¿Es posible un pensamiento sincronístico?- Capítulo 3 – C.M. Gómez

CARLOS MIGUEL GÓMEZ R.

FotoCarlosMGomez2

Carlos Miguel Gómez Rincón es Profesor Asociado y Director del Centro de Estudios Teológicos y de las Religiones-CETRE, Universidad del Rosario, Bogotá. Ph.D. Filosofía de la Religión, Goethe Universität-Frankfurt; M.A. Religious Studies, Universidad de Lancaster; Licenciado en Filosofía y Profesional en Estudios Literarios, Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá. Entre sus publicaciones está el libro Interculturality, Rationality and Dialogue (Würzburg: Echter, 2012); y como editor: ¿Ciencia o Religión? Exploraciones sobre las relaciones entre religión y racionalidad en el mundo contemporáneo (Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana, 2017); Misticismo y filosofía (Bogotá: Universidad del Rosario, 2015); y La religión en la sociedad postsecular (Bogotá: Universidad del Rosario, 2014). Este documento es el Capítulo 3 de su Trabajo de grado para optar por el título de Licenciado en Filosofía “La sincronicidad como principio de interpretación para un mundo unitario en la obra de C. G. Jung”, dirigida por Ángela Calvo de Saavedra, en la Pontificia Universidad Javeriana, Facultad de Filosofía, Bogotá, mayo de 2002. Se publicará en su totalidad con autorización del autor.

Ya hemos indicado que para Jung la sincronicidad “no es una opinión filosófica sino un concepto empírico que postula un principio necesario para el conocimiento” 287, un principio complementario al de causalidad. De este modo, al añadir la sincronicidad a la triada clásica de espacio, tiempo y causalidad, según Jung se conseguiría ampliar la imagen de mundo de la ciencia moderna, porque se generaría “una concepción que incluye el factor psicóideo, a saber, un significado a priori (…) en nuestra descripción y comprensión de la naturaleza”288. Sin embargo, nos parece necesario distinguir entre la sincronicidad como un principio explicativo de cierto tipo de fenómenos acausales: las coincidencias significativas, y una forma de pensar que nos permita comprender el sentido de esos fenómenos. Una cosa es decir por qué ocurre una coincidencia significativa, cómo es posible, y cuáles son sus fundamentos, y otra distinta es intentar pensar una coincidencia determinada, tratar de captar su sentido. La cuestión es que no es suficiente con tener un principio que explique por qué ocurren cierto tipo de fenómenos, ni con un modelo que nos ayude a describirlos, para comprender a partir de él cada uno de los casos particulares. El principio de sincronicidad afirma que existe un tipo de conexión no causal entre fenómenos, establecida por una equivalencia de significado, la cual es posible gracias a que el arquetipo psicóideo funciona como intermediario entre psique y mundo, es decir, que es posible atribuirle sentido a algunas casualidades, pero no nos dice cómo hacer para captar ese sentido.

Explicar no es lo mismo que comprender. Además, ¿cómo podemos pensar lo acausal significativo?, ¿podemos hacerlo mediante un pensamiento causal o necesitamos otro tipo de pensamiento?  Nuestra hipótesis de trabajo en este último capítulo es que la sincronicidad como principio explicativo es una condición necesaria pero no suficiente para ampliar la imagen de mundo de la ciencia moderna. Para que sea posible una “actividad cognoscitiva de nuestro intelecto”289 que se forme juicios interpretativos de la naturaleza y la psique más integrales, al incluir el principio de sincronicidad, como pretende Jung, es indispensable que este nuevo principio opere generando un tipo de pensamiento distinto y complementario del pensamiento causal.

Pero ¿es legítimo y posible concebir un pensamiento sincronístico? Nos parece legítimo en tanto que la idea se sigue de la investigación de Jung, así éste no la hubiera desarrollado completamente. Saber si es posible depende de que logremos averiguar qué condiciones debería cumplir y cuáles características tendría un pensamiento en el que operara el principio de sincronicidad. Dado el escaso material con el que contamos, sólo estamos en capacidad de indicar algunos puntos que consideramos deben tenerse en cuenta para esta investigación, la cual resulta un desarrollo de las ideas de Jung. Nuestro propósito es tan sólo abrir la cuestión, que no nos es dado explorar exhaustivamente.

3.1. Idea de un pensamiento sincronístico

En Símbolos de Transformación Jung distingue entre dos tipos de pensamiento. Por un, lado, tenemos el pensamiento dirigido al que también llama lógico, y por otro, al pensamiento no dirigido o asociativo. El primero se caracteriza por ser verbal, es decir, por expresarse en palabras y aparecer en la conciencia como si quien está pensando quisiera exponer, enseñar o convencer a alguien290. En segundo lugar, se trata de un pensamiento “acerca de la realidad, es decir, que se adapta a la realidad, en el cual (…)

imitamos la sucesión de las cosas objetivas y reales, de suerte que las imágenes desfilan en nuestra mente en la misma serie estrictamente causal que los acontecimientos exteriores”291. Además, dado que requiere de una atención dirigida, fatiga, y por lo tanto sólo puede funcionar en lapsos cortos.

En términos biológicos, el pensamiento dirigido es parte de nuestra tarea de adaptación al ambiente, “no es más que un proceso psíquico de asimilación”292 que toma como materia al lenguaje y al concepto verbal con el fin de producir la comunicación. Así, mediante el pensamiento dirigido pensamos para otros y hablamos con otros.  No es necesario detenernos aquí a analizar las relaciones entre pensamiento y lenguaje, baste con indicar que para Jung el pensamiento dirigido es un lenguaje de ideas que desciende de “palabras primitivas”. “Originariamente, pues, el lenguaje no es otra cosa que un sistema de signos (…) que designan eventos reales o su repercusión en el alma humana”293. Al respecto, Jung está de acuerdo con Wundt en que el pensamiento abstracto es una transformación del significado concreto – sensible de las palabras. En este sentido, el pensamiento dirigido es un instrumento de la cultura que ha venido siendo educado y desarrollado a través de la historia hasta producir los lenguajes de la ciencia y la técnica modernas294.

Pero cuando no pensamos en forma dirigida los principios de asociación de ideas son otros. Esto, aún en el hombre moderno, apenas relaja la atención sobre el pensamiento. Así, en las fantasías, las ensoñaciones y el sueño, (como en los mitos y el pensamiento primitivo) los términos son reunidos por motivos inconscientes, de manera no verbal, en un proceso en el cual una imagen signe a otra imagen y un sentimiento a otro. El pensamiento asociativo no dirigido, por tanto,  no utiliza términos abstractos, sino concretos y empíricos, perdiéndose en fantasías sobre el pasado o el futuro; por esto, a diferencias del pensamiento dirigido, no produce fatiga. Se trata de un pensamiento que es refractario a toda adaptación, se aparta de la realidad y podría denominarse improductivo295. Pero, como ya hemos visto, la formación de fantasías responde a ciertos ciclos típicos que permiten inferir la existencia de una base objetiva de estos procesos psíquicos, el inconsciente colectivo. Por eso, el pensamiento no dirigido, antes que ser absurdo, produce una imagen de mundo diferente de la del pensamiento dirigido, pensamiento dirigido en tanto que las fantasías revelan mediante símbolos ciertas tendencias de la personalidad296.

Ahora bien, lo que pretendemos denominar pensamiento sincronístico no equivale en modo alguno a ninguno de estos dos tipos de pensamiento. Parece más bien que se desprende del último periodo de la obra de Jung, en el cual la teoría de la sincronicidad implicó un cambio en la concepción del inconsciente colectivo y de los arquetipos, así como de la manera de comprender el mito y los procesos psíquicos conducentes a otorgar sentido, como vimos en el capítulo anterior. Por una parte, el pensamiento sincronístico se diferenciaría del pensamiento lógico en que no establece conexiones necesarias entre los objetos y las ideas, sino relaciones de significado. De este modo, no procede a partir de inferencias ni deducciones, de una cosa no se sigue otra, sino que los términos aparecen, más o menos al mismo tiempo – o mejor, como pertenecientes a un mismo momento -, vinculados por una equivalencia de significado. Pero no se trata tampoco simplemente de un pensamiento no dirigido que asocia simbólicamente ideas a partir de patrones inconscientes.

En cierta forma, se trata de un pensamiento intermediario entre el asociativo y el lógico. Es dirigido en tanto que se aplica intencionalmente con el propósito de comprender el sentido de lo casual significativo, es decir, de las coincidencias significativas; pero al tiempo es asociativo en cuanto trata de hacer esto estableciendo relaciones simbólicas; No es pues simplemente un proceso psíquico que produce símbolos, es decir, que actualiza arquetipos en imágenes, sino que toma los símbolos dados en la experiencia – en los fenómenos sincronísticos -, y procura comprenderlos. No buscamos, sin embargo, proponer un método de interpretación de símbolos, sino más bien aclarar las condiciones formales que cumple todo pensamiento que quiera ocuparse de descubrir el sentido de una constelación de símbolos desvinculados causalmente.

Así, el pensamiento sincronístico se emparentó, por un lado, con lo que algunos autores han denominado pensamiento poético291, en tanto que utiliza una lógica no causal basada en imágenes; y por otro, con las técnicas de exégesis literaria y de interpretación psicológica de los sueños, en cuanto se propone establecer relaciones simbólicas diseminadas (y no fácilmente reconocibles) a lo largo de un sistema de “signos”, y exponerlas en estructuras y conceptos adecuados, que no obstante no consiguen agotar la riqueza del símbolo298. Sobre todo, es fundamental tener presente que el pensamiento sincronístico se ocuparía de reflexionar sobre las relaciones de significado que ligan fenómenos que aparecen tanto en lo psíquico como en lo físico, y por lo tanto no consiste solamente en una actividad que descubre las relaciones entre los símbolos de un texto. Por otra parte, se diferencia de la creación poética y artística en general en que no crea símbolos mediante la elaboración y el trabajo con un lenguaje determinado, sino que antes bien, recibe los símbolos como algo dado en la psique y en el mundo, independientemente de un trabajo con el lenguaje, así sea necesario contar después la experiencia. Los símbolos, pues, no son puestos por el pensamiento sincronístico, sino que son vivenciados por un sujeto, en la experiencia de un fenómeno de sincronicidad, y sólo en un segundo momento se reflexiona sobre ellos. En este sentido, podemos afirmar que se trata de un intento por “pasar” del mito al logos, es decir, de un esfuerzo del yo consciente por aclarar y hacer inteligible el símbolo que en sí mismo es inagotable y, como mencionamos en el capítulo anterior, permanece siempre en parte desconocido. Como veremos, este paso puede consistir en la elaboración de una imagen hasta convertirla en concepto, es decir, una transformación del símbolo en un signo simple; pero también puede tratarse de un esfuerzo por coordinar un concepto con un símbolo, de manera tal que el proceso de comprensión del sentido sólo es posible si el concepto permanece en una relación con el símbolo vivo al cual corresponde, y que no puede ser suplantado por el concepto.

Tenemos pues, que el pensamiento sincronístico consta, por lo menos de dos momentos: primero,   el establecimiento narrativo de un tejido de símbolos, desvinculados causalmente, y que son dados en la experiencia; segundo, el fuerzo por reflexionar sobre ellos para comprender su sentido: el paso del mito al logos, que puede darse de (o puede ser entendido como) dos posibles modos: uno que deriva un concepto de una imagen simbólica, y otro que coordina imagen y concepto. A continuación profundizaremos en cada uno de estos momentos, indagando las condiciones y características del pensamiento sincronístico, lo cual nos permitirá determinar cómo debemos entender el supuesto paso del mito al logos, de la imagen al concepto, que nos parece la exigencia fundamental del pensamiento sincronístico.

3.2. Primer momento: un pensamiento de campo

Una de las diferencias más evidentes entre el pensamiento sincronístico y el pensamiento causal es su carácter no lineal, en tanto que no opera por inferencia ni deducción. Así sea menester presentarlo secuencialmente, lo que se presenta al comienzo es tan importante para comprender el final, como éste para comprender el principio. De este modo, es necesario trazar primero un campo de relaciones significativas en el que se ubican símbolos, antes de iniciar la tarea de comprenderlas. Por eso, podemos afirmar que el primer momento del pensamiento sincronístico toma la forma de un relato. En todo relato, mítico, literario, o en el simple contar algo de la vida cotidiana, se entreteje en la red de acontecimientos vinculados causalmente un sistema de relaciones simbólicas, que en buena parte configuran el sentido del texto y que no pueden ser explicadas ni comprendidas como una interacción de causas y efectos. En La muerte en Venecia de Thomas Mann, por ejemplo, el episodio de la góndola indica ya el destino de Gustavo Aschenbach. El extraño viaje en la embarcación “negra, con una negrura que sólo poseen los ataúdes” no es la causa de la muerte de Aschenbach, pero “evoca aventuras silenciosas y arriesgadas, la noche sombría, el ataúd» y el último viaje silencioso”299. El gondolero simboliza a Carente, y más cuando en vez de conducir la embarcación hacia donde le ordena el pasajero, la dirige hacia el mar, ese gran símbolo de la muerte tan recurrente en la literatura.

Marie Louis von Franz desarrolla la idea de pensar el inconsciente colectivo como un campo semejante a los de la física, en donde los puntos excitados son los arquetipos, que representan patrones de probabilidad psíquica300. Se trata de un campo de energía psíquica en el que es posible establecer las relaciones de vecindad entre los arquetipos, así como en la física se pueden establecer las relaciones entre las partículas.’ De este modo, se puede trazar una red de arquetipos, dado que, como Jung lo indicaba, “todos los arquetipos están contaminados entre sí”301. Esto significa que todos los arquetipos parecen estar unidos mediante una relación de significado, lo cual se hace evidente en el estudio de las sagas folklóricas y de la mitología comparada. Uno de los ejemplos que ofrece von Franz al respecto es el del arquetipo del árbol del mundo que aparece ligado al de la Gran Madre, como en la tumba egipcia del rey Sethos I, en la cual hay un árbol de cuyo tronco sale un pecho del que bebe el rey. De este modo el árbol representa la madre cósmica, un motivo típico de muchas sagas en las cuales los niños que aún no han nacido viven bajo las hojas de un gran árbol. Pero además, el árbol se relaciona con el sol, que en muchos mitos nace cada mañana como la fruta de un árbol, y también con el pozo, que es recurrente en muchos relatos, apareciendo siempre bajo el árbol, como el lugar de donde surge la vida. Igualmente, el pozo está relacionado con la Gran Madre, teniendo a menudo cualidades protectoras y femeninas o representando en ocasiones un gran útero.

Pero la Gran Madre se relaciona también con la muerte, como en ciertos entierros en los que el cuerpo de la persona es dispuesto en posición fetal, de modo que la Gran Madre es también la madre muerte. Es también un motivo recurrente representar a la muerte como una mujer oscura. Así mismo, el árbol está conectado con la muerte. En muchas culturas se suele enterrar a los muertos bajo un árbol, o como los tungús o los tschuks colgar los ataúdes de las ramas de los árboles para devolverle los cuerpos a la madre. Resulta también sugerente el hecho de que la mayoría de los ataúdes se construyan de madera y aun en algunos pueblos simplemente se vacíe un gran tronco para depositar allí el cadáver.

La muerte está también relacionada con el pozo, como en muchas sagas en las que el héroe se arroja al pozo para pasar a través de él al mundo de los muertos. Así mismo, las fuentes de los pozos suelen surgir del mundo de los muertos. Por otra parte, el tronco del árbol simboliza a veces el falo, de modo que el árbol no es sólo la Gran Madre sino su opuesto, el padre. Por ejemplo, en el cuadro medieval del sueño de Abraham en el que se le representa acostado boca arriba con el pene erecto del cual brota el árbol de los antepasados de Cristo. Con frecuencia, la Gran madre se relaciona con símbolos fálicos, como en el caso de las brujas que tienen una escoba o una enorme nariz302. Representando gráficamente este campo de relaciones simbólicas obtenemos algo así:

ImagenCMGomez

De este modo, es posible relacionar simbólicamente una constelación de arquetipos que no se siguen unos de otros de manera causal, sino que suelen aparecer juntos. Otro ejemplo de un entramado arquetípico puede verse en casi todos los cuentos en los que aparece un tesoro, cualquiera que sea la forma que tome, pues junto a éste aparece también un dragón, una serpiente o algún monstruo que lo proteja. De una perla no se sigue necesariamente un dragón, pero hay una probabilidad muy alta, de acuerdo con las tendencias arquetípicas, de que aparezcan juntos. Lo que se puede afirmar es que hay una tendencia de ciertos símbolos de manifestarse en el mismo momento. Esta tendencia puede denominarse sincronística con toda propiedad, pues implica que comprender un determinado fenómeno no consiste en ser capaz de descubrir la cadena de causas y efectos de la cual forma parte, sino poder relacionarlo con otros fenómenos desvinculados causalmente de él, pero que “pertenecen al mismo momento”. De esta manera, la relación de significado entre fenómenos, de acuerdo con la concepción de tiempo a la que nos referimos en el numeral tres del primer capítulo, es dada porque estos participan de ciertas propiedades y cualidades propias de todo lo que ocurre en ese mismo momento. Sólo bajo este supuesto la relativa simultaneidad puede implicar un vínculo.

Establecer un campo resulta, entonces, un esfuerzo por captar la totalidad del momento en cuestión para hacer evidentes las relaciones de significación entre los eventos que participan de ese momento. Jung señala que este procedimiento es propio del pensamiento chino, cuya representación de un momento “lo abarca todo, hasta el más minúsculo y absurdo detalle, porque todos los ingredientes componen el momento observado”303. Así pues, captar la coincidencia de los hechos puede resultar tan importante para conocerlos ‘como establecer su secuencia causal.

El punto de vista causal nos relata una dramática historia sobre la manera en que D llegó a la existencia: se originó en C, que existía antes que D, y C a su vez tuvo un padre, B, etc. Por su parte, el punto de vista sincronístico trata de producir una representación igualmente significativa de la coincidencia. ¿Cómo es que A’, B’ C’, D’, etc., aparecen todos en el mismo momento y en el mismo lugar? Ello ocurre antes que nada porque los hechos físicos A’ y B’ son de la misma índole que los hechos psíquicos C’ y D’, y además porque todos son exponentes de una única e idéntica situación momentánea304.

Ahora bien, para establecer un campo de relaciones de significado entre símbolos arquetípicos pareciera necesario recolectar y comparar una gran cantidad de material mitológico y literario. Lo que a nosotros nos interesa, por ahora, es que los estudios de mitología y literatura comparadas han descubierto que no sólo existen ciertas imágenes arquetípicas, sino también secuencias y conexiones arquetípicas305. Por ejemplo, Propp demostró en su estudio de las fábulas populares rusas, que existen ciertos elementos formales /constantes y estables en las  fábulas: las funciones de los personajes, independientemente de quién y cómo las ejecute; que el número de estas funciones es limitado (Propp determinó 31 funciones); y que la sucesión de funciones es siempre, la misma306. La cuestión general que subyace a la posibilidad de plantear estas secuencias y conexiones arquetípicas es saber sí en el inconsciente colectivo existe algún orden de los arquetipos, o si se trata de un campo cuyos puntos están dispuestos arbitrariamente.

En Consideraciones teóricas sobre la naturaleza de lo psíquico Jung plantea la posibilidad de que exista una jerarquía de los arquetipos determinada por el “arquetipo uno (…) el sol invisibilis, o, sea… la imago Dei”307. Este arquetipo, es también el del sí-mismo: representa la totalidad psíquica en la que se sintetizan los contrarios, después de la integración y el reconocimiento del inconsciente llevado a cabo mediante el proceso de individuación. Por eso, suele expresarse en la forma de un mándala, figura generalmente circular o cuadrada en donde los contrarios no son más opuestos sino complementarios. Para von Franz, el mándala del sí-mismo comprende y rige a los demás arquetipos, “podríamos decir que es un centro de orden activo que regula las relaciones de los otros arquetipos y da al campo de lo inconsciente colectivo un orden matemático definido”308.

Esta autora trata de encontrar un modelo matemático que permita describir la ordenación de las secuencias arquetípicas, basada en la idea ya planteada por Jung de que los números naturales, como en el pensamiento chino, tienen un aspecto cualitativo, y son los arquetipos del orden. De este modo, sería posible pensar una matemática cualitativa para expresar las intensidades y los cursos de la energía psíquica309. No vamos a profundizar aquí en esta posibilidad. Lo que nos interesa ahora es más bien la idea de que existen secuencias arquetípicas que conforman ritmos numéricos arquetípicos310. En los relatos míticos y en las sagas populares puede observarse cómo el desarrollo de la historia responde a ciertas secuencias arquetípicas, las cuales pueden ser expresadas formalmente como en los estudios de Propp. Así, si al establecer un campo arquetípico de símbolos no podemos afirmar que uno se siga necesariamente de otro, que uno sea causa y el otro consecuencia, sí es posible anticipar con cierto grado de probabilidad el curso que la energía psíquica tomará siguiendo una determinada secuencia arquetípica. Este procedimiento sería el equivalente en el pensamiento sincronístico de la inferencia y la deducción en el pensamiento lógico. Cuando conocemos la estructura típica de cierta clase de historias, por ejemplo, somos capaces de anticipar lo que ocurrirá en una historia particular antes de haber escuchado su final. Se trata de algo puramente probable, pues no podemos afirmar que una secuencia arquetípica sea una ley universal, pero podemos suponer que  la probabilidad es bastante alta, dada la recurrencia transcultural y transhistórica de la secuencia.

Ahora bien, ya hemos dicho que lo que entendemos por pensamiento sincronístico es diferente de un método de interpretación de símbolos que pueda ser utilizado en la psicología, la literatura o la mitología comparada. Lo que nos interesa es ver cómo sería posible pensar una coincidencia significativa, en la cual un miembro puede ser psíquico y el otro físico, como en los casos típicos de sincronicidad. Hemos afirmado que para hacer esto, con el propósito de comprender el sentido del evento, lo primero es trazar un campo en el que se ubiquen los miembros de la coincidencia, lo cual parece que sólo puede conseguirse mediante un relato. Sólo narrativamente una persona es capaz de hacer evidente la relación de significado de los términos coincidentes pero desvinculados causalmente. Así como el primer paso para comprender un sueño es contarlo, el primer momento del pensamiento sincronístico consiste en dibujar narrativamente el campo de las relaciones simbólicas que se quieren comprender.

El problema con el que nos enfrentamos aquí es que en este primer momento parece necesario tener conocimientos sobre mitología comparada o sobre psicología analítica que ayuden a percibir una estructuraren el relato, que puede ser relacionada con secuencias y motivos arquetípicos y de este modo obtener un primer acercamiento al sentido del evento. Al implicar el manejo de ciertos contenidos, ésta no es propiamente una condición formal del pensamiento sincronístico, el cual se nos parece otra vez más bien a un método de interpretación. Pero esta dificultad se atenúa si recordamos que los símbolos no sustituyen ni representan algo diferente de ellos mismo, sino que son portadores de su propio sentido311. De este modo, no se trata de que los conocimientos de simbología comparada nos sirvan para traducir el significado de un símbolo, el cual nunca es unívoco ni puede establecerse por fuera de su contexto específico, sino más bien de que el pensamiento sincronístico requiere cierto entrenamiento en el trabajo de observar y comparar narraciones. Por lo demás, el papel normativo que desempeña la lógica formal en el pensamiento causal, podría desempeñarlo en el pensamiento sincronístico el estudio de las secuencias y los motivos arquetípicos, investigados por la mitología comparada y la psicología analítica.

Todo pensamiento funciona con base en ciertas reglas. Si la lógica establece principios que indican cómo hacer inferencias necesarias de manera correcta, el pensamiento sincronístico   requiere a su vez de ciertos principios que permiten relacionar significativamente lo casual. No puede objetarse que estas reglas tienen que ser aprendidas antes de poder pensar sincronisticamente, como quien aprende los pasos de un método. Por el contrario, se trata más bien de principios a priori del funcionamiento psíquico, en tanto que son los motivos y las secuencias arquetípicas del inconsciente colectivo   que determinan las actividades de la conciencia. Así, por ejemplo, dado su carácter numinoso un evento sincronístico se manifiesta como significativo por él mismo, y la persona que lo vivencia es capaz de establecer en una narración los términos vinculados sin necesidad de conocer ningún método interpretativo. A diferencia de lo que ocurre con un razonamiento, no puede determinarse si este proceso narrativo es correcto o no. Las reglas aquí no son aquello que establece el modo correcto de razonar, sino aquello que hace posible la experiencia del evento sincronístico, y en buena parte pueden identificarse con los principios de conexión acausal que hemos tratado de explicar en el capítulo anterior. El pensamiento sincronístico se basa en el principio de sincronicidad.

Así, el pensamiento sincronístico no tiene que poner sus reglas y luego seguirlas, como tampoco tiene que crear, los símbolos que va a pensar. Unas y otros son dados en la experiencia, forman parte del acontecer psico-físico determinado por la naturaleza psicóidea de los arquetipos. Parece, entonces, que el pensamiento sincronístico forma parte del proceso general de llegar a ser consciente, en el que Jung veía la razón de ser del hombre. Dado que el sentido de los símbolos que aparecen vinculados en un fenómeno de sincronicidad es anterior a la conciencia, no es puesto sino descubierto por ella, pues preexiste en la psique inconsciente y en el mundo, la cuestión es ahora ¿cómo hace mi pensamiento para llegar a ser, consciente del sentido de una coincidencia significativa una vez ha sido narrada?

Para Jung comprender un símbolo supone un diálogo312. Por eso no son posibles los diccionarios que pretenden dar el significado de los símbolos. Estamos en un proceso en el que la comprensión afecta y transforma al objeto comprendido al tiempo que el sujeto es transformado en la experiencia de la comprensión. Más exacto sería afirma que no puede establecerse sin arbitrariedad la diferencia entre sujeto y objeto, pues el arquetipo psicóideo ha borrado esta frontera; más bien deberíamos decir que mediante el símbolo lo interior puede ser conocido en lo exterior y viceversa. Ya hemos señalado que el descubrimiento del sentido no es sólo una labor intelectual sino que supone una experiencia.

El proceso simbólico es un vivenciar en imagen y de la imagen. Su desarrollo muestra por lo general una estructura enantiodrómica313 (…) y presenta por lo tanto un ritmo de negación y posición, de pérdida y ganancia, de claridad y oscuridad. Su comienzo se caracteriza casi siempre por un callejón sin salida u otra situación imposible; su meta es, expresada en general, el esclarecimiento o una más elevada conciencialidad314.

Tratemos ahora de examinar de qué modos puede llevarse a cabo este esclarecimiento del símbolo que lleva a una conciencia más elevada, y que hemos identificado con un rótulo conocido como el paso del mito al logos.

3.3. Segundo Momento: del mito al logos

Una vez-establecido narrativamente, un campo de símbolos cuyo vínculo sólo puede ser concebido como una relación de significado, el pensamiento sincronístico debe iniciar la labor de comprender el sentido de lo símbolos y de sus relaciones. En este momento puede optar, al menos, entre dos caminos: elaborar conceptualmente el símbolo de manera que lo convierta en algo distinto de sí; o tratar de establecer una relación duradera entre el símbolo y un concepto que permita hacerlo inteligible, es decir, que haga posible interpretarlo – a sabiendas de que el sentido de un símbolo no puede ser nunca agotado y por ejemplo, ayude a tomar decisiones a partir del “mensaje del símbolo”, como ocurre en la terapia analítica, sin que esto suponga que el símbolo es reemplazado por el concepto.

El primer camino está más cerca de lo que tradicionalmente se ha entendido como el paso del mito al logos, en el cual un tipo de discurso supera a otro y se muestra aparentemente más capaz de dar cuenta de la realidad objetiva. Sin embargo, como veremos, de la teoría de Jung se sigue que este paso no puede ser simplemente pensado como una superación o un progreso en el que lo que se deja atrás es reemplazado definitivamente por algo mejor, sino más bien, que mito y logos representan dos dimensiones complementarias en el proceso del conocimiento. El segundo camino entraña la cooperación entre la imagen y el concepto en un tipo de pensamiento en el que ambos se necesitan mutuamente para comprender la realidad. A continuación trataremos de ver cuál de estos dos modos corresponde mejor al pensamiento sincronístico.

3.3.1. Primer modo: La transformación de la imagen en concepto

Al final desenterramos la sabiduría de todas las épocas y todos los
pueblos y descubrimos que todas las cosas más valiosas y elevadas ya
han sido dichas hace mucho en el lenguaje más bello.

C.G. Jung.

En su trabajo La influencia de las ideas arquetípicas en las teorías científicas de Kepler315, publicado en el mismo volumen con La sincronicidad como un principio de conexión acausal,   el premio Nobel de física Wolfang Pauli, quien colaboró con Jung en la investigación del principio de sincronicidad, plantea la exigencia de un “conocimiento completo” que, por un lado, tenga en cuenta tanto lo cuantitativo como lo cualitativo, y por otro, sea consciente de las imágenes de origen arquetípico que sirven de fundamento a la creación de conceptos. En este ensayo Pauli rastrea los conceptos principales de la teoría Kepleriana demostrando su clara fundamentación arquetípica ligada, en la obra de este astrónomo del siglo XVII, con símbolos que cumplen al tiempo una función científica y religiosa.

No obstante, Pauli considera que este trabajo no pretende ni ser una valoración de la obra de un gran científico ni un aporte a la historia de la ciencia, sino más bien “ilustrar puntos de vista concretos sobre el origen y desarrollo de conceptos y teorías de las ciencias naturales a la luz de un ejemplo histórico”316. Su punto de partida es el argumento, que comparte con un grupo de físicos contemporáneos suyos, según el cual las leyes de la naturaleza no pueden ser investigadas solamente a partir de material empírico, pues

la intuición y la forma en que se dirija la atención juegan considerable papel en el desarrollo de los conceptos e ideas, que generalmente trascienden la mera experiencia, y que son necesarios para fundamentar un sistema de leyes naturales (es decir, una teoría científica)317.

Según Pauli el vínculo entre las, percepciones sensoriales y los conceptos que les corresponden no puede construirse a partir de la lógica pura, sino que más bien esta relación se afirma sobre el hecho de que para ser objetivos, tanto el perceptor como lo reconocido por la percepción han de estar sometidos a “un orden cósmico independiente de nuestro arbitrio y diferente del mundo fenomenológico”318. Este orden concuerda con la idea del sentido a priori y del saber preexistente en el inconsciente que expusimos en el capítulo anterior. De este, modo, resurge una interpretación del conocimiento científico, claramente platónica, según la cual

el proceso de comprensión de la naturaleza, así como la felicidad que el hombre experimenta al comprenderla, esto es, la verificación consciente del nuevo conocimiento, parece estar basada en una correspondencia, en un «hermanamiento» de las imágenes internas preexistentes en la psique humana con los objetos externos y con su comportamiento .                            

El mismo Kepler se refirió a estas imágenes preexistentes en la mente de Dios y las denominó, al igual que Jung, archetypalis, a las cuales consideraba posible acceder gracias a un «instinto» innato. Ahora bien, dado que todo proceso de comprensión consciente, como ya hemos indicado, es determinado por una serie de procesos inconscientes y se fundamenta en los arquetipos, estructuras formales a priori que encauzan las posibilidades de representación, para Pauli estos

operadores de orden y formadores de imágenes … funcionan como el vínculo perdido entre las percepciones sensoriales y las ideas, siendo, en consecuencia, una presuposición que es incluso necesaria para el desarrollo de una teoría científica de la naturaleza320.

Pauli piensa que a pesar de que los desarrollos de la física cuántica hayan conducido a los científicos a renunciar a la pretensión de conocer el mundo en su conjunto y de formular una imagen unificada de él, estos mismo desarrollos “podrían contener un germen de progreso hacia una concepción unificada de la totalidad del cosmos, del que las ciencias naturales son sólo una parte”321. Este “germen <de progreso” implica, en primer lugar, la necesidad de reconocer la importancia del “estadio del conocimiento precientífico en el desarrollo de las ideas científicas”322, es decir, de sumar al proceso dedicado a confirmar la validez de los conocimientos científicos con respecto a su adaptación a los objetos externos, una dimensión de la investigación que considere la imágenes arquetípicas utilizadas en la creación de conceptos científicos323. Parece, entonces, que el estado precientífico no se refiere exclusivamente a una época histórica en la cual la conciencia primitiva funcionaba míticamente, sino a una dimensión constitutiva de todo el proceso epistemológico humano que podemos caracterizar como una evolución de la conciencia, tanto a nivel filogenético como ontogenético324.

El argumento es el siguiente: en la antigua ciencia y filosofía natural se hace evidente una proyección de contenidos del alma humana en lo desconocido del fenómeno exterior. Mas, como lo demuestran los desarrollos ulteriores de la física, esto no es solamente característico de aquella época primitiva. No podemos hacer afirmaciones del mundo en sí sin incluir al tiempo nuestro modo de conocerlo, al punto que los modelos y métodos se funden con los objetos de conocimiento, y como decía Heisenberg, el hombre no encuentra ante sí más que a sí mismo. Así las cosas, parece difícil sustentar el conocimiento en la premisa que supone que el alma “copia” del exterior una serie de procesos, y que esta copia es fiel y se corresponde objetivamente con aquellos. Luego, el vínculo objetivo entre nuestros conocimientos y los hechos debe estar determinado por otros factores325. Pauli identifica estos factores con un orden cósmico bajo el cual cae tanto nuestra psique como el mundo exterior, y este orden consta de imágenes preexistentes en nuestra alma, los arquetipos, que al ser “las imágenes de toda la creación”326 permiten una referencia objetiva a los objetos de la creación. ‘Como es adentro es afuera’, podríamos afirmar trastocando una clásica sentencia hermética, “Nuestra psique es configurada por la estructura del mundo y lo que sucede a gran escala acontece también a escala mínima y en lo más subjetivo del alma”327.

Pauli señala otro aspecto de la situación de las ciencias naturales que las motiva a buscar una visión unificada del universo, dado el problema aun no resuelto satisfactoriamente de la relación entre acontecimientos físicos y psíquicos, entre hechos objetivos y teorías. Si bien la física moderna ha generalizado la confrontación clásica entre sujeto y objeto con la idea de una “hendidura” entre el medio de observación y el sistema observado, la ubicación de este límite – condición necesaria para el conocimiento humano -, no puede’ llevarse a cabo sin cierto grado de arbitrariedad. Resulta de una elección del científico, determinada por la conveniencia de las condiciones experimentales. No puede ya situarse lo subjetivo del lado psíquico de la división ni lo objetivo del lado de lo observado, pues

la microfísica muestra que el medio de observación puede consistir en aparatos de registro automático, y la psicología moderna prueba que en el lado de lo que es observado introspectivamente existe una psique inconsciente de considerable realidad objetiva. Por tanto, el orden objetivo que se presumía en la naturaleza es, por una parte, relativo respecto al no menos indispensable medio de observación exterior al sistema observado, y por otra, está situado más allá de la distinción entre lo «físico» y lo «psíquico»328.

Por otra parte, la noción de los arquetipos, como a priorís del conocimiento, dada su naturaleza psicóidea que los hace pertenecer, en cuanto factores formales, tanto al mundo físico como al psíquico, o que más exactamente supera la diferencia entre ambos en la idea de un unus mundus, elimina la inconmensurabilidad entre el observador y el observado. Tanto el uno como el otro estarían ordenados por los mismos factores estructurales, que, irrepresentables en sí mismos, se manifiestan a la conciencia en forma de imágenes que posteriormente pueden elaborarse conceptualmente. Así, pues, “el alma provee las imágenes y formas que hacen posible el conocimiento de objetos”329.

Pero ¿cómo puede elaborarse una imagen arquetípica hasta convertirse en un concepto? Marie-Louise von Franz ofrece varios ejemplos de científicos que han llegado a sus teorías intuitivamente. Uno de ellos es el matemático Gauss quien cuenta cómo estando absorta su mente en un problema, sin poder ver la solución, de pronto, “por la gracia de Dios”, tuvo un flash y lo vio todo claro, aunque después no pudo decir cómo había llegado hasta allí, ni sabía cómo formular argumentos ni cuál era la conexión330. La cuestión, como ya lo indicaba Freud, es que los contenidos inconscientes se encuentran en una relativa atemporalidad y aespacialidad, de modo que es a la conciencia, determinada por el tiempo y el espacio, a quien corresponde ordenar una secuencia de ideas u objetos interconectándolos de manera causal331. Ahora bien, dado que los símbolos arquetípicos aparecen ante la conciencia dotados de cierta autonomía, según Jacobi, la conciencia se ve obligada a una suerte de confrontación con el símbolo. El símbolo habla por sí mismo, así su sentido resulte oscuro y enigmático para la conciencia. Esta confrontación puede ocurrir de diversas maneras: “por contemplación, descripción, interpretación, etc.; de modo general y espontánea o bien dentro de una labor analítica”332; y como resultado:

a) El símbolo puede hacerse más consciente mediante compresión, siendo sentido y reconocido como relativamente perteneciente al yo; mas no es completamente dilucidado y continúa, por tanto «vivo» y efectivo, b) Puede ser completamente interpretado y explicado, con lo que aparece integrado plenamente por el yo y asimilado por la conciencia, mas perdiendo así su «vida» y eficacia, transformándose en una mera alegoría, en un «signo» o en un contenido de conciencia unívocamente concebido, c) Completamente incomprendido, puede enfrentarse a la consciencia del yo de modo hostil, como expresión de un complejo situado tras la misma (como algo extraño y que se le enfrenta), escindirse de ella y provocar una disociación en la psique. Se convierte así en una psique parcial autónoma, que se manifiesta en forma de «espíritus», alucinaciones, etc.; es decir: mediante síntomas neuróticos y psicóticos de toda índole333.

El segundo de estos destinos es el que corre la imagen arquetípica al ser elaborada conceptualmente por la conciencia. Es transformada de símbolo en signo simple, de modo que es despojada de su polisemia forzándole a corresponder con un significado claro, constante y unívoco. Acaso también las conexiones significativas de la secuencia arquetípica de símbolos puedan ser fijadas por la conciencia como relaciones causales, como cuando buscamos el origen del símbolo en un episodio de la historia personal. Tal parece, en consecuencia, que por este camino de transformación de la imagen arquetípica en concepto nos salimos de la esfera propia de un pensamiento sincronístíco para ingresar en la del pensamiento científico que se ocupa de establecer relaciones necesarias. No parece, sin embargo, que se afirme con esto que la necesidad es puesta por la conciencia y que no pertenece a “las cosas mismas”, sino sólo que para que el conocimiento sea objetivo, como dice Pauli, se requiere que psique y mundo compartan la misma ordenación.

Sea como sea, la tarea del hombre de acrecentar paulatinamente la conciencia, es decir, de realizar los arquetipos en la conciencia y constatar el sentido de la creación, tarea que puede denominarse metafísica por las razones que ya vimos y que es la esencia de toda cultura, sólo puede cumplirse

parcialmente sin mythologein. El mito es el grado de transición inevitable e imprescindible entre el inconsciente y el conocimiento consciente. Se afirma que el inconsciente sabe más que la consciencia, pero es un saber de tipo esencial, un saber en la eternidad, casi siempre sin relación al Aquí y Ahora, al margen de nuestro lenguaje racional. Sólo cuando le damos la oportunidad de expresarse, amplificarse… penetra en el reino de nuestro entendimiento y se nos hace perceptible un nuevo aspecto334.

Por esta razón, muchos conceptos científicos, como muestran Jung y Pauli, se desarrollan a partir de imágenes míticas. Pero la actividad de generar mitos, es decir, de narrar las secuencias arquetípicas de símbolos, no puede dejarse nunca de lado, a riesgo de perder la posibilidad de captar el sentido. Es por eso que “ninguna ciencia sustituirá al mito y no resultará mito alguno de ninguna ciencia”335.   Más bien, mito y ciencia son dos dimensiones complementarias336 del proceso de llegar a ser consciente, en el cual Jung veía la tarea del hombre.

Pero la transformación de una imagen en un concepto no es el único destino que puede correr el símbolo arquetípico. Además del síntoma patológico nos queda la posibilidad de hacemos conscientes del sentido, del símbolo mediante un tipo de comprensión que no lo reduce ni procura dilucidarlo por completo, permitiéndole seguir vivo y eficaz. ¿Cómo sería un pensamiento en el que el símbolo no pudiera ser reemplazado por el concepto, sino que ambos se necesitaran mutuamente para descubrir el sentido? Dado que la transformación de una imagen en un concepto implica ingresar en la esfera de las relaciones necesarias, de ser posible un pensamiento sincronístico hemos de encontrarlo en la coordinación de la imagen y el concepto.

3.3.2. Segundo modo: La coordinación de imagen y concepto

No contamos con un mejor ejemplo de este modo de pensamiento que el Libro de las Mutaciones, del que hicimos una breve presentación en el primer capítulo de este trabajo. No en vano Jung vio en él la base experimental de la ciencia china, y afirmó que su principio epistemológico era el de sincronicidad. Además de la relación entre los hexagramas y las situaciones reales, mediada por un procedimiento que involucra el azar y a la cual ya hemos aludido, resulta enigmática la relación entre imágenes y conceptos que caracteriza el lenguaje y el sistema de interpretación de los fenómenos naturales del Libro de las Mutaciones. Aunque, para H. Wilhelm, la interacción entre imagen y concepto “se presenta de modo diverso en cada situación particular [en cada signo]. [De manera que] Es imposible crear una fórmula que abrace sus relaciones funcionales”337;   nosotros consideramos plausible indicar, desde un punto de vista estructural, algunos aspectos de esta interrelación, en la cual lo mítico y lo lógico cooperan en el proceso de comprensión del sentido. Un pasaje del Gran Tratado expresa del modo más general la cuestión que nos ocupa:

La escritura no puede expresar las palabras totalmente. Las palabras no pueden expresar los pensamientos totalmente. (…) Los santos y sabios establecieron las imágenes con el fin de expresar totalmente sus pensamientos; representaron signos con el fin de expresar totalmente lo verdadero y lo falso. Luego agregaron además juicios y así pudieron expresar sus palabras totalmente338.

Aquí se muestra la manera como está constituido el Libro de las Mutaciones: un sistema de imágenes (los 64 hexagramas) que representan, como signos, los posibles estados mutacionales de la naturaleza (incluido el hombre), y a las cuales corresponde un conjunto de juicios y dictámenes diversos, escritos a lo largo de más de tres mil años, mediante los cuales se pretende orientar la acción del hombre noble, es decir, de aquel que quiere actuar según el Tao. Pero ¿de dónde provienen estas imágenes y qué significa que fueron establecidas por los sabios santos? Y ¿de qué manera, de acuerdo con qué criterios, fueron agregados los juicios correspondientes a cada imagen?

En primer lugar examinaremos el origen de las imágenes intentando mostrar los principios estructurales a partir de los cuales son constituidas.  Diferenciaremos entre ciertos principios estructurales concernientes a la totalidad del sistema del libro, determinados por la interacción entre las imágenes y el lugar que cada una ocupa en el conjunto; y unos principios  estructurales  intrasígnicos  constantes  en  todos  los  hexagramas, independientemente de sus significados particulares.  Nuestra hipótesis es que estos principios estructurales pueden ser considerados el aspecto conceptual de la imagen, no sólo porque se consideran una representación de las leyes de la naturaleza, sino también en la medida en que hacen posibles los juicios y dictámenes interpretativos de cada hexagrama. En segundo lugar, nos ocuparemos de los conceptos que en el libro son coordinados con las imágenes, apareciendo generalmente en juicios o dictámenes formulados a partir de los principios estructurales de las imágenes. Tendremos que preguntamos de qué tipo de juicios se trata, sí dan algún tipo de conocimiento y cómo determinan la acción. También veremos si así como las imágenes tienen un aspecto conceptual, los conceptos tienen a su vez algunas cualidades de imagen. Todo esto ha de ofrecemos un modelo (aunque no el modelo) del “paso” del mito al logos propio del pensamiento sincronístíco.

Las fuentes de imágenes del libro son diversas. El mito, la religión popular, la poesía tradicional, la historia, e incluso el sueño ofrecieron abundante material; pero es la contemplación la fuente privilegiada339. Esto en especial en los estratos más antiguos del libro, cuya historia se confunde con el mito. Según una tradición Fu Shi, a quien se le atribuyen los ocho trigramas básicos, vio estas imágenes en el cielo. Así, la contemplación es entendida en primer lugar como algo cercano a la revelación. Los ocho signos básicos no representan tanto objetos como estados de mutación, y esto es posible porque según el libro, que coincide en esto con las doctrinas de Lao Tse y Confucio310, todo lo que ocurre en lo visible es efecto de una “imagen” arquetípica situada en lo invisible. Nótese el paralelo con la doctrina de las ideas de Platón. “Todo acontecimiento terrenal sólo constituye algo así como una reproducción de un acontecer ultrasensorial, ultraterreno”341. Ahora bien, estas imágenes, las semillas de la realidad, llamadas también gérmenes en el libro, son asequibles a la contemplación de los sabios santos que están en contacto con las esferas superiores. De este modo, el establecimiento de las imágenes es más bien un descubrimiento. Pero hay otro nivel de contemplación342 cuyo objeto es la naturaleza y la vida social y política, pues:

Los sabios santos eran capaces de obtener una visión de conjunto de todas esas confusas diversidades bajo e1 cielo. Contemplaban las formas y los fenómenos y retrataban las cosas y sus propiedades. A esto se le llamó: las Imágenes343.

No nos interesa por el momento analizar el proceso de la contemplación, sino más bien el hecho de que, las imágenes, ya se trate de las imágenes primordiales captadas en una esfera ultraterrena o “abstraídas” de los fenómenos naturales y sociales , si bien no fueron inventadas por los sabios, sí fueron modeladas por ellos al ser retratadas, es decir, fueron fijadas como “signos” que reflejan la cosas, o más bien, los posibles estados del mundo, y sus propiedades; y en este-proceso de fijar las imágenes se suma una dimensión conceptual a la contemplación. No se trata todavía de la actividad de formular un juicio que interprete la imagen, de suerte que se convierta en un dictamen sobre la situación que representa, sino hasta ahora de sentar las bases estructurales de todas las imágenes, o mejor, de fijar la imagen mediante ciertos principios formales que permitirán más adelante344 formular un juicio sobre lo que representa:  Como ya indicamos, algunos de estos principios estructurales están determinados por la totalidad del sistema del libro y confieren a las imágenes ciertas características en virtud del lugar que ocupan en el conjunto, y otros son principios estructurales que están presentes en todas las imágenes, independientemente de sus significados particulares, estableciendo las leyes intrínsecas del hexagrama.

Nos ocuparemos primero del sistema de los hexagramas del libro, que se constituye a partir de una sencilla representación de dos principios originarios, el yin mediante una línea dividida ( _ _ ) y el yang 345 mediante una línea entera ( __ ). El primero representa lo femenino, la oscuridad, lo frío, lo húmedo, la espacialidad, la abnegación, entre otras cualidades, y el segundo incluye lo masculino, la luz, lo caliente, lo seco, la temporalidad y la fuerza creativa. Para el pensamiento chino todo en el mundo está constituido por este par de opuestos complementarios, de modo que si se consigue investigar las leyes que rigen la interacción entre ambos, se puede establecer en detalle un escenario de las situaciones posibles en el mundo fenoménico del cual el hombre forma parte integral.

Se cree que en sus orígenes el sistema del libro, en cuanto oráculo, contaba solamente con las dos líneas que se interpretaban como una respuesta afirmativa la entera y como una negativa la dividida. Al combinar las dos líneas básicas surgen cuatro posibilidades, identificadas primeramente con las cuatro estaciones:

 ______          ______          ___ ___         ___ ___
______          ___ ___         ___ ___         ___ ___

Yang viejo      Yang Joven      Yin viejo           Yin Joven

Añadiendo una línea más se originan los ocho trigramas, en los cuales el puesto superior es para el cielo, el intermedio para el hombre y el inferior para a tierra, cada uno de los cuales puede ser ocupado por un trazo yin o por uno yang, de acuerdo con los sabios santos de tiempos antiguos que “Establecieron el Tao (sentido) del Cielo y lo denominaron: lo oscuro y lo luminoso. Establecieron el Tao de la Tierra y o denominaron: lo blando y lo firme. Establecieron el Tao del hombre y lo denominaron: el amor y la justicia”346. De los ocho trigramas, Ch’ien, Lo Creativo, el cielo, compuesto sólo por trazos yang representa al padre y K’un, Lo Receptivo, la tierra, compuesto únicamente por trazos yin a la madre. Estos engendran a los otros seis. Tres hijas: Sun, Lo Suave, el viento, la hija mayor; Li, Lo Adherente, el fuego, la hija del medio; y Tui, Lo Sereno, el lago, la hija menor. Y tres hijos: Chen, Lo Suscitativo, el trueno; Kan, Lo Abismal, el agua; y Ken, El Aquietamiento, la montaña, en orden de mayor a menor.

_____      ___ ___      ______       ______      ___ ___      ___ ___      __ __      ______
_____      ___ ___      ______       ___ ___      ______      ___ ___      _____      __ ___
_____      ___ ___      ___ ___      ______       ______       ______      __ __      __ ___
Ch’ien          K’un                Sun                   Li                Tui                Chen           Kan           Ken

Así mismo, las tres hijas representan las cualidades posibles del movimiento, el cual puede ser suave y penetrante como el viento, adherente y claro como el fuego, o sereno y alegre como el lago. Por su parte, los tres hijos indican los tres momentos de todo movimiento, que inicia con Chen, avanza con Kan, y se detiene con Ken. Pero, además, cada uno de los ocho trigramas, en virtud del principio de correspondencias que rige el pensamiento chino347, es relacionado con ciertas cualidades, animales, partes del cuerpo, tuerzas, objetos, propiedades de la naturaleza, posiciones dentro de la escala social y actitudes y virtudes humanas, entre otros. Ch ‘ien, por ejemplo, es el cielo y su nombre es Lo Creativo. Su naturaleza es fuerte, fría y luminosa. Está ubicado al Noroeste. Es redondo y de los números le corresponden los impares. Representa el tiempo y la duración. En la familia es el padre y en el Estado el príncipe. En el cuerpo obra en la cabeza y entre los animales en el caballo. Es tanto un buen caballo como un caballo viejo y uno flaco. Entre los elementos es el metal y entre los minerales el jade. Es el hielo, el rojo profundo y la fruta de los árboles348.

Por otra parte. El libro de las Mutaciones propone dos secuencias de ordenación de los trigramas, con lo cual establece la matriz del orden que rige los cambios cíclicos de la naturaleza349. Estas dos secuencias son denominadas el cielo previo) y el, cielo posterior, ambas ordenadas respecto de los puntos cardinales y las estaciones. Pero mientras que la primera se refiere a una ordenación premundana en la cual los opuestos no son antagónicos sino complementarios, en la segunda, referida al mundo de los fenómenos naturales, los signos aparecen de acuerdo con su manifestación temporal en el curso cíclico del año. De este modo, en la secuencia premundana, en la cual el eje de orientación está determinado por el Cielo al sur y la Tierra al norte, las fuerzas naturales interactúan armónicamente. El viento sopla desde la Montana hacia el Lago y las nubes suben desde el Lago hacia la Montaña; el Trueno y el Viento se refuerzan mutuamente en la tempestad; y el Fuego y el Agua, que se oponen irreconciliablemente en el mundo fenoménico, aquí colaboran entre sí manteniéndose en equilibrio recíproco: la lluvia humedece las semillas para que germinen con la ayuda del calor del sol350.

Secuencia del Cielo previo

La secuencia del cielo posterior, por su parte, muestra la actividad creadora de Dios que se manifiesta en el movimiento cíclico de la naturaleza. El año comienza al este, con Chen, el trueno,  símbolo de la manifestación de Dios, relacionado con la primavera y d surgimiento de todos los seres. Es la época de la germinación y el retoñar. En seguida, Sun simboliza tanto al viento que disuelve el hielo invernal, como a la madera de los árboles jóvenes, que al igual que todas las cosas, se desarrolla lentamente en este periodo, hasta alcanzar la plenitud, que llega con Li en el verano, el estío, al cual corresponde a su vez el mediodía en el curso del día, “la claridad en medio de la cual todos los seres se perciben mutuamente con la mirada”351. Aquí se trasluce Ch’ien, el Cielo, que está ubicado en este puesto en el orden premundano, indicando con ello el lugar del soberano que vuelve su ‘rostro hacia la claridad para gobernar el reino. Viene a continuación Kun, la Tierra, el tiempo de la maduración de los frutos del campo, la época de la labor conjunta y del servicio mutuo en la recolección de la cosecha; seguido por la serenidad del otoño, Tui, momento de alegría y gozo, como al anochecer, cuando después de la jornada diaria se reúne la gente para divertirse y descansar. A continuación viene Ch’ien, es el momento de rendir cuentas al cielo por lo realizado, tiempo severo en el que se inicia la lucha entre lo oscuro (yin) y lo luminoso (yang) que desemboca en el invierno, al sur, con Kan, época de afanes y gran esfuerzo para almacenar los frutos en el granero. Finalmente, el año culmina en Ken, la Montaña, momento de gran quietud en donde se prepara el nuevo comienzo352.

Secuencia del Cielo Posterior

Al unir los 8 trigramas entre sí por pares, uno arriba y otro abajo, surgen los 64 hexagramas, con los cuales se completa el sistema del Libro de las Mutaciones. Existen varias maneras como se pueden ordenar los hexagramas. La secuencia del libro que comienza con Ch’ien, Lo Creativo y termina con Wei Chi, Antes de la Consumación, dispuesta por el Rey Wen en el siglo XII a.C., puede ser leída linealmente  como la descripción de los procesos naturales por los cual se origina y se deshace, crece y decrece, una y otra vez, todo lo que es en la naturaleza y en la sociedad. De un hexagrama se pasa a otro como de una estación a otra del año, según leyes de la naturaleza. Pero también pueden ser ordenados de acuerdo a los movimientos de las fuerzas luminosas y oscuras, el yang y el yin, considerando todas las posibilidades matemáticas de que dos tipos de trazos ocupen cada vez un puesto diferente en una estructura de seis puestos, en un movimiento que comienza en el trazo inferior y va siempre en ascenso. Así, se comenzaría por Lo Creativo, compuesto sólo por trazos fuertes y se terminaría en Lo Receptivo compuesto sólo por trazos blandos. Otra posibilidad es ordenar los hexagramas de acuerdo a las 8 casas, cada una identificada con un trigrama, cuyo significado general rige, por decirlo así, los movimientos de las líneas en cada hexagrama de esa casa. Estas son sólo algunas formas de ordenación de los hexagramas, en las cuales no nos vamos a detener. Nos ocuparemos, ahora más bien de los principios estructurales intrasígnicos de los hexagramas, a partir de los cuales se emiten los juicios.

Cada hexagrama se compone de un trigrama inferior y uno superior, que determinan la espacialidad del signo: el inferior representa tanto lo que está abajo como lo que está adentro y atrás, el superior lo que está arriba, afuera y adelante. La relación entre ambos trigramas determina en gran medida el significado general del signo, pero éste depende ‘ principalmente del puesto que ocupan en el signo los trazos fuertes y blandos. Aunque en cada hexagrama las diferentes líneas representan imágenes diferentes, es una constante estructural el hecho de que así como hay líneas firmes y blandas, haya puestos yin y yang en el hexagrama, determinados por la misma convención numérica que permite extraer el oráculo: los puestos pares son yin y los impares yang, contando desde el puesto inferior hacia arriba, según el movimiento siempre ascendente de las líneas en los hexagramas. Así, los diversos puestos se dividen jerárquicamente en distinguidos e inferiores de acuerdo con su elevación. Aunque en los diferentes hexagramas estos puestos adquieren significados particulares, cumplen no obstante una función análoga en todos los casos. El primero y el último, desde el punto de vista temporal, indican el principio y el fin de una situación, mientras que del quinto al segundo representan ya el orden social, que va desde el soberano hasta los funcionarios menores, ya el familiar desde el padre hasta el hijo menor, o el orden del cuerpo humano desde la cabeza hasta los dedos de los pies.

                                        _ _ 6

Trigrama superior     _ _ 5

                                        _ _4

                                        ___3

Trigrama inferior       ___2      

                                         ___1

Tai, La Paz

De acuerdo con esto, se dice que una línea es correcta si ocupa el puesto que le corresponde dentro del signo, es decir, si un trazo fuerte está en los puestos 1,3,5, o uno débil en los puestos 2,4,6. No obstante, un juicio favorable de la situación no depende exclusivamente de que una línea este ubicada en su puesto correcto, sino de que sea acorde con las características del momento, determinadas más por los principios relativos a la totalidad del sistema. Cuando la situación exige firmeza son favorables los trazos firmes, pero si requiere blandura entonces una línea fuerte en un puesto fuerte puede acarrear desventura. Por otra parte, los trazos del trigrama inferior pueden mantener una estrecha relación de correspondencia con los del trigrama superior, siempre y cuando sean de naturaleza diferente, o sea uno blando y el otro fuerte, así: el primero con el cuarto, el segundo con el quinto y el tercero con el sexto. De este modo, las cualidades de un trazo pueden ser potencializadas o disminuidas, dando ocasión a una gama de posibilidades de interpretación de la situación en cuestión. Igualmente, entre los trazos vecinos de carácter distinto, pueden darse relaciones de solidaridad, en la cual los trazos inferiores “reciben” de lo superiores y éstos a su-vez “reposan” sobre aquellos, lo cual también es un elemento de lectura del signo353.

Estos son sólo algunos principios estructurales intrínsecos de los hexagrámas354. No queremos realizar aquí un análisis estructural del libro, sino tan sólo mostrar cómo Ja coordinación entre las imágenes y los conceptos es posible, en principio, gracias a que el establecimiento mismo de la imagen responde a ciertos patrones estructurales constantes que pueden ser considerados de naturaleza conceptual. Según el Gran Tratado “los santos establecieron los signos para que pudieran percibirse en ellos visualmente los fenómenos. Añadieron los Dictámenes con el fin de mostrar ventura y desventura”333.  La imagen permite ver, el orden de una situación en su propio orden interior, y los dictámenes juzgan sobre la ventura y desventura de la acción, determinadas por ese orden. En otras palabras, la contemplación de las imágenes es condición necesaria para formular los juicios, pero a su vez, estos sólo son posibles gracias a que la imagen contemplada ha sido fijada en una estructura capaz de reproducir conceptualmente el orden del mundo.

Los sabios santos eran capaces de abarcar con su visión el conjunto de los movimientos bajo el cielo. Contemplaban de qué modo estos coincidían y se enlazaban a fin de seguir su curso según sus ordenamientos eternos. Y entonces añadieron juicios, a fin de decidir la ventura y desventura que implicaban. A eso se llamó: las Sentencias”356.

Así, del mismo modo que en la clásica representación del T’ai Chi en la cual no sólo se expresa la complementariedad y el movimiento cíclico del yin y el yang, sino que se muestra cómo en el centro de cada uno de ellos, en un punto, está el otro, es posible afirmar que en el proceso de contemplación y fijación de las imágenes hay ya una dimensión que prepara y anticipa la actividad de formular juicios. Y al contrario ocurre lo mismo. Muchos de los conceptos del libro, que se encuentran no sólo en los juicios, los dictámenes y las explicaciones de las líneas, sino también en el nombre mismo de los hexagramas357, contienen un aspecto de imagen. Los Dictámenes del rey Wen, y los comentarios de su hijo el duque de Chou a las diferentes líneas, por ejemplo, muchas veces son imágenes ellos mismos. Imágenes que sin embargo tienen un contenido conceptual, en tanto que, primero, forman juicios sobre situaciones reales mediante los cuales se pretende captar su sentido, y segundo, en cuanto se proponen como elementos para tomar una decisión en el obrar.

En general, los juicios del libro cumplen la función de conectar lo teórico con lo práctico. Al ser interpretaciones de las imágenes que representan los posibles estados de interacción entre los dos principios que conforman todas las cosas, se refieren a procesos naturales y pretenden captar la legalidad de los acontecimientos. En este sentido en el libro

se encuentran las formas y los ámbitos de todas las con Figuraciones del Cielo y de la Tierra,, de modo que nada se le escapa. En él se hallan todas las cosas del contorno, de modo que no falte ninguna de ellas. Por eso por su intermedio puede penetrarse en el Sentido del día y de la noche al punto de comprenderlo358.

Pero este conocimiento de la naturaleza sólo es significativo en la medida en que sirve para guiar la actuación correcta del hombre noble, es decir, la acción que está de acuerdo con el sentido de cada situación.

Al respecto, es interesante la sección denominada Hsiang Chnan, comentario sobre las imágenes, que se halla al final del texto de cada hexagrama, en la cual siempre se describe primero la imagen para concluir diciendo “Así el noble” actúa de tal o cual modo- Del es se sigue el debe en tanto que son las mismas leyes que rigen el mundo las que determinan la manera como el hombre debe vivir en él. Comprender el Sentido del día y de la noche no es simplemente conocer las leyes que rigen los procesos de la naturaleza y la sociedad, sino principalmente aprender a vivir de acuerdo con el sentido de cada momento. Para el pensamiento chino conocer sólo sirve si puede ayudar al hombre a vivir en armonía con el Sentido.

En los juicios del libro, pues, se vincula el conocimiento de una situación, de su sentido359, con la manera correcta de actuar en ella, y aunque la imagen es coordinada con ideas abstractas, conserva una riqueza de significados muy amplia; de” modo que la transformación de una imagen en un concepto (tal y como lo describimos en él numeral anterior, cuando se la identifica con un significado único y constante), representa una verdadera excepción ( que acaso sólo puede darse con respecto a una línea determinada, pero nunca con respecto a todo el signo). En general, la polisemia del símbolo es resguarda por la multiplicidad de conceptos con los que se relaciona, de manera que la imagen se mantiene viva y efectiva, inagotable y susceptible de ser aplicada a infinitos casos particulares, aun si la imagen se basa en una situación histórica concreta.

Por otra parte, es importante tener en cuenta que las imágenes y dictámenes del libro no se proponen solamente como guías para la actuación correcta, sino al mismo tiempo para el pensamiento, la manera de hablar y en general la formación del hombre noble. Existe, por ejemplo, una serie de hexagramas que muestran cada uno un aspecto distinto de la formación del carácter160. Así mismo, las imágenes pueden utilizarse como modelos para diseñar instrumentos y objetos para el trabajo, para crear instituciones sociales o para estructurar y ordenar la sociedad361. De hecho, buena parte de los comentarios están dedicados a mostrar situaciones sociales y políticas y a aconsejar al gobernante cómo actuar en ellas.

En suma, la tensión entre imagen y concepto se convierte en el libro en una relación de complementariedad esencial en el proceso de descubrir el sentido del mundo y el modo recto de actuar del hombre. No se trata simplemente de que a cada imagen correspondan ciertos conceptos explicativos o interpretativos, sino que la dimensión mítica y la lógica se interpenetran determinándose mutuamente. La imagen es condición del concepto y viceversa. Para Hellmut Wilheim, esta estrecha interacción expresa la esencial polaridad presente en el espíritu del hombre362, que los chinos identificaron con la relación entre los pares antagónicos y complementarios, el yin y el yang, que modela todas las formas del mundo, y en la que nosotros vemos la tensión entre el mito y el logos como dimensiones complementarias en el proceso de llegar a ser consciente. El estudioso del mito Lluís Duch sintetiza esta situación así:

¿Puede expresar, aquí y ahora, el logos lo que antes expresaba el mythos? Porque, ciertamente, no se trata de dos modos materiales de decir la realidad, sino de unas dimensiones de la realidad ( y del hombre) que intrínsecamente, han de ser dichas mediante lenguajes apropiados y que difícilmente, resultan intercambiables y aplicables a otras esferas que no le sean propias. De la misma manera que el lenguaje matemático nunca llegará a reemplazar el campo de significación (de afecto) que puede expresarse mediante el lenguaje amoroso, nunca tampoco el lenguaje mítico podrá ser substituido por el lenguaje de la mera racionalización. Este convencimiento proviene del hecho de que entendemos el hombre como ser polifónico, que precisa de una amplia gama de expresiones para poder decir y comunicar su humanidad que es, en el sentido más amplio de la expresión, una complexio oppositorum363.

En este sentido, el Libro de las Mutaciones, al coordinar imagen y concepto, representa un sistema que permite indagar polifónicamente el sentido (Tao) de las situaciones naturales de modo que el hombre pueda obrar según lo recto en cada una de ellas. Mito y logos se sostienen y enriquecen recíprocamente produciendo un comprensión polifónica del sentido que,  como pretende Duch, permite expresar la humanidad como una complexio oppositorum. Por este motivo, no resulta exagerado afirmar que este modo de “pasar” del mito al logos, de hacer inteligible el símbolo mediante la coordinación de imagen y concepto, hace posible una conciencia más elevada del sentido, que la que permiten un pensamiento exclusivamente mítico o uno exclusivamente lógico.

Parece, pues, que este modo del “paso” del mito al logos es el que mejor se aviene con el pensamiento sincronístico. Por lo demás, el sistema mismo del libro, como dice von Franz361, es un gran campo arquetípico, y aún un campo que pretende abarcarlo todo:

El Libro de las Mutaciones contiene la medida de Cielo y Tierra; por eso es posible abarcar y estructurar con él el Sentido {Taó) de Cielo y Tierra365.

Si bien pueden establecerse relaciones y secuencias causales entre los hexagramas. Cada uno de las 64 imágenes puede imitar en cualquiera de las otras 63, de modo que como los arquetipos, los hexagramas están “contaminados” entre sí. Todos están vinculados por un entramado complejo de relaciones causales y de significado que al pensamiento chino le interesa captar en totalidad. Además, el proceso para establecer las mutaciones correspondientes pasa por una lectura sincronística de un momento, tal y como explicamos en el primer capítulo.

Aunque sin duda es posible hallar otros modelos de pensamiento sincronístico, el Libro de las Mutaciones nos ofrece un sistema acabado y altamente elaborado. No pretendemos derivar de este modelo un conjunto de principios únicos que rijan el segundo momento del pensamiento sincronístico. Como aclaramos en la introducción de este capítulo, nuestra pretensión ha sido únicamente abrir la cuestión sobre la posibilidad-de un pensamiento en el que opere el principio de sincronicidad, tratando de señalar algunas de sus condiciones y características. Sólo hemos puesto algunos puntos para la discusión.

En suma, el pensamiento sincronístico se ocupa de pensar las relaciones de significado entre fenómenos desvinculadas causal mente. §e trata de un pensamiento no lineal, que al no establecer relaciones necesarias, no procede ni por deducción ni por inferencia. Por eso puede ser complementario del pensamiento causal, y ayudar, como pretendía Jung, a elaborar juicios más integrales sobre la naturaleza y la psique. Su propósito es descubrir y comprender el sentido de las coincidencias significativas, explicadas por el principio de sincronicidad. Los símbolos que procura relacionar aparecen tanto en la psique como en el mundo y por lo tanto se diferencia de un método de exégesis o interpretación de textos o sueños. El pensamiento sincronístico no crea los símbolos, los cuales son dados en la experiencia del evento sincronístico que se ocupa de pensar.

El pensamiento sincronístico se basa en los principios de conexión de fenómenos acausales que explica el principio de sincronicidad. Como todo pensamiento tiene reglas, pero éstas no tienen que ser aprendidas sino descubiertas, pues son dadas como principios psíco-físicos a priori determinados por la naturaleza psicóidea de los arquetipos. Aunque debe ser entrenado y los estudios de las secuencias arquetípicas realizados por disciplinas como la mitología comparada y la psicología analítica juegan un papel importante.

El pensamiento sincronístico forma parte integral de la tarea de llegar a ser consciente del hombre. Consta por lo menos de dos momentos: primero debe trazar narrativamente un campo de relaciones significativas entre símbolos y después debe tratar de comprender su sentido. El segundo momento puede ser considerado un modo del clásico paso del mito al logos, en el que sin embargo no se trata de superar la imagen transformándola en concepto, sino más bien de lograr una coordinación entre ambos en la cual se complementen recíprocamente en el proceso de comprender integralmente el sentido.

Conclusión

El principio de sincronicidad afirma que además de una conexión necesaria entre fenómenos, en el universo se da una conexión acausal mediada por el significado. ‘No obstante, los casos en los que se presenta este tipo de conexión no pueden constituir una ley. Antes bien, representan una excepción, y sin embargo, están referidos a un ordenamiento acausal general del cual son sólo una instancia particular.

Ahora bien, este orden acausal, que se expresa en el mundo del azar y lo contingente, no carece de sentido. Por el contrario, en él se inscriben ciertos principios ordenadores a priori que Jung denomina arquetipos, y que dada su naturaleza psicóidea, son los intermediarios en la coincidencia significativa entre psique y physis, en tanto que principios formales que encauzan las posibilidades de manifestación del unus mundus.

Pues,

Como la psique y la materia están contenidas en uno y el mismo mundo y además están en contacto permanente y descansan en última instancia sobre factores trascendentales, no sólo existe la posibilidad sino también cierta probabilidad de que materia y psique sean dos aspectos distintos de una y la misma cosa. Los fenómenos de sincronicidad apuntan, según (…) parece, en esa dirección, ya que tales fenómenos muestran que lo no psíquico puede comportarse como psíquico y viceversa sin que exista entre ambos un vínculo causal366.

Aunque, como índica Jung, esta visión unificada de la realidad que se sigue del principio de sincronicidad, al introducir un significado a priori en la naturaleza que determina formalmente tanto a la psique como al mundo desde un trasfondo trascendental que no puede ser considerado ni de naturaleza psíquica ni física, produce una imagen de mundo irrepresentable, la concepción del mundo como unidad psico-física parece ser una exigencia epistemológica de cierto sector de la ciencia contemporánea, tal y como lo indica Pauli. En este sentido, un “conocimiento completo” , en términos de Pauli, o un “juicio integral”, en palabras de Jung, de la realidad, debe tener en cuenta tanto lo cualitativo como lo cuantitativo, lo contingente tanto como lo necesario, la dimensión mítica de los procesos epistemológicos tanto como la lógica, así como el hecho de que estamos en un mundo unitario que sigue en régimen de creación, en el cual tanto quien conoce como lo conocido son transformados en la actividad cognoscitiva. La concepción de la realidad como Unus Mundus, es una de las consecuencias más significativas de añadir la sincronicidad a la triada espacio, tiempo y causalidad. Pues, en efecto,

La causalidad que está implícita en nuestra imagen científica del mundo convierte todo en procesos individuales que puntillosamente trata de aislar de todos los demás procesos paralelos. Esta tendencia es absolutamente necesaria si hemos de lograr un conocimiento confiable del mundo, pero filosóficamente tiene la desventaja de dividir, u oscurecer, la interrelación universal   de acontecimientos de modo que un reconocimiento de la realidad mayor, por ejemplo, la unidad del mundo, se vuelva cada vez más difícil. Sin embargo, todo lo que sucede, lo hace en el mismo y «único mundo» y es parte de él. Por esta razón, los acontecimientos deben tener un aspecto de unidad a priori, que sin embargo es difícil de establecer mediante el método estadístico367.

Este aspecto de unidad a priori, como hemos visto, es justamente el que hacen posible los arquetipos dada su naturaleza psicóidea, que permite relacionarlos con los patrones de probabilidad de la física cuántica. Ahora bien, dado que los arquetipos son núcleos formales de significado y entablan entre sí relaciones de significado, el principio de Sincronicidad sugiere “que hay una interconexión o unidad de los eventos no relacionados causalmente, y postula un aspecto unitario del ser que bien puede ser descrito como unus mundus”368. De este modo, se hace posible pensar lo contingente desde una perspectiva distinta a la del mero azar b la probabilidad estadística. Lo contingente adquiere valor como un elemento formativo de la naturaleza que expresa posibles cursos de evolución de la vida, la cual se abre un espacio en medio de las leyes causales, para ir realizando evolutivamente el sentido, que de suyo también evoluciona. Pues, como hemos estudiado, los eventos sincronísticos son actos cíe creación en el tiempo que no cabe derivar de antecedentes conocidos. Así, el inconsciente colectivo no está concluido: está en un proceso  constante de creación, de producción de formas nuevas.  El inconsciente colectivo evoluciona con la vida, y en el errático curso de su evolución, que no puede ser explicado ni teleológica ni causalmente, los eventos de sincronicídad juegan un papel decisivo, en tanto que los cambios que parecen ocurrir por azar responden a un sentido a priori en la naturaleza.

Psicológicamente el unus mundus significa para Jung la síntesis de la conciencia con el inconsciente, lo cual, sin embargo, resulta teóricamente inconcebible pues implica la combinación de lo conocido con lo desconocido; pero en la práctica pueden constatarse muchos cambios de conciencia que provienen del inconsciente369. En” efecto, esta síntesis, como hemos indicado, corresponde a lo que Jung denominó el proceso de individuación, concepto fundamental de su psicología y meta no sólo de la terapia analítica sino de la vida del ser humano, en tanto que su tarea metafísica consiste en acrecentar su conciencia, de modo que pueda llegar a ser lo que es, a ampliar su yo incorporando los contenidos inconscientes, en una unidad mayor denominada por Jung sí-mismo. Es por esto que la misma configuración simbólica expresa al sí-mismo y al unus mundos: el mándala370, la imagen por excelencia que sintetiza los contrarios.

Para Jung tomar en cuenta el principio de sincronicidad implica reconocer la necesidad de construir modelos de interpretación del mundo que lo conciban de manera unitaria371. En esta medida, la teoría de la sincronicidad representa un aporte importante en la búsqueda de

la tan perdida unidad del mundo [poniéndola] otra vez dentro del alcance del pensamiento moderno, y actúa como elemento compensador en la desunión y dicotomías de nuestro tiempo. Por esta razón su importancia no yace sólo en el reino de la psicología y la ciencia; también proporciona una base para una nueva respuesta a la pregunta filosófica de un orden del mundo372.

Por otra parte, al hacer operar el principio de sincronicidad se produce un tipo de pensamiento, que hemos llamado síncronístico, cuyo propósito es descubrir el sentido de las coincidencias significativas, trazando primero narrativamente un campo de relaciones, simbólicas y coordinando luego imágenes y conceptos, de modo que se produzcan juicios integrales, en tanto que integran polifónicamente la dimensión mítica y la lógica del ser humano, ambas indispensables para el conocimiento.

Al respecto, sólo nos ha sido dado señalar algunas condiciones formales y algunas características del pensamiento sincronístico basándonos en gran medida en un modelo bastante elaborado. Habría que contrastar estas ideas con otros modelos y ver qué condiciones deben ser reformuladas y cuáles añadidas. También sería necesario intentar reflexionar sobre las relaciones entre el pensamiento causal y el sincronístico, ya no sólo en relación con la posibilidad de conocer y captar el sentido, sino desde el punto de vista práctico. En efecto, podemos preguntamos cómo afectaría el pensamiento sincronístico nuestra manera de vivir desde que afecta nuestra manera de interpretar la vida. ¿Tiene algo que aportar el pensamiento sincronístico para la toma de decisiones y en general para la reflexión sobre la acción?

Así mismo, hay que seguir considerando las posibles aplicaciones del principio de sincronicidad y del pensamiento sincronístico, para explicar e interpretar problemas surgidos en distintos campos. Como mencionamos en varios lugares de este trabajo, al respecto se han realizado valiosos adelantos en la física, la biología, la psicología y en las neurociencias373.   Por nuestra parte, procuramos pensar la cuestión filosóficamente, indagando los fundamentos de la teoría, identificando problemas, señalando sus límites y proyectando algunas de sus consecuencias. Intentamos realizar una investigación que ofreciera una visión de conjunto sobre el tema, pero que además fuera reflexiva y prepositiva, de modo que pueda ayudar a futuros trabajos.

Para terminar, es importante resaltar una de las características de la obra de Jung a la que ya hemos aludido: su investigación pretende ser empírica, describir hechos observables y resistirse a la especulación374. Sus hipótesis más que sentar una tesis que afirme que efectivamente algo es de un modo o de otro, procuran proponer modelos que permitan pensar determinadas problemáticas. Como escribe Marie-Louise von Franz, Jung fue

un precursor y se daba perfecta cuenta de que aún quedaban sin contestar numerosas preguntas que requerían más investigaciones. Ésa es la razón de que sus conceptos e hipótesis estén concebidos con la más extensa base posible (sin hacerlos demasiado vagos y amplios) y de que sus ideas formen un llamado «sistema abierto» que no cierra la puerta a nuevos descubrimientos posibles373.

En la última página de su autobiografía, a los 82 años, dice Jung:

De nada estoy seguro del todo. No tengo convicción alguna definitiva, propiamente de nada. Sólo sé que nací y existo y me da la sensación de que soy llevado. Existo sobre la base de algo que no conozco. Pese a toda la inseguridad, siento una solidez en lo existente y una continuidad en mi ser.

El mundo en el que nacemos es rudo y cruel y al mismo tiempo de belleza divina. Es cuestión de temperamento creer qué es lo que predomina: el absurdo o el sentido. Si el absurdo predominara se desvanecería en gran medida el sentido de la vida en rápida evolución. Pero tal no es – o no me parece ser – el caso. Probablemente, como en todas las cuestiones metafísicas, ambas cosas son ciertas: la vida es sentido y absurdo o tiene sentido y carece de él. Tengo la angustiosa esperanza de que el sentido prevalecerá y ganará la batalla”376.

La modestia y la prudencia respeto de las posibilidades de formular una afirmación con validez absoluta, son características del pensamiento de Jung. Pensamiento en tránsito hacia el descubrimiento del sentido, que ubica al hombre de frente al misterio, del cual participa sin poder nunca agotarlo.

NOTAS

287 jung. La sincronicidad como un principio de conexión acausal. Op. cit., p. 115.

288Ibídem, p. 117.

289Ibídem, p. 114.

290 jung. Símbolos de Transformación. Op. Cit, p. 35.

291Ibídem, p. 36.

292Ibídem.

293Ibídem, p. 37.

294Ibidem, p. 41.

295bídei-n, p. 41 y ss.

296Ibídem, p. 53.

297Cfr. paz, octavio. El arco y la lira. F.C.E., Bogotá, 1994. Y la obra de Antonio Machado titulada De un cancionero apócrifo, de donde Octavio Paz toma muchas de sus ideas sobre el censar poético. Vgr: “Este nuevo pensar, o pensar poético, es pensar cualificador. No es, ni mucho menos, un retomo al caos sensible de la animalidad; porque tiene sus normas, no menos rígidas que las del pensamiento homogeneizador (lógico), aunque son muy otras. Este pensar se da entre realidades, no entre sombras; entre intuiciones, no entre conceptos (….) Necesita, pues, el pensar poético una nueva dialéctica, sin negaciones ni contrarios, que Abel Martín llama lírica y, otras veces, mágica, la lógica del cambio sustancial o devenir inmóvil, del ser cambiando o el cambio siendo.” En; Poesías completas. Espasa Calpe, Bogotá, 1996, p. 349.

298Sobre la diferencia entre signo y símbolo véase el numeral 2.3.

299mann, thomas. La muerte en Venecia. Oveja negra, Bogotá, 1983, p. 40.

300Cfr. von franz, marie-louise. Sobre sincronicidad y adivinación. La psicología de las casualidades significativas. Conferencia III. Paidós, Barcelona, 1999.

301Ibídem, p. 94.

302Ibídem, pp. 92-94.

303 jung. Prólogo al Libro de las Mutaciones. Op. cit, p. 24.

 304Ibídem, p. 25.

305von franz. Sobre sincronicidady adivinación. Op. cit, p. 113. Ver también, campbell, joseph. El héroe de las mil caras. Psicoanálisis del mito. F.C. E., México, 1997.

306 Cfr. propp, vladimir. Morfología del cuento. Akal, Madrid, 1985.

307 juno. Consideraciones teóricas sobre la naturaleza de lo psíquico. Op. cit., p. 138.

308 von franz. Sobre sincronicidady adivinación. La psicología de las casualidades significativas. Op. cit, p. 95.

309lindei-n, conferencias III y IV.

310 Para von Franz estos ritmos son casi siempre de carácter trino o cuaternario, configuración típica también en los mándalas.

311jacodi, jolande. Complejo, arquetipo y símbolo. F.C.E., México, 1983, p. 79.

312Cfr. jung. Sobre los arquetipos de lo inconsciente colectivo. Op. eit, p. 47

313 Es decir, que busca el equilibrio de los contrarios.                                          ^_]

314JuNG. Sobre los arquetipos de ¡o inconsciente colectivo. Op. cit., p. 45.

315En; pauli, wolfang. Escritos sobre física y filosofía. Debate, Madrid, 1996, pp. 277- 353.

316Ibídem, p. 278.

317Ibídem, p. 279.

318Ibídem.

319Ibídem.

320Ibídem, p. 280.

321Ibídem, p. 329.

322Ibídem, p. 328.

323Ibídem.

324jung. Recuerdos, sueños y pensamientos. Op. cit., p. 406.

325Cfr. jung. Los arquetipos y el concepto de anima. Op. cit. p. 53.

326jüng. La sincronicidad como w principio de conexión acausal. Op. cit., p. 94.

327jung. Recuerdos, sueños y pensamientos. Op. cit, p. 393.

328pauli. Op. cit, p. 330.

329 juno. Los arquetipos y el concepto de anima. Op. cit, p. 53.

330von franz. Sobre sincronicidad y adivinación. Op. cit., p. 140.

331Ibídem.

332 jacobi. Complejo, arquetipo y símbolo. Op. cit, p. 111.

333Ibídem.

334 jung. Recuerdos, sueños y pensamientos. Op. cit., p. 365.

335Ibídem, p. 398.

336 “Cuanto más prevalece la razón crítica, más pobre deviene la vida; pero cuanto más inconsciente, tanta más vida es integrada”. Ibídem, p. 354. Pero también: “apenas nos toca lo inconsciente ya somos inconscientes, pues nos volvemos inconscientes de nosotros mismos. Este es el peligro primordial que el hombre primitivo… conoce instintivamente, y ante el cual siente terror…. De ahí que los esfuerzos de la humanidad se dirijan siempre al fortalecimiento de la conciencia”. jung. Sobre los arquetipos de lo inconsciente colectivo. Op. cit, p. 28. La meta del “camino interior”, del proceso de individuación, es “el esclarecimiento o una más elevada conciencialidad”. Ibídem, p. 45.

337 wilhelm, hhllmut. La interación de imagen y concepto. En: El significado del IChing. Op. cit., p.196.

338 Libro de las Mutaciones, versión de Richard Wilheim, Op. cit., p. 410.

339Cfr. wilhelm, H. La interacción de imagen y concepto. Óp. Cit.

340Cfr. wilhelm, R. Las enseñanzas de Lao Tse. Op. cit.

341 wilhelm, R. . Introducción al Libro de las Mutaciones. Op. cit., p. 69.

342 En realidad no resulta claro si ciertas imágenes, los 8 trigramas por ejemplo, fueron contempladas directamente en una suerte de “elevación mística”, y luego al ser combinadas en los 64 hexagramas fueron “reconocidas” en la totalidad de los fenómenos naturales y sociales; o si más bien a partir de la contemplación de los fenómenos naturales y sociales fueron “abstraídas”. Libro de las Mutaciones, Ta Chuan. Op. cit., p. 392.

343Téngase presente que no estamos refiriéndonos a la interacción entre imagen y concepto desde un punto de vista histórico que pretenda establecer qué fue primero, o a quién se debe tal cual “añadido” del libro, sino más bien tratando de describir los componentes y rasgos de esta interacción, entendiéndola como un proceso epistemológico. Así, “más adelante” no significa necesariamente después en el tiempo.

345Cfr. el numeral 1.3.

346 Libro de las Mutaciones. Shuo Kua I, 2. OP. cit, p. 351.

347 Cfr. diez de velasco, francisco. Introducción a la historia de las religiones. Op. cit., p. 168.

348Cfr. Libro de Jas mutaciones, Shiio Kiia. Op. Cit., pp. 349 – 366.

349 El libro distingue entre tres tipos de cambio: lapermutación, característica del movimiento cíclico de ciertos fenómenos naturales que como las estaciones o el día y la noche, se sigue —os de otros regularmente. Así, los trigramas, en el cielo posterior se suceden según una s  que se corresponde con las estaciones y los puntos cardinales, al igual que el movimiento de los 64 hexagramas puede establecerse de acuerdo a varias secuencias regulares, como la del ordca ——— del libro. Un segundo tipo de cambio es la transmutación, cuya característica piiiiifmfal ex ib üreversibilidad de los sucesos, el desarrollo progresivo que no vuelve atrás, como lavidaJrwr humano. Y finalmente, tenemos la no-nnitación, que está a la base de todo cambio co«op—— áe referencia y que representa el orden universal que rige todo movimiento.

350Libro de las mutaciones, Shuo Kua. Op. Cit, p . 352.

351Ibídem, p. 356

352Ibídem.

353 Cfr. los comentarios de R. Wilheim sobre la estructura de los hexagramas. Libro de las Mutaciones. Op. cit., pp. 446-453.

354 No es necesario mencionarlos todos. Hemos omitido, entre otros, lo referente a los signos nucleares y a los trazos regentes, que también son detenninantes para interpretar las imágenes y formular los juicios. Al respecto pueden verse los comentarios de Wilheim citados en la nota anterior.

355Libro de las Mutaciones, Ta Chuan, Op. cit., p. 375.

356Ibídem.

357Cfr. wiliielm, H. La interacción de imagen y concepto. Op. Cit.

358 Libro de la Mutaciones. Ta Chuan. Op. cit., p. 384.

359 Nótese que el libro en cuanto oráculo no pretende “conocer el futuro”, sino más bien los posibles cursos que tomará una situación de acuerdo a las leyes del Tao y a la manera como el hombre actúe en ella. El libro no busca descubrir el destino tanto como la manera correcta como el hombre nobk? actúa en las distintas situaciones posibles. El principio de la actuación venturosa está en actuar según el tiempo, y para esto es menester conocer las características de cada tiempo,

360Crr. Ta Chuan, II, Vil. Op. cit., p. 433 y ss.

361Cfi•. TaChuanJ, X: El cuádruple uso ¿leí Libro de las Mutaciones. Y Ta Chuan II, II.

362wilhelm, H. La interacción de imagen y concepto. Op. cit, p. 172.

363duch, lluís. M¿tó, interpretación y cultura. Herder, Barcelona, 1998, p. 78.

364Cfr. von franz. Sobre adivinación y sincronicidad. Op. cit, p. 90.

365Libro de las Mutaciones. Ta Chuan IV, 1 .Op. cit, p. 381.

366 jung. Consideraciones teóricas sobre la naturaleza de la psique. Op. cit, p. 159.

367 jung. Mysterium Comimctionis. An ínquiry mío the Separation and Syníhesis of Psychic Oppsosites in Alchemy. Collected VVorks, vol. XIV, Routledge, London, 1981; párrafo 662, p. 464. Parte de la traducción es de Aniela Jaffé. De ¡a vida y obra de C. G. Jung. Mirach, Madrid, 1992,p.50.

368 jung. Mysterium Coniunctionis. Op. cit., p. 464.

369Ibídem, p. 539.

370 Ibídem, p. 464.

371 jaffé, antela. De la vida y obra de C. G. Jung. Op. cit., p. 74,

372Ibídem.p.Sl.

373 Cfr. pribram, karl. La sincronicidad y el funcionametino del cerebro. En: reeves, hubert y otros. La sincronicidad ¿existe un orden a-causal? Op. cit., pp. 99-109.

374Cfr. freí, gebhard. Método y doctrina de C.G. Jung. En: wiute, víctor. Dios y el inconsciente. Op. Cit., p.332

375 von franz. La ciencia y el inconsciente. En: jung, carl gustav. El Hombre y sus símbolos. Op. cit, p. 324

376 jung. Recuerdos, sueños y pensamientos. Op. cit., p. 418.

Bibliografía

Aristóteles. Física. Biblos. Buenos Aires, 1993.

__ _ Metafísica. Edición de Valentín García Yebra. Gredos.’Madrid, 1982.

Borges, jorge Luis. ElAleph. Alianza. Madrid, 1994.

Bunge, mario. Causalidad. El principio de causalidad en la ciencia moderna. EUDEBA. Buenos aires, 1978.

Campbell, joseph. Las máscaras de Dios. Mitología oriental. Alianza. Madrid, 1999

Capra, fritjof . El Tao de la física. Sirio. Málaga, 1997.

Costa, néstor E. Sincronicidad y saber absoluto en la teoría de Cari G. Jung. C.E.A. Buenos Aires, 1997.

Chuang Tzú. Versión de Carmelo Elordy. Monte Ávila, 1984.

Descartes, rene. Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas. Traducción de Vidal Peña, Alfagura, Madrid, 1977

Diez de velasco, francisco. Introducción a la historia de las religiones. Trotta. Madrid 1998.

_ _ Complejo, arquetipo y símbolo. P.C.E. México, 1983.

Jaffé, aniela. El mito del sentido en la obra de C.G. Jung. Mirach. Madrid, 1995.

_ _ De la vida y obra de C. G. Jung. Mirach. Madrid, 1992.

Jung, Carl Gustav. La sincronicidad como un principio de conexión acausal. En: La interpretación de la Naturaleza y la Psique. Paidós. Buenos Aires, 1994

_ _ On Synchronicily. En: CAMPBELL, Joseph (ed.). Man and Time. Papers from the Éranos Yearbooks. Princenton University press. Princenton, 1983.

_ _ Arquetipos e Inconsciente Colectivo. Paidós. Barcelona, 1997.

_ _ En memoria de Richard Wilhelm. En: Richard Wilhelm, El secreto de la flor de oro. Paidós. Buenos Aires, 1996

_ _ Prólogo al Libro de las Mutaciones. Versión de Richard Wilhelm. Suramérica. Buenos Aires, 1976.

_ _ Lo Inconsciente. Losada. Buenos Aires, 1938.

_ _ Acercamiento al inconsciente. En: El Hombre y sus Símbolos. Caralt. Barcelona, 1997.

_ _ Psicología y religión. Paidós. Buenos Aires, 1972.

_ _ Las relaciones entre el yo y el inconsciente. Paidós. Barcelona, 1993.

__ Símbolos de transformación. Paidós, Buenos Aires, 1962.

_ _ Recuerdos, sueños, pensamientos. SeixBarral. Barcelona, 1999.

_ _ Mysterium Coniunctionis. An Inquiry into the Separation und Synthesis of Psychic Opposites in Alchemy. Collected Works,v ol. XIV, Routledge, London, 1981.

Kant, Immanuel. Crítica de la razón pura. Traducción de Pedro Ribas. Alfagura. Madrid, 1999.

Kuhn, Thomas. Las nociones de causalidad en el desarrollo de la física. En: bunge, mario y otros. Las teorías de la causalidad. Sígueme. Salamanca, 1977.

Machado, Antonio. Poesías completas. Espasa Calpe. Bogotá, 1996.

Mann, Thomas. Schopenhauer. En: Schopenhaver, Nietzsche, Freud. Bruguera. Barcelona, 1984.

__ La muerte en Venecia. Oveja Negra. Bogotá, 1983.

Lao Tse. Tao Te King. Versión de Richard Wilhelm. Sirio. Málaga, 2000.

Leibniz, Gottfried W. Tres textos metafísicas. Norma. Bogotá, 1996.

Pauli, Wolfang. Escritos sobre física y filosofía. Debate. Madrid, 1996.

Paz, Octavio. El arco y la lira. F. C.E. Bogotá, 1994

Propp, Vladimir. Morfología del cuento. Akal. Madrid, 1985.

Reeves, Hubert y otros. Sincronicidad: Existe un orden u-causal? Gedisa. Barcelona,

Sainz, Fermin. Jung; una antropología (o el status “a priori” de los arquetipos junguianos). Tesis doctoral. Facultad de Filosofía y Letras. P.U.J. Bogotá,

Schopenhauer, Arthur. Los designios del destino. Dos opúsculos de Paqrerga y Paralipómena. Tecnos. Madrid, 1994.

Tresmontant, Claude. Ensayo sobre el pensamiento hebreo. Taurus. Madrid, 1962.

Von Franz, Marie – louise. C G. Jung. Su mito en nuestro tiempo. F.C.E . México, 1982

_ _ Sobre adivinación y sincronicidad. La psicología de las casualidades significativas. Paidós. Barcelona, \ 999.

_ _ La ciencia y el inconsciente. En: jung, C. G. El Hombre y sus símbolos. Caralt. Barcelona, 1997.

Wilhem, Helmut. El significado del I Ching. Paidós. Barcelona, 1992.

Wilhelm, Richard. Libro de las Mutaciones. Suramérica. Buenos Aires, 1976

_ _ Lao Tse y el Taoísmo. Revista de Occidente. Madrid, 1926.

Esta entrada fue publicada en Sin categoría. Guarda el enlace permanente.