psicológica procura desarrollarse teniendo en cuenta las exigencias de una ciencia empírica, aunque de orientación fenomenológica más que experimental.   En este sentido, su método fenomenológico consiste en un esfuerzo comprensivo de los hechos psíquicos a partir de descripciones casuísticas,   mediante las cuales se pretende tomar en cuenta las manifestaciones de la psique en su totalidad, y a partir de las cuales se descubren ciertas constantes formales y semejanzas estructurales recurrentes entre casos diferentes105. Todo lo cual debe permitir “establecer a partir de la totalidad de la experiencia ciertos conceptos que tengan la mayor validez general que sea posible”106, más teniendo siempre presente que “no se trata de sentar una tesis, sino más bien de concebir un modelo, que posibilite una problemática más o menos fecunda. El sentido de un modelo no es decir: esto es así, sino solo hacer patente un determinado punto de vista”107.

Así, la idea de que entre un fenómeno psíquico y un hecho exterior relativamente coincidentes en el tiempo, pero sin ninguna vinculación causal posible, se establezca una relación de significación, es decir, que uno remita al otro como un significante a su significado, es una hipótesis surgida a partir de hechos observables. En este capítulo procuraremos comprender lo que significa esta definición examinando sus fundamentos. Para seguir con nuestro símil, nos ocuparemos del rio principal que seguía ya un curso antes de recibir el agua de los afluentes, de modo que al tiempo que su caudal es aumentado y su cauce modificado por estas nuevas aguas, las recibe e incorpora de un modo determinado. Así, si como mencionamos arriba el concepto de sincronicidad es empírico en tanto que se construye en relación con ciertos hechos observables, la manera como estos hechos son interpretados y relacionados para elaborar esta hipótesis explicativa está determinada por la totalidad del pensamiento de Jung, o más precisamente, forma parte importante de este.

Nuestra explicación del principio de sincronicidad comenzara estudiando la estructura y dinámica de la psique, según las comprendió Jung, lo cual nos mostrará que tipo de imagen es la que entra en la conciencia en los fenómenos de sincronicidad, cuáles son sus características y de dónde procede. En seguida investigaremos cómo es posible que una imagen psíquica se refiera significativamente y de manera acausal a un hecho exterior, para lo cual tendremos que preguntamos por la relación entre psique y mundo. Esto nos llevara a estudiar el papel de la conciencia en su relación con el mundo y la comprensión del sentido, y finalmente a una ampliación del concepto de sincronicidad que lo liga con lo contingente y le otorga una actuación creativa en el tiempo inherente a la evolución.

2.1. Arquetipos e Inconsciente Colectivo

El concepto distintivo de la obra de Jung es el de inconsciente colectivo. En efecto, si recurrimos a la usual analogía que compara la esfera de la conciencia con una pequeña isla en medio del océano del inconsciente,   las aguas más próximas a la playa representarían el estrato del inconsciente personal, investigado por Freud, más allá de las cuales se extiende, ilimitado y desconocido, el mar del inconsciente colectivo. El primero contiene los contenidos que fueron expulsados de la conciencia dada su incompatibilidad ética y estética con los ideales del yo: recuerdos perdidos, percepciones subliminales y contenidos que carecen de la suficiente carga de energía para llegar a la conciencia108. En su mayoría estos contenidos tienen su origen en la vida personal del individuo109, y sabemos de ellos por sus manifestaciones en forma de fantasías, reminiscencias, actos fallidos, síntomas y sueños.

La hipótesis de la existencia del inconsciente, como  señalaba Freud, sólo puede formularse a partir de inferencias sobre sus efectos en la conciencia, y en general, “la existencia psíquica se reconoce sólo por la presencia de contenidos conciencializables. Por lo tanto, sólo cabe hablar de un inconsciente cuando es posible verificar la existencia de contenidos del mismo”110. Para Jung, dado que en los sueños y fantasías de individuos diferentes, sanos y enfermos, además de las reminiscencias a su historia personal, aparecen de modo recurrente imágenes, motivos y elementos simbólicos análogos a los grandes temas de las mitologías, las religiones y las obras culturales de las más diversas tradiciones, sin que estuvieran educados al respecto, es posible afirmar la existencia de una esfera del inconsciente más profunda que la originada en la experiencia personal.

Esta esfera, denominada por Jung inconsciente sobrepersonal o colectivo, “no es de naturaleza individual sino universal, es decir, que en contraste con la psique individual tiene contenidos y modos de comportamiento que son, cum grano salis, los mismos en todas partes y en todos los individuos”111. Constituye el fundamento anímico suprapersonal presente en todos los hombres. Sin embargo, no se trata, como lo indica Gebhard Frei, de un alma común a toda la humanidad, del mismo modo que el hecho de que heredemos características físicas comunes a todos los hombres no significa que todos tengamos el mismo cuerpo112; sino de la existencia de un ámbito colectivo de disposiciones, “posibilidades de humana representación, heredadas en la estructura del cerebro, y que reproducen remotísimos modos de ver”113.

Estas disposiciones originarias pueden considerarse “imágenes primordiales”, no porque se repitan siempre del mismo modo a la manera de representaciones innatas, sino porque parecen indicar la existencia de ciertos “dominantes inconscientes” que encauzan las posibilidades humanas de representación, es decir, que predisponen la psique a reproducir representaciones míticas semejantes en todos los tiempos y lugares. Así como nuestro cuerpo es producto de un largo desarrollo evolutivo, Jung considera que nuestra mente tiene también una larga historia tras de sí. Historia entendida como el desarrollo biológico filogenético, desde la psique prehistórica del hombre arcaico cercana a la de los animales, y no en el sentido de una referencia consciente al pasado mediada por el lenguaje y la tradición. De modo que “esa psique inmensamente vieja forma la base de nuestra mente, al igual que gran parte de la estructura de nuestro cuerpo se basa en el modelo anatómico general de los mamíferos114.

La mente no es pues para Jung en ningún modo una tabula rasa. La conciencia y todas las funciones psíquicas son posibles y adquieren su forma típicamente humana gracias a las tendencias originadas en los dominantes del inconsciente colectivo. Estos dominantes se hacen manifiestos en las analogías formales que es posible constatar en las producciones de la fantasía de distintos individuos y en general en los grandes monumentos culturales y religiosos de la humanidad. En 1912, Jung llamó a estos reguladores inconscientes ‘imágenes primigenias”, más tarde “protoimágenes”, a partir de 1917 “dominantes” y finalmente, a partir de 1919, “arquetipos”115. Sobre ellas fundó su hipótesis de un inconsciente colectivo, es decir, de un ámbito colectivo de disposiciones psíquicas, que reforma y hace posible la totalidad de los fenómenos psíquicos individuales, así como el funcionamiento de la conciencia.

Además de su universalidad, Jung resalta la autonomía, “algo así como una vida propia e independiente”116,   de los arquetipos, a partir de la cual formula el carácter autónomo, creativo e inteligente del inconsciente. En efecto, los complejos117  presentes tanto en el inconsciente personal como en el colectivo,   se comportan como personalidades dependientes dotadas de “vida espiritual propia”, en buena parte como si no fueran consecuencia de la vida personal118. ,De este modo, el inconsciente es concebido como una fuente inteligente dirigida a fines, la cual cuenta con tendencias organizadoras y anticipatorias, capaces de proyectar soluciones ante los conflictos, y que es motivada no por la búsqueda del placer y la evitación del displacer119, sino por sentimientos, valores y sntido120. Los sueños y las fantasías, por ejemplo, no son para Jung una alegoría de alguna escena traumática, o realizaciones de deseos sexuales reprimidos, sino creaciones autónomas del inconsciente, el cual no es sólo un depositario del pasado sino que puede producir situaciones psíquicas, y aun ideas y pensamientos nuevos121. La inteligencia del inconsciente, su capacidad de pensar creativamente y de preparar soluciones, es demostrada por Jung con gran cantidad de material clínico e histórico.

Al respeto, Jolande Jacobi señala cómo la obra de Jung aporta una nueva comprensión de la psique al introducir un modo de consideración finalista, complementario al causalista propuesto por Freud. Así, mientras el método freudiano se caracteriza por el análisis de los materiales psíquicos, mediante el cual se pretenden descubrir las causas eficientes de la alteración psíquica, diluyendo de cierta manera el presente en el pasado; el método de Jung puede ser considerado prospectivo en tanto que intenta construir sintéticamente el futuro, partiendo de la situación actual y de las indicaciones que los arquetipos ofrecen sobre las subsiguientes lineas de evolución de la energía psíquica122. Para Jung “la causalidad es sólo un principio y la psicología esencialmente no puede ser agotada mediante métodos causales únicamente, porque la psique vive también por fines”123. No hay que confundir, sin embargo, la finalidad psíquica con cierta teleología. Por finalidad se entiende “la conciencia de propósito psicológicamente inmanente”, que podría llamarse también “sentido del objetivo”124.

Es pues característico de la concepción junguiana del inconsciente el atribuirle, en palabras de Liliane Frey-Rohn, un “afán finalista”: una actividad autónoma e inteligente dirigida a fines, determinada por la naturaleza preformadora de los arquetipos que organizan todo el acontecer anímico y encauzan las vivencias en una dirección determinada, actuando como núcleos a priorí de significado; pero que además funcionan como centros creadores de nuevas posibilidades transformadoras de la personalidad125.

El término arquetipo es tomado de diversos autores neoplatónicos y alquimistas. En Filón de Alejandría aparece referido a la Imago Dei presente en el hombre; también figura en Ireneo, quien dice que el Creador “modeló las cosas copiándolas de arquetipos fuera de Él mismo”126;   en De Divinis Nominibus, Dionisio el Areopagita habla de “arquetipos inmateriales” y de una “piedra arquelípica”127; el Corpus Hermeticum llama a Dios “Luz arquetípica”. Pero son sobre todo las ideae principales de San Agustín, ellas mismas no fonrmadas, sino contenidas en el entendimiento divino, las que llevan a la elección de la expresión. Para Jung el Archetypus es una paráfrasis explicativa del Eidos platónico”128. Por eso, considera que su originalidad sólo consiste en haber proporcionado la fundamentación empírica y en haber demostrado que la recurrencia arquetípica no consiste en una migración simbólica, mediada por la tradición y el lenguaje, sino en la existencia de dominantes inconscientes colectivas que encauzan la imaginación y la conducta humana.

Jung también llamó al inconsciente colectivo lo psíquico-objetivo129, puesto que representa la condición a priori de la conciencia y de sus contenidos, y asegura la unidad de la experiencia y la creatividad imaginativa del ser humano. Se trata de una condición a priori porque, como hemos indicado, sus contenidos no se derivan de la experiencia personal, sino que, antes bien, hacen posible toda experiencia, y por ser universales. “El arquetipo es naturaleza pura y genuina”130, es decir, es lo simplemente dado y existente que mueve al hombre a decir palabras y realizar acciones cuyo significado es en principio inconsciente, y sólo con el devenir histórico y cultural llega a pensarse sobre su sentido. Así:

no existe una sola idea o concepción esencial que no posea antecedentes históricos. Todas se basan en última instancia en formas primitivas arquetípicas, que se hicieron patentes en una época en que la conciencia todavía no pensaba sino que percibía. El pensamiento era objeto de la percepción interna; no era pensado sino experimentado como fenómeno, algo así como oído o visto. El pensamiento era esencialmente revelación, no era algo que se descubría sino algo que se imponía o que convencía por su facticidad inmediata. El pensar precede a la conciencia del yo primitiva, y ésta es antes su objeto que su sujeto 131.

De modo que los arquetipos son las “imágenes primordiales” propias del género humano, al punto que representan “la humanidad del hombre, la forma específicamente humana de sus actividades”132. Son formas típicas de conducta que se manifiestan como representaciones cuando llegan a ser conscientes, como ocurre con todos los contenidos que llegan a la conciencia. Del mismo modo que cada especie animal tiene su forma específica de comportamiento, determinada por sus instintos específicos, los cuales no tienen por qué ser aprendidos ni inventados cada vez que nace un nuevo individuo, “también es probable que un hombre nazca con un modo humano de conducta y no con el de un hipopótamo o con ninguno. De su conducta característica también forma parte su fenomenología psíquica, que es diferente de la de un pájaro o de la de un cuadrúpedo”133. Así pues, los arquetipos están estrechamente relacionados con los instintos, los cuales, a su vez, tienen que ver con las huellas evolutivas de la psique134. “Por eso no debe sorprendernos comprobar en el individuo la existencia de formas psíquicas que no sólo aparecen en las antípodas sino también en otros siglos con los cuales únicamente nos liga la arqueología”135.

El concepto biológico de instinto coincide con el de modus arcaico y principalmente con el concepto biológico de patrón de conducta. La cuestión es que los instintos sólo pueden funcionar respecto a un patrón de la situación en la que deben actuar, lo cual significa que no hay instintos amorfos, sino que antes bien, cada instinto se realiza de acuerdo con una imagen con propiedades constantes. Así, por ejemplo, el instinto de una hormiga cortadora funciona en concordancia con la imagen del árbol, la hoja, el corte, el transporte, etc. Esta imagen, entonces, es un tipo a priori, es decir, que no se deriva de ninguna actividad ni es fruto del aprendizaje, sino que antes bien encauza y posibilita el desarrollo de cualquier actividad propia de una especie136. Si esta imagen falta, entonces el instinto no puede funcionar.

Este esquema vale también para el ser humano. Pero si bien no es del todo incorrecto asociar estos patrones de conducta con restos arcaicos, estos tipos tienen una significación biológica y psicológica mucho más amplía: “No son sólo residuos o vestigios de modos tempranos de funcionamiento, sino que son los reguladores biológicamente necesarios, siempre existentes, de la esfera instintiva”137. Le proporcionan el motivo y el impulso para sus actividades. Al respecto Jung recuerda la sentencia del Fausto de Goethe: “En el principio fue la acción”. El hombre no inventó las acciones sino que las realizó, impulsado por factores’ inconscientes, y sólo mucho tiempo después, con el paulatino desarrollo filogenético de la conciencia, reflexionó sobre ellas138.

Pero es importante no perder de vista que los arquetipos no son representaciones heredadas sino posibilidades de representación. No están determinados en cuanto a su contenido sino sólo formalmente, y esto aún de modo limitado.

El arquetipo es un elemento formal, en sí vacío, que no es sino una facultas praeformandi, una posibilidad dada a priori de la forma de la representación. No se heredan las representaciones sino las formas, que desde este punto de vista corresponden exactamente a los instintos, los cuales también están determinados formalmente139.

Por esto sólo es posible saber de un arquetipo por su manifestación, la cual, a pesar de que el arquetipo posee un núcleo significativo invariable que la determina, depende también de otros factores. En palabras de J. Jacobi el arquetipo determina las tendencias posibles, mientras que el mundo en torno decide cuáles de estas posibilidades son realizadas140. No es posible acceder directamente a los arquetipos en tanto que imágenes de los instintos, dado que el único medio con que contamos para aprehender estos tipos es la conciencia, la cual es precisamente una transformación y un transformador de la imagen original del instinto.

Para aproximarse a ellos, Jung utilizó un método que denominó imaginación activa, consistente en la amplificación espontánea de los arquetipos mediante la libre elaboración creativa de las imágenes oníricas y de las fantasías propias y de sus pacientes141. Tras acumular una gran cantidad de material y compararlo,   comenzaron a notarse ciertos elementos formales recurrentes, ciertas estructuras idénticas o análogas presentes en reductos realizados por individuos diferentes, los cuales coincidían con  los grandes temas de todas las mitologías, de cuyo estudio se había ocupado Jung142. A partir de esto fue posible “advertir que existen ciertas condiciones inconscientes colectivas que actúan como reguladores y propulsores de la actividad creadora de la fantasía y que, al poner al servicio de sus fines el material existente en la conciencia, producen configuraciones correspondientes”143.

Detengámonos un momento en la relación entre los arquetipos y los instintos. Lo característico de los instintos es su compulsividad, el hecho de que la función motivada instintivamente o actúa totalmente o no actúa, de modo que se vuelve rígida y tiende a convertirse en un mecanismo144. En consecuencia, los arquetipos se comportan como instintos cuando intervienen regulando, modificando o motivando la configuración de los contenidos de la conciencia. Pero presentan también otro aspecto de suma importancia, que Jung denomina espiritual: el carácter numinoso de su aparición. La expresión es tomada de Rudolf Otto y puede definirse como:

Una existencia o efectos dinámicos no causados por un acto arbitrario, sino que, por el contrario, el efecto se apodera y domina al sujeto humano que siempre, más que su creador, es su víctima. Sea cual fuere su causa, lo numinoso constituye una condición del sujeto, independiente de su voluntad145.

Esta autonomía de lo numinoso ligada al hecho de que conduce a una modificación de la conciencia y a una transformación de la personalidad del individuo que lo vivencia, es precisamente lo que lleva a Jung a denominarlo “espiritual”. Los arquetipos son entonces los “órganos del alma”, una entidad paradójica mediadora entre la base instintiva biológica y el espíritu. El espíritu (Geisf) es entendido por Jung en el sentido de espíritu rector, como el “compositor de los sueños: un principio dinámico y espontáneo de la psique que produce y ordena imágenes libremente y por sí mismo”146.

Pero, ¿cómo se relacionan el aspecto instintivo y el aspecto numinoso del arquetipo? Si bien, todos los procesos psíquicos que pueden observarse de algún modo se encuentran ligados con un sustrato fisiológico, esto no significa que se deriven de éste. Por el contrario, la psique no puede ser considerada un epifenómeno producto de procesos orgánicos del cerebro147, y menos cuando es el único “«factor natural» que puede transformar ordenaciones naturales sujetas a leyes, es decir ordenaciones estadísticas, en estados «elevados», o sea «no naturales», en contradicción con la ley de entropía que rige la naturaleza inorgánica”148.   Por un lado, el arquetipo, por la autonomía de su aspecto espiritual, se opone al instinto siempre determinado fisiológicamente. Pero por otro, están coordinados como el impulso y su representación. Al mismo tiempo el hombre se ve impulsado hacia algo y se representa algo. El instinto además de su aspecto puramente fisiológico, ligado a las funciones de las glándulas, tiene un aspecto psíquico, su representación. En otras palabras, el principio organizador del arquetipo coincide con el tipo, o patrón de conducta, del instinto149.  En consecuencia, el inconsciente colectivo puede ser concebido como:

La   fuente   instintiva   en la que los arquetipos no son sino formas de manifestación de los instintos. Pero de las fuentes vitales del instinto fluye también todo lo creativo, de modo que el inconsciente no se limita a ser condicionamiento histórico, sino que produce a la vez el impulso creador, a semejanza de la naturaleza que es inmensamente conservadora y en sus actos creadores vuelve a suprimir su propio condicionamiento histórico150.

Por la doble naturaleza del arquetipo se presenta, entonces, un conflicto entre espíritu e instinto, entre la autonomía creadora de nuevas posibilidades, la fuerza transformadora de lo numinoso, y la compulsividad del patrón de conducta. Este conflicto es constitutivo de la psique humana, pues, precisamente donde el instinto se separa de la compulsividad fisiológica, es decir, donde gana autonomía pudiendo ser sometido a la voluntad de modo que incluso puede aplicarse de manera antagónica al impulso original, es donde comienza lo propiamente psíquico:

La condición o cualidad de psíquico comienza allí donde la función empieza a liberarse de sus condicionamientos internos y externos y llega a ser capaz de aplicación más amplia y más libre, es decir donde comienza a mostrarse accesible a la voluntad motivada en otras fuentes151.

En ese sentido, la voluntad es una cantidad de energía limitada que está libre a disposición de la conciencia, la cual permite una actuación motivada por fines diferentes a los de los instintos. De manera que la condición o cualidad de psíquico designa el campo en que las funciones son influidas por la voluntad. Pero para que la voluntad pueda modificar la función requiere de una instancia superior, de una conciencialidad de sí misma que le permita representarse una meta diferente de la de la función152. De donde resulta una dificultad. Si limitamos la esfera de lo psíquico a aquella en la cual interviene la voluntad modificando los instintos, para lo cual la voluntad exige un sujeto que pueda representarse distintas posibilidades y elegir libremente entre ellas, ¿no estamos identificando psique con conciencia? ¿Lo inconsciente no puede ser considerado de naturaleza psíquica? La manera como Jung afronta esta cuestión opera una relativización en los conceptos de consciente, e inconsciente.

Ciertas experiencias parecen demostrar que los contenidos no permanecen en el mismo estado en la conciencia153 que en el inconsciente. Así, por ejemplo, los complejos de carga afectiva cuando entran a la conciencia son modificables, se afinan personalísticamente y se racionalizan; en tanto que mientras permanecen inconscientes tienden a comportarse como un impulso, es decir que adoptan un carácter compulsivo sobre el cual no se puede ejercer influencia; pero además estos contenidos toman un carácter arcaico-mitológico que les confiere numinosidad, la cual se sustrae totalmente a la voluntad consciente al extremo que puede llevar al enajenamiento del sujeto154. No obstante, las zonas limítrofes entre la conciencia y el inconsciente muestran cuan relativos son estos estados. Entre hacer algo y tener conciencia de lo que se hace se despliega toda una escala de intensidades de la conciencia, al punto que podríamos hablar de una conciencia en la que prima la inconsciencia y otra en la cual es dominante lo autoconsciente. Para poder afirmar la existencia de algún contenido absolutamente consciente necesitaríamos la totalidad de la conciencia, de suyo irrepresentable, la cual además supondría una inconcebible perfección del espíritu. En consecuencia, parece que “no existe ningún contenido de conciencia que desde otro punto de vista no sería inconsciente”155.

Pero a la inversa sucede otro tanto. Tal vez tampoco exista ningún elemento inconsciente que no sea al mismo tiempo consciente. Para Jung la luminosidad tradicionalmente atribuida a la conciencia no es exclusiva de ésta. Los arquetipos poseen “en sí” cierta claridad o similitud con la conciencia. De ese modo correspondería una luminositas a la numinositas” 156. Ahora bien, la claridad propia de los arquetipos puede apenas ser concebida como una “conciencia aproximada”, dado que no se vincula a un yo ni funciona a partir de representaciones, las cuales son características esenciales de la conciencia. No se trata de una conciencia “reflejada” que liga al yo, poniéndole a la vista, ciertas representaciones. Más bien, es algo así como una conciencia múltiple, una conciencia archipiélago compuesta de innumerables scintillae157, pequeñas chispas luminosas, fenómenos de conciencia, que rodean al yo consciente. Sin embargo, no se trata de una doble conciencia ni de una disociación de la personalidad. Antes bien, los arquetipos son susceptibles de integrarse a la conciencia del yo y ampliarla, mediante una suerte de diálogo, que reconoce e incorpora lo inconsciente, denominado por Jung proceso de individuación, a través del cual se llega a ser uno mismo158.

Todo esto demuestra la relatividad de la conciencia, ya que sus contenidos son al mismo tiempo conscientes e inconscientes,   bajo cierto aspecto conscientes y bajo otro inconscientes. El carácter paradójico de esta conclusión es comparado por Jung con el caso de la complementariedad onda – partícula en la física cuántica, y conduce a una importante afirmación: “la conciencia no es un aquí y lo inconsciente un allí. La psique representa más bien una totalidad consciente – inconsciente”159. Esta totalidad es un sistema que se autorregula por compensaciones energéticas entre los opuestos que la conforman: conciencia del yo – inconsciente y espíritu-instinto. La actividad electiva de la voluntad se da con respecto a las representaciones que se relacionan con el yo consciente, tanto como a las tendencias organizadoras y finalistas de los arquetipos. Tanto la psique como la conciencia del yo son umbrales limitados en su extremo superior160 por la autonomía numinosa y luminosa de lo espiritual y en el inferior por la compulsividad conservadora del instinto ciego. Y los arquetipos son la condición de posibilidad de ambas, así como de los procesos del inconsciente personal,  en tanto que agentes reguladores y ordenadores a priorísticos inherentes al inconsciente colectivo.

Con esto hemos aclarado qué tipo de imagen es la que entra en la conciencia en los fenómenos de sincronicidad, cuáles son sus características y de dónde procede. Una imagen arquetípica es el miembro psíquico de la coincidencia significativa y, como veremos, los fenómenos de sincronicidad son un modo de manifestación de los arquetipos. En el numeral siguiente estudiaremos en qué relación se hallan los arquetipos con el mundo exterior objetivo y cómo es posible que las imágenes arquetípicas se refieran significativamente a acontecimientos exteriores de los cuales el individuo no está informado.

2.2. Unus Mundus y Saber Absoluto

Si queremos comprender cómo es posible una relación de significación entre los arquetipos y ciertos acontecimientos objetivos, los cuales pueden ocurrir posteriormente a la manifestación de la imagen, o en todo caso, sin que el individuo tenga notica de ellos como para afirmar que la imagen es consecuencia del hecho exterior, debemos comenzar por preguntamos cuál es la naturaleza de los arquetipos.

En primer lugar, hemos de distinguir entre las representaciones o imágenes arquetípicas y el arquetipo en sí. Las primeras “son imágenes que varían de muchos modos remitiendo a una forma primordial, en sí no intuible”161, la cual sólo puede aprehenderse aproximadamente a partir de ciertos rasgos formales y significaciones fundamentales. Si bien estas imágenes parecen estar referidas a un “esquema de ordenación abstracto”, a una “forma fundamental de representación” que se actualiza en representaciones distintas cada vez, al modo de variaciones sobre un mismo tema o mitologema, no es posible conocer más que los efectos reguladores del esquema abstracto162. La naturaleza de los arquetipos es trascendental e irrepresentable.

La cuestión es que, supuesta la esencia inconsciente de lo psíquico, como toda intuición de un arquetipo es ya consciente, no es posible establecer la distancia que la separa del factor formal qu& causó la representación. “Todo lo que decimos de los arquetipos son ilustraciones o concretizaciones que pertenecen a la conciencia.”163. De este modo, dado que “todo lo consciente pertenece al mundo fenoménico que, como nos enseña la física moderna, no tiene las notas que exige la realidad objetiva”164, el psicólogo

tiene la misma imposibilidad de penetrar en los procesos y estados de lo inconsciente en sí mismos, que el físico de conocer el proceso en que se basa el fenómeno físico. De ningún modo podemos representarnos lo que está más allá del mundo fenoménico, puesto que no existe representación alguna que tenga otro punto de origen que el mundo fenoménico165.

Por eso, para Jung el arquetipo en sí no es de naturaleza propiamente psíquica, sino que se trata de un factor psicóideo, no susceptible de llegar a ser consciente. Jung emplea la palabra psicóideo como un adjetivo y no como un sustantivo, para referirse a una cualidad cuasi-psiquica, como la de los procesos reflejos, y con este concepto pretende circunscribir “una categoría de fenómenos distinta por un lado de los meros fenómenos vitales y por otro de los procesos propiamente psíquicos”166. El adjetivo psicóideo , como indica Aniela Jaffé, “denota la posibilidad de que algo sea tanto psíquico como no psíquico”‘67, lo cual introduce una dimensión completamente nueva a la investigación del inconsciente que lleva a preguntarse por la posible existencia de una impronta arquetípica del mundo físico. Así, el arquetipo psicóideo constituye el puente de unión entre la psique y la materia, ya que

las “capas” más profundas de la psique pierden su singularidad individual a medida que se retiran más y más atrás en la obscuridad. “Más abajo”, es decir a medida que se aproximan a los sistemas funcionales autónomos, se toman cada vez más colectivas hasta que se universalizan y se extinguen en la materialidad del cuerpo, verbigracia, en substancias químicas. El carbono del cuerpo es simplemente carbono. Por ende, en el fondo la psique es simplemente “mundo”168.

Pero recordemos que así como la psique limita en su extremo inferior con la esfera de los instintos, en cuya base se encuentran los procesos glandulares, con la creciente liberación de la compulsividad propia de estos, tiende hacia un límite superior en el cual la energía inherente a la función no sólo no se orienta en la dirección del impulso, sino que alcanza una forma espiritual, que concuerda con el carácter numinoso del arquetipo. Ahora bien, dado que ambos polos están vinculados con procesos incapaces de conciencia y de naturaleza trascendental, pueden ser descritos como psicóideos. Lo cual resulta más claro al considerar que en el arquetipo se enfrentan, por decirlo así, espíritu e instinto en el conflicto que constituye la psique. Pero, además, “los verdaderos opuestos no son inconmensurabilidades, pues como tales nunca podrían unificarse, y sin embargo, pese a todo ‘su carácter de opuestos, siempre manifiestan una inclinación a unificarse”169. Es ¡ válido aquí el principio de que los extremos se tocan. Así, la imagen alquímica del Uróboros, la serpiente que se muerde la cola, se aplica a la relación entre los dos aspectos del arquetipo.

Como la psique y la materia están contenidas en uno y el mismo mundo y además están en contacto permanente y descansan en última instancia sobre factores trascendentales, no sólo existe la posibilidad sino también cierta probabilidad de que materia y psique sean dos aspectos distintos de una y la misma cosa. Los fenómenos de sincronicidad apuntan, seguí) me parece, en esa dirección, ya que tales fenómenos muestran que lo no psíquico puede comportarse como psíquico y viceversa sin que exista entre ambos un vínculo causal170.

Para comprender esta hipótesis puede ayudarnos tener en cuenta las analogías que se establecen entre la psicología del inconsciente y la física cuántica. Marie-Louise von Franz, una de las más cercanas colaboradoras de Jung, indica cuatro: la complementariedad onda-partícula con la complementariedad consciencia-inconsciente; el hecho de que en ninguna de las dos puedan excluirse las condiciones subjetivas del observador del modelo explicativo del fenómeno objetivo; la relatividad del espacio y el tiempo; y la comprensión de los procesos corno energéticos171.  Con respecto a las dos primeras analogías, ya hemos expuesto cómo lo inconsciente sólo puede inferirse a partir de sus efectos ordenadores sobre la conciencia, dado que la naturaleza del arquetipo en sí, que constituye la base objetiva de la psique, es irrepresentable. Pero dado que la conciencia es el “medio de observación” del inconsciente, y la conciencialización de contenidos inconscientes opera un efecto incontrolable sobre estos, la descripción de la realidad objetiva que está a la base de los procesos inconscientes incluye un factor subjetivo. Recordemos además la concepción de la psique como una totalidad consciente-inconsciente en la cual todo contenido consciente es siempre desde otro punto de vista inconsciente y viceversa’72. Por su parte, la física173 se ocupa de estudiar el mundo fenoménico compuesto por procesos de orden atómico, cuya investigación, dado el carácter en apariencia paradójico de los átomos que se comportan por un lado como partículas y por otro como ondas, lleva a dar el paso de una explicación causal de la naturaleza, a una descripción de campos de probabilidad irrepresentables en espacios pluridimensionales. Así mismo, esta descripción toma en cuenta como constitutivos los efectos del observador sobre el sistema observado, de manera que “la realidad pierde en parte su carácter objetivo y la imagen física del mundo debe incluir un factor subjetivo inseparable”174.

Del mismo modo, a la relatividad psíquica del espacio y el tiempo, reconocida en los sueños y otras producciones del inconsciente incluidos los fenómenos sincronísticos, le corresponde la relatividad del continuo espacio-tiempo de la física determinada tanto por la presencia de distintos observadores como por la constante universal de la velocidad de la luz. Finalmente, tenemos la analogía entre la energía psíquica, denominada libido, y la energía física, en cuya fórmula se incluyen la masa y la velocidad. A pesar de que estas dos magnitudes matemáticas definibles con exactitud parezcan inconmensurables con la naturaleza de la psique, las manifestaciones objetivas de ésta “sólo se pueden interpretar como procesos energéticos, es decir, que pese a que los procesos psíquicos no pueden medirse no nos resulta posible entender el hecho de las modificaciones perceptibles causadas por la psique de otra forma que como un proceso energético”175.

El término libido fue utilizado primero por Freud para designar la energía de naturaleza sexual en sentido amplio, como opuesta a otro tipo de energía, orientada hacia la autoconservacíón. Por eso es necesario aquí hacer un breve recorrido a través de la historia de este concepto. La distinción entre dos tipos de energía en conflicto es una de las hipótesis fundamentales del psicoanálisis, indispensable para explicar los procesos psíquicos de las neurosis y en general el funcionamiento dinámico de la psique. No obstante, se trata de una hipótesis que va siendo ampliada y reformulada a lo largo de la historia de esta ciencia en construcción. Freud señala en muchos lugares la importancia central del estudio de los instintos para fundar una “psicología verdadera”, y en oposición a muchos investigadores de su época que enumeraban una gran cantidad de ellos indiscriminadamente, el fundador del psicoanálisis optó en principio por tomar de la poesía de Schiller la distinción entre dos instintos fundamentales, el hambre y el amor. A partir de ellos propone la existencia de un instinto de autoconservacíón del yo opuesto a un instinto sexual volcado sobre los objetos, oposición que estaría a la base de la represión r de la cual depende la enfermedad o la normalidad psíquicas176.

En un segundo momento, cuando la investigación comenzó a indagar por los procesos de construcción del yo, se descubrió en el desarrollo normal de la libido una fase inicial narcisista, en la cual la energía está puesta sobre el yo, y desde donde, afrontando graves vicisitudes, va proyectándose sobre objetos exteriores. De este modo, al descubrir una energía libidinal en el yo que se toma por objeto a sí mismo, y aún más, al aparecer el yo como el depósito de la libido, la distinción entre instintos del yo e instintos libidinales resultó insuficiente, teniendo que ser reformulada mediante la oposición entre una libido narcisista y una libido objetal177. Con esto el psicoanálisis tuvo que afrontar un grave problema: si los instintos de conservación son también de naturaleza libidinal, ¿por qué continuar con un dualismo energético en vez de aceptar que se trata de una única energía psíquica?

Jung optó por el monismo energético. Con el concepto de libido se refiere a una energía psíquica unitaria. Para Jung resulta artificial la separación entre el instinto de autoconservación y el de conservación de la especie, pues en la naturaleza “sólo vemos un instinto vital continuo, -una voluntad de existencia que mediante la conservación del individuo quiere asegurar la reproducción de toda la especie”178. En ese sentido, el concepto de libido se amplía en el de intencionalidad en general179, en cuanto tiende hacia fines180. Se trata así de una concepción abstracta de una energía absoluta, indiferencia da, inespecífica e informe, de la cual lo sexual es sólo una forma de manifestación. De esta manera, la energía psíquica se expresa en todos los sectores, hambre, poder, afectividad, volición, religión, sin que se la pueda identificar nunca con un instinto específico. Este fue uno de los puntos que produjo la ruptura con Freud, pues  todo el sistema metapsícológíco freudiano  peligra ante el monismo energético, ya que  solamente sosteniendo la existencia de un conflicto constitutivo de la psique es posible mantener la idea de represión, utilizada para explicar las neurosis, la constitución yoica, la aparición de la conciencia moral, el desarrollo de la cultura y en suma, todo el dinamismo psíquico. En el psicoanálisis se hizo necesaria otra formulación del dualismo energético, con la cual se llegó a una dimensión teórica altamente especulativa. En el tercer momento de la teoría instintual se propuso la pugna originaria e interminable entre “los procesos de construcción y destrucción en el organismo”181, entre los instintos de vida y los de muerte182.

Volvamos ahora a nuestro paralelo entre la física y la psicología del inconsciente. Para Jung tanto el concepto físico como el psicológico de energía se basan en una idea arquetípica mucho más antigua, la energeia griega, que no se definía matemáticamente y que representaba la concepción primitiva de “lo extraordinariamente eficaz”, relacionada con el mana de los polinesios, el lumen latino y el geniusm. Pero mientras el concepto físico de energía es fundamentalmente cuantitativo, el psicológico es cualitativo. En lugar de la medición exacta de cantidades, la psicología lleva a cabo “una determinación aproximada de intensidades, para lo cual se hace uso de la función del sentimiento (valoración)”184. No obstante, las intensidades psíquicas indican la existencia de procesos de carácter cuantitativo aunque inaccesible a la medición y la observación directas. Si pudieran medirse estas cantidades debería poder aplicarse la fórmula de la energía a la  psique y dado que la masa y la energía tienen la misma naturaleza, “la psique debería poseer un aspecto bajo el cual apareciera como masa en movimiento”185. Así, pues, la energía psíquica y la física pueden ser “dos aspectos de lo mismo, apareciendo el mundo de la materia como una imagen especular del mundo del espíritu o de la psique, y viceversa”186.

Jung llamó Unus mundus a esta totalidad psicofísica, la cual implica que “el físico y el psicólogo observarían en realidad un mismo mundo a través de dos vías (chaméis) diferentes. Ese mundo se presentaría, si se lo observa desde el exterior, como “material” y, si se lo observa por introspección, como “psíquico”. En sí mismo, probablemente no sería ni psíquico ni material, sino que sería enteramente trascendente”187. Así, mientras los arquetipos en sí representan principios de ordenación a priori de la psique, las leyes de probabilidad de la física cuántica desempeñan el mismo papel respecto a los hechos físicos, y ambos son irrepresentables.

Como hemos visto, con la hipótesis de que el arquetipo en sí es de naturaleza psicóidea, es decir transpsíquica, se establece un puente entre psique y materia. En los fenómenos sincronísticos esta unión parece caracterizarse, precisamente, por ser una conexión acausal de significado, constatada por quien vivencia el fenómeno, en la cual el arquetipo es el tertium comparationmw. Con esto entramos en un difícil terreno en el cual Jung ibunda en sugerencias dispersas, pero para el cual no ofrece una explicación detallada, caso porque rebasa los límites de una investigación que pretende ser empírica. A pesar e la dificultad, es necesario que intentemos seguirle la pista a esta cuestión capital de una anexión de significado entre psique y materia.

Descartada una posible explicación causalista o energetísta del vínculo entre un acontecímiento exterior futuro o distante y una imagen psíquica que lo significa, sin que el sujeto haya tenido noticia alguna del suceso, “por incomprensible que parezca, – afirmaJung – nos vemos finalmente obligados a suponer que en lo inconsciente hay algo así como saber a priori, o mejor dicho, una “existencia inmediata” de acontecimientos, que carece de todo fundamento causal”190. Si nos atenemos a lo que hemos expuesto hasta ahora podríamos interpretar este saber a priori inconsciente corno la presencia del factor ordenador y regulador transcendental de los arquetipos también en la naturaleza, dado que son transpsíquicos.   Así, se trataría de que tanto psique corno physis compartirían el mismo orden a priori. Con esta postura parece coincidir Liliane Frey-Rohn cuando indica que los arquetipos son inherentes a la vida, de modo que aparecerían también en los animales191, como lo demuestra la existencia de los tipos de conducta instintivos propios de cada especie.

Néstor Costa, siguiendo a Solié, parece compartir también esta interpretación extendiéndola a1 dominio de la física, pues afirma que es necesario suponer cierta “información absoluta”, de carácter omnipresente en la materia, que poseen las partículas elementales subatómicas, dado que éstas no reciben ni propagan la “información” por la cual todo el universo se organiza de acuerdo a cierto orden192. Así, por ejemplo Wemer Nowacki, quien estudia la estructura de los cristales formada por “elementos de simetría”, que no son materiales sino abstractos, se refiere a ciertas «entidades espirituales» que relaciona con lo. arquetipos de Jung, definiéndolos como “factores formales no representables que disponen los planos del cristal como la información material en una forma significativa de acuerdo a la ley”193. Significativa precisamente porque dispone tanto a la materia como a la psique de acuerdo a leyes correspondientes de modo que puedan referirse mutuamente. Marie-Louis von Franz cita otros interesantes ejemplos tomados de la física que parecen poner en evidencia la existencia de este “saber cósmico”, como la experiencia Einsten-PodoIski-Rosen en la cual dos partículas que en un comienzo están juntas y posteriormente son separadas, “saben” instantáneamente de los cambios que sufre la otra sin que exista ninguna transmisión entre ellas194. Así mismo, la ley de -vida media de la desintegración radioactiva, que muestra que cada átomo “sabe” el momento en que debe descomponerse en relación con el conjunto al que pertenece195, aunque este momento no responde a un orden causal y ocurre de manera fortuita.

No obstante, si la ordenación a priori arquetípica es de carácter puramente formal, desprovista en principio de contenido, con afirmar la existencia de un orden a priori homogéneo entre psique y mundo no respondemos a la cuestión de la presencia de una imagen arquetípica, es decir, una manera posible de actualizar un arquetipo respecto a un contenido determinado, que significa analógicamente a un acontecimiento concreto que todavía no ha sucedido o que está sucediendo sin que se tenga noticia de ello. Nos encontramos aquí con una cuestión muy problemática. Según Jung, la coincidencia significativa puede explicarse a partir de lo que hemos expuesto sobre el inconsciente colectivo, dado que éste

no puede localizarse, por cuanto en principio se encuentra completo en cada individuo o se encuentra que es el mismo en todas partes. [De modo que] Nunca puede decirse con certeza si lo que está ocurriendo en lo inconsciente colectivo de una señalado individuo no está ocurriendo también en otros individuos196, organismos, cosas o situaciones197.

Así pues, el inconsciente colectivo no sólo regularía y organizaría las conductas, las producciones culturales y todos los procesos psíquicos del género humano sino que el mundo, entendiendo por éste el conjunto de todos los individuos, organismos, cosas y situaciones posibles, correría la misma suerte. Pero, dado que para la psique inconsciente el espacio y el tiempo parecen ser relativos, o mejor, parecen unirse en un “continuo espacio-tiempo en el cual el espacio ya no es espacio, ni el tiempo tiempo”198 (por lo cual también es acausal),  quien pueda acceder a él entraría en contacto con lo que Jung denominó saber absoluto199, en donde todo está presente, como en el Aleph de Borges: un punto del espacio que contiene todos los puntos200; o en la visión mandálica del también borgiano Tzinacán, encerrado en su cárcel circular junto a un jaguar:

…una Rueda altísima, que no estaba delante de mi ojos, ni detrás, ni a los lados, sino en todas partes, a un tiempo… Entretejidas la formaban todas las cosas que serán, que son y que fueron, y yo era una de las hebras de esa trama total… y me bastaba ver esa Rueda para entenderlo todo201.

En palabras de Michel Cazenave, la existencia del saber absoluto significa que “el inconsciente representa el saber del universo sobre sí mismo”; saber no obstante inconsciente, por lo cual “la tarea del hombre consistiría en revelarlo poco a poco en el curso de la historia sin agotarlo nunca en el doble trabajo de la conciencia y de la razón, es decir, de la reflexívidad”202, asunto del que nos ocuparemos en el siguiente numeral.

Los fenómenos de sincronicidad serían una manifestación de este saber absoluto al cual se scedería, por el descenso del nivel mental (Janet), o sea, de la restricción que la encienda ejerce sobre el inconsciente, debido a una emoción fuerte que constelaría determinado arquetipo, es decir, que al tiempo que lo eleva “a un grado supernormal de lucidez, retira en la misma medida energías a otros posibles contenidos de la conciencia, al punto de oscurecerlos o hacerlos eventualmente inconscientes”203. Así pues, si junto a los arquetipos y los instintos, el inconsciente colectivo contiene este saber absoluto o existencia inmediata de acontecimientos, todo parece indicar que existe un sentido objetivo204, es decir, ,un significado que no es un producto de la conciencia, el cual, representado y aprehendido101 por los arquetipos, es el intermediario que permite la relación de significación entre los dos miembros de un fenómeno sincronistico, la psique y el mundo exterior. Por supuesto, Jung reconoce la gran dificultad para comprobar científicamente esta hipótesis, no obstante la prefiere a la de la causalidad mágica.

Pero, si bien la hipótesis de que en la naturaleza, junto a los nexos necesarios entre causa y efecto, hay otro factor expresado en un ordenamiento de los acontecimientos que los vincula por la simultaneidad y el significado, es una interpretación antropomórfica – como el mismo Jung lo acepta206 -, esta idea es indispensable en la explicación del principio de sincronicidad. Por lo demás, la idea de un sentido objetivo en la naturaleza no es invención de Jung. Está presente en la noción china de Tao que, como vimos en el capítulo anterior, Wilhelm traduce justamente por Sentido, la cual, romo el Logos griego, implica la idea de cierta “racionalidad latente”207 en la naturaleza; así. como la creencia en la relación de correspondencia entre el macrocosmos y el microcosmos, típica no sólo del pensamiento chino sino también de la filosofía antigua y medieval de la naturaleza, que la expresó con la noción de una simpatía entre todas las cosas. Así, por ejemplo, para Hipócrates existe

un solo flujo común, un respirar común, todas las cosas están en simpatía. El organismo todo y cada una de sus partes operan juntos con la misma finalidad. El gran principio se extiende hasta la parte más extrema, y desde la parte más extrema, vuelve al gran principio, a la naturaleza una, ser y no ser. ( De Alimento)109.

Por supuesto, también en Platón aparece la noción de un significado a priori con respecto a la conciencia del hombre, el cual estaría determinado por las Ideas, modelos inteligibles y suprasensibles del mundo empírico, el cual es apenas su reflejo. Del mismo modo, la noción de sentido objetivo está presente en las filosofías para las cuales e! mundo está ordenado según la voluntad de Dios, concepción que por cierto no le concede la ‘ supremacía a la causalidad eficiente, pues las partes están subordinadas a un control central, a un sentido otorgado por el Creador, del cual dependen más que de sus interrelaciones inmanentes. Otro tanto ocurre en las concepciones teleológicas de la naturaleza, pues de por sí las causas finales suponen una “precognición de alguna índole”209.

Por su parte, el spirtus mundi de los alquimistas, que penetra todo unificándolo en una vida    i única, permitiendo las correspondencias significativas entre los distintos órdenes del universo, es también un precursor de la idea de la sincronicidad y la del saber absoluto. Lo mismo que la armonía preestablecida de Leibniz que implica un “sincronismo absoluto entre los acontecimientos psíquicos y físicos”210. En efecto, para este filósofo la substancia ,simple contiene en sí todo el universo desde un punto de vista y “en su noción están comprendidos todos sus acontecimientos con todas sus circunstancias y toda la serie de las cosas exteriores”211. Dado que las mónadas no pueden actuar unas sobre otras, y carecen de “ventanas por las cuales algo pueda entrar o salir”212, entre ellas

no hay más que una influencia ideal (…) que sólo puede tener efecto por intervención de Dios, en tanto que en las ideas de Dios una mónada requiere con razón que Dios la tenga en cuenta, al regular las demás desde el comienzo de las cosas. Pues ya que una mónada creada no podría tener una influencia física en el interior de otra, no es sino por este medio que la una puede tener dependencia de la otra213.

Así, por ejemplo, la clásica solución que Leibniz le da al problema de la relación entre el alma y el cuerpo, los cuales, a pesar de actuar cada uno según sus propias leyes214, lo hacen en perfecta armonía y simultaneidad como dos relojes perfectamente sincronizados por un relojero divino.

Las doctrinas anteriores son citadas por Jung como precursoras de su hipótesis  de la i sincronicidad, pero de forma tal, que parece que pretendiera con estas referencias indicar los rasgos fundamentales del saber absoluto al que se ha referido sin ofrecer sobre él una explicación detallada. En suma, estos rasgos serían: a) ser un sentido trascendental, es decir, un significado anterior a toda actividad de la conciencia humana pero que se manifestaría a  ella en los fenómenos sincronísticos; b) pertenecer a un continuo inconsciente aespacial, atempera! y acausal de carácter no propiamente psíquico, de manera que “toca” lo físico” ; c) estar relacionado con la idea de una racionalidad latente en el mundo, o un ordenamiento formal común entre psique y physis;, no causal sino determinado por una analogía o identidad de significado; d) contener ciertas existencias inmediatas de acontecimientos que para la conciencia son futuros; y e) no se trata de una cognición sino de un percibir, que

parece consistir de simulacro carentes de sujeto, es decir, de imágenes. Estas imágenes postuladas presumiblemente son lo misino que (…) [los] arquetipos, que pueden demostrarse corno los factores formales de las formaciones espontáneas dé la fantasía. Expresándolo en lenguaje moderno, el microcosmos que contiene “las imágenes de toda la creación”, sería lo inconsciente colectivo215.

A continuación nos ocuparemos de tres preguntas que surgen de lo expuesto hasta el momento: ¿son sinónimos para Jung los términos sentido, significado, orden y finalidad?; ¿en qué relación se encuentran sentido y conciencia?; y ¿cómo se vinculan el arquetipo como factor formal y las existencias inmediatas de acontecimientos que caracterizan al saber absoluto?

2.3. Sentido, mundo y conciencia

En una carta de 1959 al psicólogo judío Erich Neumann, escribe Jung:

El concepto de orden (en la creación) no es idéntico al de sentido. Tampoco un ente orgánico tiene, pese a su adecuación a sí mismo, pleno sentido, no es significante de modo necesario en la relación total… Sin la conciencia reflexiva del hombre el mundo es un absurdo gigantesco, pues el hombre es, según nuestra experiencia, el único ente que puede en todas partes comprobar el sentido216.

Sentido y orden no son, pues, equivalentes. Mientras que el primero implica una relación de significado entre las partes del todo, es decir, que una cosa remita a otra por analogía^’ la cual solamente puede ser comprobada por la conciencia humana, el segundo se refiere simplemente a la adecuación interna de un organismo. El tema del sentido es uno de los puntos centrales de la obra de Jung, la cual, en palabras de Aniela Jaffé, puede ser caracterizada precisamente como la elaboración del “mito del sentido”. Según esta discípula de Jung el sentido, más que el resultado de la abstracción conceptual, es algo que se experimenta: “la experiencia de la totalidad”217, en la cual se unifican los contrarios que componen la psique y la vida, lograda particularmente en los mitos, en cuya elaboración participan conjuntamente la conciencia y el inconsciente.

Por lo demás, la experiencia del sentido juega un papel fundamental en la terapia, pues si “la carencia de sentido impide la plenitud de la vida y significa por ello enfermedad”218, las psiconeurosis pueden considerarse “en última instancia como el sufrimiento de un alma que no ha descubierto su sentido”29. Por lo mismo, el descubrimiento del sentido tiene un poder curativo inherente, “hace que infinidad de cosas sean soportables; quizá que todo lo sea”220. Marie- Louis von Franz caracteriza la experiencia de comprensión del sentido como el sentimiento de que “un hecho ‘tal como es, es justo’ “, lo cual ‘conduce a la “aceptación completa de ‘lo que es’ “. “El sentido nos relaciona con lo numinoso –el sentido del todo-… y nos coloca, por así decirlo, en nuestro justo lugar dentro del todo”221.

Pero sentido tampoco es sinónimo de teleología. Al respecto, el caso de la evolución de las especies resulta esclarecedor:

Por medio de qué contingencias y riesgos se ha afirmado la construcción de un habitante de árboles lemúrico que se ha convertido a través de millones de años en hombre, no se puede soñar. En este caos contingente existieron fenómenos sincronizados que, frente a las conocidas leyes de la naturaleza y con ayuda de las mismas,   pudieron realizarse en factores-síntesis arquetípicos que nos parecen milagrosos.  Causalidad y teleología quedan aquí negadas, pues los fenómenos sincronizados se comportan como contingentes222.

Dado que el camino de la evolución está marcado por la errancia, resulta bastante difícil concebir la necesidad, ya desde el punto de vista eficiente, ya desde el finalista, de semejante desvarío de la vida para producir “formas superiores”. No obstante,  la evolución y el surgimiento del hombre tienen sentido, y aún más, la aparición de la conciencia en el hombre es la condición necesaria para que se manifieste el, sentido. Estamos pues, ante un juego de lo necesario y lo contingente que podría parecer paradójico: tienen sentido las contingencias por las cuales la vida produce organismos de sangre caliente y con diferenciación cerebral capaces de conciencia, pero este sentido sólo se manifiesta una vez aparece la conciencia. De lo contrario el mundo permanecería en el absurdo. Es necesario que exista una conciencia para que se pueda manifestar un sentido, pero, en buena parte, aquello que se manifiesta como sentido son las relaciones de significado por las cuales se vincula aquello que sólo puede ser pensado como contingente. Y significado aquí quiere decir correspondencia analógica entre aquello que no puede ser vinculado causalmente pero que tampoco puede ser considerado absurdo.

¿Pero no hemos dicho ya que se trataba de un sentido a priori? ¿Cómo es ahora que el sentido supone a la conciencia? La supone en tanto medio de manifestación precisamente porque sentido es significado y por lo tanto necesita aparecer como representado. El sentido debe ser comprobado por medio del acto reflejo de la concienciadlo cual no implica que sea puesto por la conciencia. El sentido es anterior a la conciencia) y la prefigura, pero la requiere para saber de sí, para comprobarse. La conciencia descubre el sentido, no lo inventa.   Con la hipótesis del inconsciente colectivo y la naturaleza psicóidea de los arquetipos en sí, Jung ha pretendido mostrar que existen unidades a priori de sentido que vinculan psique y physis, que son anteriores al sujeto consciente y prefiguradoras del psiquísmo, y por lo tanto “subsistentes en sí mismas”223 (lo cual equivale precisamente a la expresión “significado objetivo”), pero las cuales, a su vez, son de suyo irrepresentables, de modo que sólo se manifiestan a través del símbolo.

A diferencia de Freud, quien entendía el símbolo más bien como una alegoría de la infancia, es decir, como un signo simple con el cual algo conocido remite a otra cosa susceptible también de ser conocida, pero que se oculta y enmascara precisamente en este sígno-síntoma224;   para Jung lo propiamente simbólico es la mejor expresión para los contenidos inconscientes justamente porque indica algo “sólo presentido pero aún desconocido”225. Para Freud lo simbólico es un tipo de relación constante que se establece entre un producto psíquico, el sueño por ejemplo, y su traducción. De este modo, son “los símbolos traducciones permanentes”226 de un contenido reprimido, fundadas en una comparación, aunque ésta no siempre resulta evidente227. Por lo demás, los objetos que pueden hallar una representación simbólica son limitados228, y puesto que las relaciones entre el símbolo y aquello en vez de lo cual aparece son constantes,

cuando después de repetidos análisis (…) conseguimos reunir un número bastante considerable de tales traducciones constantes, advertimos que desde un principio hubiéramos podido sostener la posibilidad de llevar a cabo esta parte de la labor de interpretación fundándonos en conocimientos propios y sin que, por tanto, nos fuera necesario recurrir a las asociaciones del sujeto para llegar a la comprensión de determinados elementos del sueño229.

Para Jung, por el contrario, una traducción constante no puede ser una relación simbólica, sino tan sólo la relación entre un signo y aquello que representa; pues, en efecto, los signos no hacen “más que denotar los objetos a los que están vinculados”230. Los símbolos, en cambio, connotan “algo vago, desconocido u oculto para nosotros”231; tienen un aspecto inconsciente que nunca puede ser definido con precisión ni explicado completamente, pues “cuando la mente explora el símbolo, se ve llevada a ideas que yacen más allá del alcance de la razón”232. Por eso, el símbolo, producido espontáneamente por la psique inconsciente, es el mediador por excelencia entre ésta y la conciencia. En su calidad de imagen; que no adquiere una forma racional pero que se hace presente en la conciencia, proveniente de las profundidades irracionales de la psique, el símbolo es “una expresión paradójica que aspira a unir el sí y el no, y que incluye tanto al uno como al otro”233. Por su doble naturaleza, el símbolo es el lugar de síntesis de lo psíquico, en donde se reconcilian y unifican los contrarios, y que hace posible el desarrollo y transformación de la personalidad234.

Así, el sentido a priori, de suyo irrepresentable, se manifestaría a la conciencia de manera simbólica, es decir, mediante una imagen arquetípica análoga.’ “El arquetipo es, entonces, un modo de aprehensión de analogías. Esto significa que una realidad es aprehendida y proyectada en una totalidad de analogías que la refieren”235. Ahora bien, esta función de aprehensión y proyección de analogías que desempeña el arquetipo forma parte de lo que Jung llamó intuición: una “percepción por vía del inconsciente”, es decir, “cualquier clase de percepción que suceda de un modo no explicable por la función de los sentidos”, y por lo tanto, mientras “la sensación es percepción en tiempo y espacio absolutos, la intuición es percepción en tiempo y espacio relativos”236. De este modo, toda analogía establecida arquetípicamente es una intuición de este tipo: aprehende y proyecta mediante una imagen simbólica arquetípica una realidad sólo en parte cognoscible pero que produce un efecto transformador en la conciencia, que antes hemos llamado numinoso. Los fenómenos de sincronicidad parecen ser, entonces, una forma de intuición.

No obstante, en este punto hay que ser precavidos, ya que “resulta difícil despojar al lenguaje conceptual de sus matices causalistas inherentes”237. Si bien la imagen arquetípica “sirve de fundamento” a la .equivalencias de significado entre lo físico y lo psíquico, “la expresión ‘servir de fundamento’… no obstante su connotación causalista, no se refiere aquí a un hecho causal, sino a un mero estar presente y ser-así, es decir, a una contingencia no susceptible de reducción ulterior”238. El arquetipo psicóideo, como factor formal en sí vacío de contenido, puede ser considerado causa de las imágenes arquetípicas, e incluso de ciertas ordenaciones en el mundo físico. Pero se trata de una coincidencia casual, por decirlo así, el hecho de que una imagen se refiera a un hecho exterior del cual no tiene noticia el sujeto cuya conciencia verifica la presencia de un sentido en la coincidencia.

Más adelante volveremos sobre el carácter contingente de la sincronicidad. Sigamos ahora examinando cómo es que algo tiene significado. Para Jung otorgamos significado a partir  de los patrones arquetípicos inconscientes, de modo que este otorgar es más bien un hacer consciente, un hacer visible lo que prepara el inconsciente. De ahí los ¡eurekas!, los chispazos espontáneos, los descubrimientos inesperados, la inspiración23”. El sentido nos antecede. Toda actividad y creación humana lo único que hacen es expresarlo, todas las ideas y todos los conceptos científicos y filosóficos, como todas las producciones artísticas, culturales y religiosas tienen una base arquetípica. En su autobiografía, escrita a los 81 años, escribe Jung:

Ninguna ciencia sustituirá al mito y no resultará mito alguno de ninguna ciencia. Pues «Dios» no es un mito, sino que el milo es la manifestación de una vida divina en el hombre. No le damos sentido nosotros, sino que es él quien nos habla como «palabra de Dios»… La palabra nos acontece; la sufrimos240.

Pero, si todo lo que el hombre produce existía ya en un estado natural inconsciente, cabría preguntarse por qué existe la conciencia. Jung ofrece una primera respuesta que se deriva de lo expuesto en el primer numeral de este capítulo: dado que el comportamiento inconsciente tiene el carácter automático de los instintos y estos colisionan entre sí y por su compulsividad siguen su curso aun en condiciones que ponen en peligro la vida de los individuos, mediante la conciencia el hombre logra independizarse del automatismo del instinto, logrando una adaptación ordenada241.

No obstante, la conciencia desempeña un papel mucho más importante que concierne a la totalidad del desarrollo evolutivo de la vida sobre la tierra y le asigna al hombre una tarea metafísica242 . Si, como hemos visto, el inconsciente colectivo es poseedor de un sentido objetivo que vincula psique y physis, es decir, que pertenece al mundo tanto como al hombre, puesto que los arquetipos son estructuras formales psicóideas que podrían ser un principio formador del universo, 243 al tiempo que fundan nuestra manera de concebir e interpretar el universo243, “la totalidad inconsciente …[es] el propio spiritus rector de todo suceso biológico y psíquico. Aspira a realización total, es decir, a devenir completamente consciente en el hombre”. Por eso, “devenir consciente es cultura en el sentido más amplio y autoconocimiento”244. Llegar a tomar conciencia de sí en el hombre era para Jung el destino más alto al que podía aspirar la vida en su camino evolutivo245.  En su autobiografía escribe Jung sobre un viaje al África tropical un pasaje esclarecedor al respecto:

Hasta el más alejado horizonte se veían enormes manadas de animales (…) En lento tropel, paciendo, inclinadas las cabezas, se movían las manadas, apenas se oía el melancólico chillar de un ave de presa. Era el silencio del eterno principio, el mundo tal como siempre había sido, en el estado del no ser; pues hasta hace poco no existía nadie que supiese que se trataba de ‘este mundo’… Ahora [yo] era el primer hombre que reconocía que esto era el mundo y que mediante su saber sólo en este instante lo creó.  Aquí vi asombrosamente claro el significado cósmico de la consciencia. Lo que la naturaleza deja imperfecto, lo perfecciona el arte, se dice en la Alquimia. El hombre, yo, dio al mundo, en un acto creador imperceptible, el último toque nada más, el ser objetivo246.

Así, pues, la razón de ser del hombre, su “significación cosmogónica” es la de reconocer mediante la conciencia reflexiva la presencia del mundo, convertirlo en fenómeno, y “confirmar en cierto modo al Creador”247, quien, si fuera consciente él mismo, no hubiera necesitado crear una infinidad de consciencias de menor valor que la suya, que sería omnisciencia, y de las que de ante mano sabría qué imágenes reflejarían imperfectamente248. Para Jung Dios necesita del hombre para reconocerse, para hacerse consciente de sí y de su creación:.

El hombre es imprescindible para dar un último toque a la creación, pues ciertamente es el segundo creador del mundo, que da al mundo el ser objetivo, que sin ello transcurriría inadvertido, desapercibido, silencioso, comiendo, pariendo, muriendo, inclinando la cabeza a través de cientos de millones de años en la más profunda noche del no-ser, hacia un indeterminado fin. La consciencia humana ha creado el ser objetivo y su significado y mediante ello ha hallado el hombre su puesto imprescindible en el gran proceso del ser249.

La aparición de la conciencia reflexiva en el hombre significa, entonces, “la segunda, cosmogonía”250, y su acto creador consiste en que superpone sobre la existencia del mundo interior y exterior el hecho de que son conocidos, agrega al mundo una imagen de sí, un reflejo, un para sí. De esta manera el mundo se convierte en mundo fenoménico, adquiere ser objetivo, su existencia queda confirmada. Así, aunque el hombre no pone el sentido, el mundo es un absurdo gigantesco sin una conciencia que compruebe el sentido preexistente en él, y por eso el descubrimiento del sentido efectuado por la conciencia del hombre es un acto de creación, aporta algo que no existía, un saber de sí.

2.4. Dios y el Inconsciente

La idea de un Dios inconsciente que necesita del hombre es para Jung la que permite superar la imagen determinista del mundo. Al atribuirle al mismo tiempo a Dios el papel de creador del mundo y de lo que Jung llama su “ser objetivo”, es decir, la conciencia de sí,

vemos las vida y el ser como una máquina proyectada hasta en sus mínimos detalles, que sigue su marcha absurdamente, junto con la psiquis humana, según reglas preconocidas y predeterminadas. En una tal fantasía despiadada de relojero no existe ningún drama de hombre, mundo y Dios; ningún «nuevo día» que conduzca a «nuevas orillas» sino sólo el desierto de término precalculado231.

El hombre participa en la creación, dándole al mundo “el último toque”, el “ser objetivo”, al hacerse consciente de él. Este acto no sólo permite comprobar el sentido preexistente en el mundo sino que contribuye en la determinación de los rumbos futuros de su evolución252. Una afirmación de su autobiografía nos permite comprender hasta qué punto Jung considera importante la aparición de la conciencia reflexiva en el hombre en relación con la evolución de la vida y cómo este hecho tiene una significación metafísica excepcional: la idea de que la creación no está completa y Dios “evoluciona” en su encuentro con el hombre.    En esa obra escribe: “yo propongo el término «el inconsciente» en el bien entendido de que igualmente podría hablar de «Dios> y «demonio» si quisiera expresarme míticamente “. El concepto de inconsciente colectivo en el ámbito de un discurso científico es equivalente al empleo de la palabra Dios en un contexto mítico, ambos términos son sinónimos “desde el momento en que sabemos tan poco de lo primero como de lo segundo”253. Esto nos permite comprender por qué Jung llegó a concebir” la totalidad inconsciente… como el propio spiritus rector de todo suceso biológico y psíquico”254 y hasta qué punto el saber absoluto que se manifiesta en los fenómenos sincronístícos significa el saber que Dios tiene de su creación, saber inconsciente que como dijimos en el segundo numeral de este capítulo, no consiste en una cognición sino en un percibir constituido por imágenes sin sujeto.

Ahora bien, si el término Dios es sinónimo de inconsciente colectivo, entonces Dios como el inconsciente está en constante formación. Cuando Jung se enfrentó a la pregunta por el origen de los arquetipos, arriesgó, en una etapa temprana de su investigación (1918), la hipótesis de que “son sedimentos de experiencias constantemente repetidas por la humanidad”, de manera que el inconsciente colectivo

es el sedimento de la experiencia universal de todos los tiempos, y por lo tanto, una imagen del mundo que se ha formado, desde hace muchos eones. En esta imagen se han inscrito a través del tiempo determinadas líneas, llamadas dominantes. Estas dominantes son las potestades, los dioses, es decir, imágenes de leyes y principios dominadores, de regularidades promediadas en el curso de las representaciones que el cerebro recibió a través de procesos seculares253.

Como se ve, esta hipótesis supondría que aquello que se graba en el inconsciente colectivo, en últimas, provendría también de reacciones subjetivas, es decir, personales, ante ciertos hechos físicos. Con la salvedad de que dada la regularidad de estos hechos físicos que afectaría a la mayoría de los individuos, las reacciones tendrían algo de objetivo. Así, pues, los arquetipos dejarían de ser condiciones a priori del funcionamiento psíquico. Jung percibió la contradicción implícita en esta hipótesis y terminó por afirmar la imposibilidad de contestar la pregunta por el origen de los arquetipos. Años más tarde, al volver a encontrarla, se limitó o observar que científicamente sólo se puede decir de ellos que son los a priori de la vida psíquica, un conjunto de condiciones formales universales que producen representaciones constantes. No es posible explicar de dónde vienen los arquetipos porque para ello se necesitaría hallar un punto arquimédico exterior a estas condiciones a priori256.

Sin embargo, en su obra parece permanecer, como una contradicción no resuelta, la idea de que el inconsciente colectivo “es la decantación omnímoda de la experiencia de los antepasados desde incontables millones de años, el eco del acontecer prehistórico universal, al que cada siglo añade una cantidad inconmensurablemente pequeña de variaciones y diferenciaciones”257. El inconsciente colectivo evoluciona con el universo. En él se graba la experiencia de esta evolución de la cual forma parte la historia del hombre, pero al mismo tiempo lo que se graba en él sirve para prefigurar y estructurar las formas futuras de evolución. De este modo, el saber absoluto no está completo, no representa la idea de un destino para el mundo y para los hombres planeado hasta sus últimos detalles. Tampoco es posible afirmar un determinismo psíquico a partir de los arquetipos como reguladores a priori de la vida anímica dado que el inconsciente colectivo tiende hacia el futuro, incorpora nuevas formas, hace posible nuevas relaciones. La creación del mundo no ha terminado. Puede pensarse, en los términos del arte contemporáneo, como un work in progress, un trabajo en acción, o como hace Jung recurriendo a un concepto de la filosofía medieval, como una creatio continua.

No obstante, la manera como Jung entiende este concepto se distancia enormemente de la concepción medieval de la creatio continua. Esta significaba que el mundo es resultado de  un acto creador que no sólo le da la existencia sino que la conserva en cada momento de su sucesiva duración. De este modo, una relación de efecto a causa une la naturaleza con Dios, y el mundo depende completamente de su creador. Puesto^ que Dios se identifica con el Ser, todo lo que no es Dios no puede tomar su existencia sino de Él. De donde se sigue la radical contingencia del mundo, pues salvo Dios, todo lo que es podría ser de otra manera, o incluso podría no ser. El universo no está supeditado a la necesidad de un pensamiento que lo piensa sino a la libertad de una voluntad que lo quiere258. “Este universo creado, del que San Agustín decía que por sí mismo se inclina sin cesar hacia la nada, es cada instante salvado del no-ser sólo por el don permanente de un ser que  aquél no puede darse ni conservarse”259, un ser que sólo puede otorgarle el Ser infinito.

Esta idea llega hasta Descartes. En la tercera meditación metafísica escribe que “conservación y creación difieren sólo respecto de nuestra manera de pensar, pero no realmente”260. Conclusión que se sigue de su concepción del tiempo como una sucesión discontinua de momentos independientes entre sí, sin que ninguno de ellos dependa de los demás, de modo que del hecho de “haber yo existido un poco antes no se sigue que deba existir ahora, a no ser que en este mismo momento alguna causa me produzca y – por decirlo así – me cree de nuevo, es decir, me conserve”26‘. De donde resulta que se necesita la misma fuerza y acción para conservar algo en un instante de su duración que para crearlo si todavía no existiese. Como señala Claude Tresmontant, no se trata aquí propiamente de una creación continua sino de una creación continuada, en la que persiste el mismo acto creador, no hay aquí “una invención continua de realidades nuevas, sino una conservación de la realidad ya creada”262. Por lo mismo se trata más de una fabricación, un hacer lo mismo con lo mismo, que de una creación, cuyo índice específico es la creación de algo nuevo263.

Jung utiliza el concepto de creación continua en un sentido distinto al de la tradición filosófica. Este concepto resulta fundamental para nosotros ya que en una de sus últimas formulaciones Jung define la conexión acausal mediada por el significado, propia de los fenómenos sincronísticos, como un acto de creación264. No obstante, no .elabora una metafísica de la creación a partir de lo inconsciente colectivo, y apenas deja indicada esta relación que intentaremos explorar ahora, para finalizar nuestra explicación del principio de sincronicidad.

La sincronicidad, como hemos dicho, no se opone a la causalidad ni pretende negarla. Tampoco promulga un paralelismo psicofísico absoluto determinado por una armonía  preestablecida como la de Leibniz. Antes que conformarse a una ley, los fenómenos de sincronicidad parecen ser excepciones265 y se comportan como contingentes. No obstante, Jung sospecha la existencia de un principio básico que permita explicar tales casos. De este modo, “el factor sincronístico postula únicamente la existencia de un principio necesario para la actividad cognoscitiva de nuestro intelecto que podría agregarse como cuarto a la triada ya reconocida de espacio, tiempo y causalidad”266. Así como estos factores son necesarios pero no absolutos, la sincronicidad tiene a su vez una validez condicional. Mientras los primeros rigen sobre el mundo físico de la experiencia cotidiana, quedando relativízados cuando se trata de magnitudes microfísícas o astronómicas, la segunda se manifiesta especialmente en relación con procesos inconscientes, a saber, cuando un arquetipo se encuentra constelado, según expusimos antes. Ahora, si bien es cierto que los arquetipos están asociados a procesos causales, como por ejemplo en la producción de imágenes arquetípicas, las equivalencias arquetípicas propias de los fenómenos sincronísticos “se comportan respecto de las determinación causal de manera contingente, es decir, que entre ellas y los procesos causales no existen relaciones que se ajusten a una ley”267. En consecuencia, parecen ser una caso especial de un estado inicial “no regido por la ley mecánica, pero [que] es la condición previa de la ley, el sustrato de contingencia al que la ley se refiere”268. De este modo, si los arquetipos y la sincronicidad pertenecen a lo contingente, entonces lo contingente adquiere el significado funcional de ser un factor formador del mundo, en el cual los arquetipos, en cuanto determinan formalmente la vida anímica y el acontecer instintivo, representan la probabilidad psíquica como una instancia particular de la probabilidad general, la .cual ” consiste en leyes del azar y sienta reglas para la naturaleza exactamente como la mecánica”269.

Lo contingente, opuesto justamente a la necesidad propia de las relaciones causales, y caracterizado como un estado sin ley que sirve de substrato de referencia para las leyes físicas, se revela a la introspección psíquica como una imagen, determinada por el tipo arquetípico que representa la probabilidad del acontecer psíquico270. Pero, dada la naturaleza transpsíquica del arquetipo, la imagen es una suerte de intermediario entre lo psíquico y lo físico. Como hemos dicho, esta mediación por el significado no puede considerarse sino como perteneciente a lo contingente. “La coincidencia significativa o equivalencia de un estado psíquico con uno físico que no tienen una recíproca relación causal, significa, en términos generales, una modalidad sin causa, un ordenamiento acausal”271. De este modo, se opera una ampliación sobre el concepto de sincronicídad, el cual ahora es concebido sólo como una instancia particular de un ordenamiento acausal general, a saber, el caso en el que la equivalencia entre la imagen psíquica y el hecho exterior coincidente es verificada por un observador que puede percatarse del tertium comparationis, es decir, los arquetipos. En un caso de sincronicidad sin la participación de la psique humana “tendríamos que hablar no de significado sino de equivalencia o conformidad”272. Se trataría de conexiones acausales en las que sólo interviene el aspecto físico, y por lo tanto , nada podemos saber de ellas, pues lo que nos es dado conocer es ya psicofísico.

Por lo demás, el concepto de ordenamiento acausal incluye todos los actos de creación que Jüng identifica con factores a priori, como los discontinuos de la física y las propiedades de los números naturales. Casos de lo primero son la desintegración radioactiva y el ordenamiento de los cuantos-de energía, los últimos representan para él los arquetipos del orden que se han hecho conscientes273, de modo que cada uno es una unidad de significado con propiedades cualitativas y no sólo cuantitativas274. Por factor a priori, parece entender Jung aquí una ordenación acausal que existe desde la eternidad y ocurre regularmente275. A diferencia de esto, la sincronicidad, como instancia particular de este ordenamiento general, es un acto de creación en el tiempo. Jung define estos actos creadores como “la creación continua de un ordenamiento que existe desde siempre, que se repite esporádicamente, y que no cabe derivar de antecedentes conocidos algunos”276. Así, mientras en el primer caso se trata de un ordenamiento acausal que siempre ha existido y que se repite con cierta regularidad, los fenómenos sincronísticos representan la creación continua de ciertos ordenamientos, creatio ex nihilo277, pues la coincidencia no puede derivarse causalmente de otro hecho.  Sin, embargo, aunque el acto crea el ordenamiento, éste ha existido desde siempre. Se trata de un orden que aunque siempre ha existido, no deja nunca de crearse. El inconsciente colectivo prefigura formalmente las nuevas formas de evolución, pero a su vez, éstas renuevan y “aumentan” el inconsciente colectivo.

La creación no está lejos de nosotros, relegada en un pasado inaccesible. Continúa haciéndose hoy como en los orígenes, o, más exactamente: también hoy es origen. La génesis no ha terminado. Continúa. Estamos en génesis278.

El tiempo tiene entonces un carácter creativo, no es la repetición en lo sucesivo de lo que ya existe completamente acabado en la eternidad, sino más bien, como decía Bergson, el tiempo es “un acrecentamiento progresivo de lo absoluto, y (…) la evolución de las cosas una invención continua de formas nuevas”279. Hansueli F. Etter, por ejemplo, trata de explicar las mutaciones, “regidas” por el azar, que conducen a las especies hacia “formas superiores” de evolución, a partir de la sincronicídad, dado que se trata de un azar con sentido, es decir, de cambios genéticos fortuitos e inesperados que no obstante le permiten a las especies una mejor adaptación al medio280.

Simultáneamente con el ordenamiento causal que rige en mí amplio sector del universo, parece desplegarse un ordenamiento creativo281, produciendo en el tiempo formas nuevas. Este orden creativo que intenta pensar el principio de sincronicidad es lo contingente, concebido, “por una parte, como algo común y existente desde todos los tiempos, y, por otra, como la suma de incontables actos de creación “individual que acontecen en el tiempo”282. Hasta aquí llega Jung. No se ocupa de pensar las consecuencias metafísicas que se siguen de sus ideas, ni pretende que su teoría de la sincronicidad sea definitiva, aunque le atribuye el valor de ser una hipótesis susceptible de explicar los hechos283. Considera que el principio de sincronicidad podría complementar la triada espacio, tiempo y causalidad284 de modo que “haría posible un juicio más integral”285, que tuviera en cuenta lo contingente tanto como lo necesario. Añadir la sincronicidad a los tres principios mencionados crearía, al introducir un significado a priori en la naturaleza, una imagen de mundo irrepresentáble, que suprimiría la inconmensurabilidad entre el observador y lo observado en un Unus Mundus286.

Notas de pie de página

104jung. Los Arquetipos y el Concepto de Anima. Op. cit., p. 51.
105Ibidem.
106jung; Consideraciones teóricas sobre la naturaleza de lo psíquico. Op. cit., p. 148.
107 Ibidem, p. 129.
108 jung. Lo Inconsciente. Losada, Buenos Aires, 1938, p. 96.
109Aunque Freud señaló el carácter arcaico mitológico del inconsciente y propuso la existencia de algunos contenidos inconscientes que jamás habían pasado por la conciencia (represión primaria), e incluso llegó a referirse a ciertas formas funcionales supervivientes desde tiempos remotos que denominó restos arcaicos.
110 jung. Sobre los arquetipos de ¡o Inconsciente Colectivo. En: Arquetipos e Inconsciente Colectivo. Op. cit, p. 10
111Ibídem.
112FREI,GEBHAR. Método y doctrina de C. G. Jung. En: whtte, víctor. Dios y el Inconsciente. Gredos. Madrid. 1955, p. 333.
113 jung. Lo Inconsciente. Op. cit., p. 95.
114 jung. Acercamiento al inconsciente. En: El Hombre y sus Símbolos. Carait, Barcelona, 1997, p. 65.
115jacobi, jolande. La psicología de C. G. Jung. Espasa-Calpe, Madrid, 1968, p. 75.
116jung. Lo Inconsciente. Op. cit, p. 96.
117Los complejos son tanto para Jung como para Freud ciertas unidades superiores de la psique    consciente: articulaciones dinámicas de contenidos.
118 jung. Psicología y religión. Paidós, Buenos Aires, 1972, p. 44.
119El principio del displacer- placer es para Freud el motor de la vida psíquica inconsciente, lo iracterístíco del proceso primario y lo que le confiere a la energía psíquica su carácter sexual.
120frey-roun, liliane. De Freud a Jung. F. C. E., México, 1991, p. 92.
121 jung. Acercamiento al inconsciente. Op. cit, p.35.
122jacobi. Op. cit, pp. 108 -110.
123 jung. La sincronicidad como un principio de conexión acausal. Op. cit., p. 30, pie de página # 31.
124 jung. Citado por. jacobi. Op. cit., p. 110.
125 frey-rohn. Op.cit, pp. 92 -100. ,    •
126Citado por sainz . Op. cit, p. 342.
127Ibídem.
128 jung. Sobre los arquetipos de lo Inconsciente Colectivo. Op. cit., p. 11.
129Cfr. jung. Las relaciones entre el yo y el inconsciente. Paidós, Barcelona, 1993, p. 216: “Los contenidos impersonales consciente e inconscientes, o sea de naturaleza colectiva, constituyen el no-yo psicológico, la imago objetal. Estos materiales, en la medida en que son inconscientes, son a priori idénticos a la imago objetal, es decir, aparecen como cualidades del objeto y sólo a posteriori se reconocen como cualidades psicológicas”.
130JUNG. Consideraciones teóricas sobre la naturaleza de la psique. Op. cit, p. 154.
131 jung. Sobre los arquetipos de lo Inconsciente Colectivo. Op. cit., p. 40.
132jung. Los aspectos psicológicos del arquetipo de la madre. En: Arquetipos e Inconsciente Colectivo. Op. cit., p.73.
133jung. Consideraciones teóricas sobre la naturaleza de la psique. Op. cit., p. 173.
134Ibidem, p.145.
135Ibídem, p. 174.
136Ibídein, p. 145.
137Ibídem, p. 146.
138jung. Acercamiento al inconsciente. Op. cit., p. 79.
139jung. Los aspectos psicológicos del arquetipo de la madre. Op. cit., p.74.
140jacobi .Op. cit, p. 79
  1. Este método no opera “ningún reduclio m primam figuram, sino más bien una síntesis; apoyada sólo en una actividad voluntaria, pero en lo restante natural, en la que se une un material pasivo de la consciencia con influjos inconscientes. Tal síntesis representa por lo tanto una forma de amplificación espontánea de los arquetipos. De ningún modo se hacen aparecer estas imágenes cuando los contenidos de la conciencia a su más simple común denominador, operación que ¡presenta el camino directo – pero que es (…) irrepresentable – a las imágenes primitivas. La forma s ponerlas de manifiesto es la amplificación”. jung. Consideraciones teóricas sobre la naturaleza y la psique. Op. cit., p. 149.
142Algunas de las características fundamentales de estas estructuras formales: “la multiplicidad caótica y el orden; la oposición de claridad y oscuridad, arriba y abajo, derecha izquierda; la unifícación de los contrarios en un tercero; la cuaternidad (cuadrilátero, cruz), la rotación (círculo. esfera) y finalmente la ordenación radial”. Ibídem, p. 147. Notemos, sin embargo, que aunque se trata de elementos puramente formales, son es sí mismos significativos, de manera que “La imagen y el sentido son idénticos, y al formarse la primera, se pone en claro el segundo “. Ibídem, p. 148.
143Ibídem, p. 149.
144íbídem, p. 126.
145jung. Psicología y religión. Op. cit, p. 22.
146 von franz. C.G. Jung. Su mito en nuestro tiempo. Op. cit, p. 75.
147 jung. Psicología y religión. Op. cit., p. 27.
148 jung. Consideraciones teóricas sobre la naturaleza de lo psíquico. Op. Cit., p. 125.
149 frey-r.ohn. Op. cit., p. 279.
150Jung. Citado por frey-r.ohn. Ibídem, p. 127.
151 jung. Consideraciones teóricas sobre la naturaleza de lo psíquico. Op. cit., p. 126.
152 Ibídem, p. 128.
153 Definida como “la función o actividad que mantiene la relación de los contenidos psíquicos con el yo consciente”. jung. Tipos Psicológicos. Citado por jacob]. Op. cit., p. 34.
154jung. Consideraciones teóricas sobre la naturaleza de lo psíquico. Op. cit,, p.131.
155Ibídem, p. 133.
156Ibídem, p. 136.
157 Cfr. Lo inconsciente corno consciencia múltiple (Ibídem, pp. 135 -144)
158Al respeto nos referiremos en el siguiente numeral.
159jung. Consideraciones teóricas sobre la naturaleza de ¡o psíquico. Op. cit, p. 144.
160Las expresiones inferior y superior aquí no tienen ninguna connotación moral. Se refieren a la distinción que hace P. Janet sobre la parte inferior (fisiológica, instintiva ) y la parte superior (psicológica) de una función. Ibídem, p. 125. significativamente a acontecimientos exteriores de los cuales el individuo no está informado.
161 Ibídem, p. 158.
162Frey-Rohn. Op. cit-, p. 277.
163jung. Consideraciones teóricas sobre la naturaleza de lo psíquico. Op. cit., p. 158.
164Ibídem.
165Ibídem, p. 175.
166Ibidem, p. 122.
167jaffé, aniela. El mito del sentido en la obra de C.G. Jung. Mirach, Madrid, 1995, p. 23.
168jung. Citado por jaffé. Ibídem.
169JUNG. Consideraciones teóricas sobre la naturaleza de lo psíquico. Op. cit., p. 15J.
170Ibídem, p. 159.                                                               ^}
171 von franz. C.G. Jung. Su mito en nuestro tiempo. Op. cit., p. 212. W. Pauli añade la analogía , entre los conceptos de inconsciente y campo físico, “manteniéndose ambos en el dominio de lo irrepresentable y de lo paradójico debido a un problema de observación. Sin embargo, en física no se habla de «arquetipos» autorreproducibles sino de «leyes estadísticas naturales que , involucran probabilidades primarias»”. pauli. Ideas del inconsciente desde el punto de vista de la le ciencia natural y de Ja epistemología. En: Escritos sobre física y filosofía. Op. cit, p. 204. En este texto aparece una exposición del desarrollo paralelo entre la teoría de Jung y la teoría cuántica. En general, para Pauli algunos conceptos de ambas ciencias “coinciden en su tenencia a ampliar la antigua y restrictiva idea de «causalidad» (determinismo) a una forma más general de relación con la naturaleza”, íbídem, p. 205.
172 Otros casos de complementariedad en psicología: en los fenómenos de sin cronicidad, cuando “un contenido inconsciente entra en la conciencia, cesa su manifestación sincronística, e inversamente se pueden provocar fenómenos sincronísticos llevando al sujeto a un estado inconsciente (trance)”. En la terapia “ciertos síntomas clínicos desaparecen si se hacen conscientes los contenidos inconscientes que corresponden a dichos síntomas. [A la vez que] toda una serie de fenómenos psicosomátícos… pueden ser provocados por medio de la hipnosis, es decir, por medio de una limitación de la consciencia”. juno. Consideraciones teóricas sobre la naturaleza de lo psíquico. Op. cit, p. 179.
173Cfr. el primer numeral del capítulo primero de este trabajo.
174jung. Consideraciones teóricas sobre la naturaleza de lo psíquico. Op. cit., p. 176.
175Ibídem, p. 180.
176Cfr. freud, sigmund. Psicoanálisis (Cinco conferencias pronunciadas en la Clark University, Estados Unidos). Obras Completas T. II. Biblioteca Nueva, Madrid, 1981, pp. 1533 – 1563.
177Cír. freud, sigmund. Introducción a¡ narcisismo. Obras Completas T. II, pp. 2017- 2033.
178 jung. Símbolos de. transformación. Paidós, Buenos Aires, 1962, p. 148.
179 Ibídem, p. 149.
180 Al respecto y sobre la diferencia con el concepto de libido en Freud, ver: frey-rohn. De Freud a Jung. Op. cit., y Jung. Símbolos de transformación. Op. cit.
181freud. Psicoanálisis y Teoría de la libido. Obras Completas T. III, p. 2627.
182Cfr. freud. Más allá del principio del placer. Obras Completas T. ffl, pp. 2507 – 2541.
183 jung. Consideraciones teóricas sobre la naturaleza de lo psíquico. Op. cit, p. 180.
184Ibídem,p. 181.
185Ibídem.
186 jung. Mysterium Conjunctionis. Citado por von franz Op. cit., p. 212.
187franz. Algunas reflexionen sobre la sincronicidad. En: rííeves, hubert y otros. La •onicidad. ¿Existe un orden a-causal? Gedisa, Barcelona, 1987, p. 148.
188frey-rohn. Op. cit, p. 288.
189jung. La sincronicidad como un principio de conexión acausal. Op. cit, p. 121.
190Ibidem, p. 41.
191FREY-Rom. Op. cit., p. 100.
192 costa, néstor E. Sincronicidad y saber absoluto en la teoría de Cari G. Jung. C.E.A., Buenos Aires, 1997, p.68.
193 Citado por jaffé. Op. cit., p. 31.
194REEVES en Incursión en el mundo acausal (En: reeves, hubert y otros. Sincronicidad ¿Existe un orden a-causal? Op. cit, p.l7), describe así la paradoja E-P-R: “partículas y propiedades están situadas en un volumen de espacio. En ese volumen, partículas y propiedades ya no están localizadas en un punto dado, sino que están “diluidas” en el espacio. Esta dilución está representada por una “función de onda asociada”. Semejante disposición de las propiedades determina que las partículas permanezcan en “contacto” cualquiera que sea la distancia que las separe. Lo que le ocurre a una influye instantáneamente en lo que le ocurre a la otra, aun cuando las separen años luz. No se trata de un mensaje telemetrado de una velocidad infinita; aquí cabe hablar de una presencia de todas las partículas de todo el sistema.”
195von franz. Algunas reflexiones sobre la sincronicidad. Op. cit, p. 153.
196 Si bien hemos definido la sincronicidad como la coincidencia significativa entre un estado psíquico y uno o más hechos objetivos externos y desconocidos para el sujeto, Jung suele referirse a otro tipo de fenómenos llamándolos sincronísticos, como la aparición de ideas, símbolos, teorías o cualquier producto cultural, idénticos en individuos o culturas diferentes y distantes sin ninguna relación entre sí. Como ejemplos, podemos citar la invención del cálculo diferencial casi simultáneamente por Newton en Inglaterra y Leibniz en Alemania; el sueño de Chuang Tzú en la china del siglo IV a. C y !a idea de la vida es sueño en el Barroco europeo; la coincidencia entre la teoría de la evolución de las especies de Darwin y la de Wallace, quien en 1858 le hizo llegar a Darwin un ensayo (sin saber en qué estaba trabajando el científico inglés) titulado Sobre ¡a tendencia de las variedades de apartarse de manera indefinida del Tipo Original, el cual contenía, según Darwin, una teoría idéntica a la suya.
197juno. La sincronicidad como un principio de conexión acausal. Op. cit., p. 80.
198Ibídem.
199Ibídem.
200Cfr. borges, jorge Luis. ElAleph. Alianza, Madrid, 1994, pp. 155-174.
201J. L. Borges. La escritura del Dios. En: El Aleph. Op. cit., p. 122.
202Cazenave, Michel. Sincronicidad, física y biología. En : reeves, hubert y otros. La ‘cronicidad. ¿Existe un orden a-causal? Op. cit., p. 58.
203jung. La sincronicidad como un principio de conexión acausal. Op. cit, p. 29.
204Ibídem, p. 82.
205 En el siguiente numeral nos referiremos a la función de aprehensión y proyección analógica que desempeña el arquetipo.
206 jung. La sincronicidad como un principio de conexión acausal. Op. cit, p.85.
207Ibídem, p. 88.
208Citado por Jung, Ibídem, p. 90.
209Ibídem, p. 94.
210Ibídem, p. 98.                                                                ..:.
211 leibniz. Discurso de Metafísica, 9. En: Tres textos metafísicos. Norma, Bogotá, 1996, p. 19.
212 leibne. Monadología, 7. Op. cit., p. 69.
213Ibídem, p. 80.
214 El cuerpo según la causalidad eficiente y el alma según las causas finales. Ibídem, p. 87.
215Jung. La sincronicidad como un principio de conexión acausal. Op. cit., p. 94.
216jung. Recuerdos, sueños, pensamientos. Op. cit., p. 398.
217 jaffé, aniela. Op. cit, p. 12.
218jung. Recuerdos, sueños, pensamientos. Op. cit., p. 398.
219jung. Citado por A. Jaffé. Op. cit, p. 140. 2.3. Sentido, mundo y conciencia
220 Ibidem.
221 von franz. Algunas reflexiones sobre la sincronicidad. Op. cit., p. 158.
222jung. Recuerdos, sueños, pensamientos. Op. cit., p. 435.
223sainz. Op. cit, p. 776.
224frey rohn. Op. cit., p. 260.
225jung. Sobre los arquetipos de lo inconsciente colectivo. Op. cit, p. 12.
226S. Freud. Lecciones introductorias (¡¡Psicoanálisis. Obras Completas T. II. Op. cit, p. 2213.
227Ibíden^p^H.
228 Al respecto Freud menciona “el cuerpo humano en su totalidad; los padres, los hijos, hermanos  y hermanas, y el nacimiento, la muerte, la desnudez y algunas cosas más”. Ibídem.
229Ibidem,p.2213.
230JuNG. Acercamiento al Inconsciente. Op. cit, p. 17.
231Ibídem.
232Ibídem, p. 18.
233frey r.ohn. Op. cit., p. 260.
234 La concepción junguiana del símbolo hace que el trabajo analítico con un paciente, la interpretación de un sueño por ejemplo, no sea “tanto una técnica que puede aprenderse y aplicarse según sus normas, como un cambio dialéctico entre dos personalidades”. jung. Acercamiento al Inconsciente. Op. cit., p. 52. Este punto representó una importante ruptura con el psicoanálisis. Véase Ibídem P. 48 y ss.
235sainz. Op. cit, p. 778.
236 Ibídem, p. 779.
237 jung. La sincronicidad como un principio de conexión acausal. Op. cit., p. 120.
238Ibídem.
239jung. La sincronicidad como un principio de conexión acausal. Op. cit., p. 120.
240jung. Recuerdos, sueños, pensamientos. Op. cit., p. 398.
241jung. Consideraciones teóricas sobre la naturaleza de los psíquico. Op. cit., p. 155.
242JAFFÉ. Op. cit.,p. 135.
243 Cfr. Michael Cazanave. Sincronicidad, física y biología. En: reeves, hubert y otros. La Sincronicidad. ¿Existe un orden a-causal?. Op. cit., pp. 30, 53.
244 jung. Recuerdos, sueños, pensamientos. Op. cit., p. 380.
245En la vida personal Jung denominó proceso de individuación a la integración de lo inconsciente en la conciencia ampliando el yo hasta convertirlo en una unidad más vasta denominada sí-mismo, mediante un diálogo con los arquetipos. Este proceso, que representa el máximo rendimiento del esfuerzo psíquico y espiritual, no sólo es la finalidad de la terapia analítica sino la meta misma de la evolución natural de todo hombre, al final de la cual debe conseguir ser lo que siempre fue, pero ahora de modo consciente.
246 jung. Recuerdos, sueños, pensamientos. Op. cit., p. 300.
247Ibídem.
248Carta a un colega. Ibídem, p. 436.
249Ibídem, p. 301.
250 Ibídem,p.397.
251Ibídem, p. 301.
252 “Nosotros no sabemos hasta dónde puede llegar el proceso del devenir consciente y hacia dónde desviará el hombre. Es algo nuevo en la historia de la creación, para lo que no existe término comparativo alguno. Por ello no se puede saber qué posibilidades le son inherentes y si es posible predecir a la species homo sapiens una plenitud y un ocaso semejantes a las especies zoológicas arcaicas”.
253Ibídem, p. 394.
254Ibídem, p. 380.
255jung. Lo Inconsciente. Op. cit., p. 134.
256 jung. Los arquetipos y el concepto de Anima. Op. cit., p. 65.
257 jung. Citado por L. Frey- Rohn. Op. cit., p. 128.
258GlLSON, etienne. El espíritu de la filosofía medieval. Rialp, Madrid, 1981, pp. 71-91.
259Ibídem, p. 81.
260descartes, rene. Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas. Traducción de Vidal Peña, Alfaguara, Madrid, 1977, p. 42.
261Ibídem,p.41.
262tresmontant, claude. Ensayo sobre el pensamiento hebreo. Taurus, Madrid, 1962, p. 37.
263Ibídem, p. 36.
264Citado por Frey-Rohn, Op. cit, p. 120
265 jung. La sincronicidad como un principio de conexión acausal. Op. cit., p. 101.
266Ibídem, p. 114.
267Ibídem,p. 119.
268Ibídem.
269speiser, ándreas. Citado por Jung. Ibídem.
270Ibídem, p. 120.
271Ibídem.
272Ibídem, p. 102.
273Ibídem, p. 52.
274Cfr. von franz. Algunas reflexiones sobre la sincronicidad. Op. cit, p. 155.
275jung. La sincronicidad como un principio de conexión acausal. Op. cit., p. 121.
276Ibídem, p. 123.
277Ibídem, p. 79.
278 tresmontant Op. cit., p. 33.
279Citado por C. Tresmontant. Ibídem, p. 41.
280ETTER, hansueli F. La evolución como continuo sincronístico. En: reeves, hubert y otros. La sincronicidad. ¿Existe un orden a-causal? Op. cit., pp.111-141. ‘
281CAZENAVE, Michel. Op. cit., p. 60.
282 jung. La sincronicidad como un principio de conexión acausal. Op. cit, p. 124.
283 Ibídem, p. 107.
284 jung. La sincronicidad como un principio de conexión acausal. Op. cit., p. 118.
285 Ibídem, p. 116.
286 Ibídem.
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