Elizabeth Brodersen, PhD, es analista y supervisora de formación junguiana acreditada en el CGJI Zürich y actualmente es miembro de la Comisión de Investigación del Instituto. Elizabeth recibió su doctorado en estudios psicoanalíticos psicosociales en la Universidad de Essex, Reino Unido, y tiene su práctica privada como analista junguiana tanto en Alemania como en Suiza.
Este documento corresponde a la presentación que hace la autora, como editora, del libro ‘Jungian Dimensions of the Mourning Process, Burial Rituals and Access to the Land of the Dead: Intimations of Immortality‘ publicado por Routledge en el verano de 2023.
La traducción del inglés y publicación en este lugar fueron autorizados tanto por la autora como por la editorial Routledge.____________________________________________
Traducido del inglés por Juan Carlos Alonso G.
Introducción
Esta colección de estudios junguianos comparativos y transculturales sobre el duelo, rituales de entierro e intuiciones de inmortalidad, imaginativamente configurados como la tierra de los muertos, tiene gran relevancia hoy en día con la pérdida de vidas sin precedentes e inesperada debido al COVID-19. También se presentan otras pandemias, incluyendo el SIDA y actos de terror ambientales y políticos. El proceso de duelo y los rituales de entierro apropiados para acompañar simbólicamente a los muertos en su viaje para convertirse en ancestros no pueden realizarse durante estos eventos difíciles debido al distanciamiento social, la migración, los cuerpos desaparecidos y el miedo colectivo a la contaminación. Las fosas comunes sin marcar significan que los cuerpos de los muertos, por necesidad, se vuelven aislados y excluidos, con sus almas sin acompañamiento por los vivos a través de un proceso de duelo ritual que otorga significado e identidad a su valor social como ancestros.
Cada colaborador en esta colección intenta ofrecer señales a los difuntos en su viaje para convertirse en ancestros. Las pandemias, como árbitros de la muerte, destacan preocupaciones psicosociales y psicoanalíticas más profundas que reflejan complejos culturales asociados al proceso de duelo, sacándolos de las sombras y enfocándolos más (ver Attinello, Capítulo 4; Brooks, Capítulo 5, Mendes, Capítulo 7; Souza, Capítulo 14; Sakata y Buckenmeyer, Capítulo 15).
Contribuyendo predominantemente analistas junguianos, académicos y candidatos formados en el Instituto C.G. Jung de Zúrich, e incluyendo tres expertos internacionales externos en el proceso de duelo, cada capítulo explora las dimensiones multifactéticas y transculturales conectadas con la muerte como un rito final de paso en la vida y explora el concepto de inmortalidad donde los muertos se convierten en ancestros para los vivos. La frase utilizada por primera vez por el poeta William Wordsworth en su publicación de 1807 ‘Oda: Intuiciones de Inmortalidad de Recuerdos de la Primera Infancia’ explora los temas de la muerte y la inmortalidad del niño como el padre. El concepto de que los humanos tienen un alma inmortal, un maniquí, un animal familiar, un gemelo o un doble como ‘sombra’ que transmigra después de la muerte y renace, se encuentra en creencias indígenas y en religiones en todo el mundo (Fraser, 1922; Van Gennep, 1960). Todos dan orientación sobre cómo lograr la inmortalidad observando ciertas reglas. Las almas de los muertos recientes deben ser cuidadosamente guardadas y acompañadas durante los rituales de entierro y duelo para que lleguen de manera segura a la tierra de los ancestros. Las almas de los muertos necesitan la ayuda de los vivos.
Problema de la prueba
El problema de la prueba del concepto de inmortalidad queda abierto por Jung (1939, párrafos 741—745) y Hillman (1997, p. 66). Jung enfatiza que tales conceptos especulativos antiguos y profundos son ‘vasijas doradas llenas de sentimiento viviente’ y ‘la razón se convierte en sinrazón cuando se separa del corazón’ (párrafo 745). Clínicamente, Jung está más interesado en los procesos de transformación que conducen a un renacimiento/resucitación en la conciencia del yo a partir de trabajar con aspectos disociados y ‘muertos’ del alma de la psique, particularmente a través de los sueños (1911—1912/1952, párrafos 204—250). Jung (1934, párrafos 798—815), sin embargo, también entiende la idea de inmortalidad como un fenómeno psíquico profundo inconsciente que existe por derecho propio y no es creado intencionalmente por la mente consciente. Sugiere que el ‘universo no obstruido’ es un continuo que se extiende más allá del tiempo y el espacio del yo consciente, como lo demuestran la telepatía, la constelación de arquetipos y la sincronicidad, que ofrecen valiosas percepciones sobre la participación de la psique en sus regiones más profundas que podrían describirse como eternas (cf. Mendes, Capítulo 7, Mills, Capítulo 12; de Moura, Capítulo 13).
La necesidad emocional de llorar
La continua necesidad emocional de inmortalidad donde los muertos reaparecen en la vida (cf. Stephens, 2020) y/o existen en el inconsciente y aparecen en sueños (Olson, 2021; Kast. Capítulo 10) subraya que la partida de un ‘otro significativo’ involucra una pérdida profunda y final a menudo insoportable que se escenifica a través del proceso de duelo como un rito de paso. Van Gennep (1960, pp. 10—11) y Goodwyn (Capítulo 8) explican que los ritos de paso incluyen tres etapas: la primera, como separación; la segunda, como la etapa liminal, intermedia; y tercera, la fase final de agregación donde se otorga un nuevo valor de estatus. Los rituales de entierro describen el dolor de la separación y el comienzo de un ritual, un paso liminal hacia lo desconocido que las almas de los muertos emprenden para alcanzar su lugar de descanso final en la tierra de los ancestros. Su éxito depende de la acción de los dolientes, tanto privada como colectivamente, quienes, a través del coraje y el manejo de su propio dolor, apoyan y acompañan a las almas de los muertos a través de sus dificultades para encontrar su lugar de descanso final. Este lugar de descanso, sin embargo, no siempre se concibe como una condición permanente, sino más bien como un renacimiento vinculado a la resurrección, por la cual el cuerpo como símbolo del cosmos, su destrucción y rejuvenecimiento, pasa por una descomposición de viejas estructuras para iniciar nuevos comienzos (Hertz, 1905—1906/2018, pp. 19—33; Goodwyn, 2015, pp. 244-245).
El eterno retorno
Así, el concepto de un eterno retorno y una regeneración en tiempo cíclico ha jugado un papel crucial en el pensamiento cosmológico desde tiempos paleolíticos-neolíticos, basado en la observación humana de los ciclos de las estaciones, el ritmo de la vida humana, los ciclos mensuales de la luna, la menstruación, el ciclo diario del sol y el retorno periódico cercano de los planetas a posiciones previas en el cielo. Como describe Eliade (1958, pp. 406-407; Mendes y de Moura, en los Capítulos 7 y 13 respectivamente), una creencia en que el tiempo primordial es cíclico, no lineal, y la esperanza de que una regeneración total del tiempo se establece transformando el tiempo sucesivo en un solo momento eterno en el aquí y ahora, presupone el retorno preciso de todos los eventos, de modo que los individuos aparezcan, desaparezcan y reaparezcan en cada giro del ciclo, visto por Eliade como la perspectiva lunar (Eliade, 1954, p. 88; Musso, Brodersen y Hill. Capítulos 1, 2 y 3 respectivamente). Los pueblos indígenas creen que una conexión contagiosa entre ellos y partes de su cuerpo continúa después de que esa coacción física se ha roto (Fraser, 1922, pp. 45-47). Mantienen que sufrirán después de la muerte por el mismo daño que podría afectar a cualquier parte separada de su cuerpo, como cabello, cordón umbilical, huesos, dientes y recortes de uñas que todavía contienen aspectos vivos de su alma. Se cuida que estas partes separadas y marginadas de ellos mismos o de miembros de la familia fallecidos se mantengan en lugares seguros para propósitos de resurrección y no caigan en manos de quienes podrían usarlas en su detrimento. En algunos rituales funerarios, los orificios de los muertos — nariz, boca, ojos, vagina, ano — se cierran o cosen cuidadosamente porque se cree que el alma escapa a través de orificios humanos.
Detrás de estas preocupaciones está que si el cuerpo del fallecido se mueve, se desplaza o se vuelve irreconocible, el alma no puede encontrar su camino de regreso al cuerpo. El alma se extravía y se pierde, por lo tanto, pierde su identidad para convertirse en ancestro. Por lo tanto, se tiene cuidado en los rituales de entierro de que el alma permanezca cerca del cuerpo con la ayuda de los dolientes. Incluso si la presencia de un doliente en algunas culturas se considera de mala suerte debido a su cercanía al fallecido cuya alma puede estar rondando cerca de ellos, la presencia del doliente sigue siendo vital ya que él/ella comparte el dolor de la exclusión en el proceso de muerte. En el distrito de Mekeo de Nueva Guinea, un viudo pierde todos sus derechos civiles y se convierte en un marginado social. Sugiero que el proceso de duelo en sí mismo es emocionalmente agotador. Las emociones abrumadoras asociadas con la muerte como la partida final de un ser querido a un territorio desconocido son peligrosas, incluso contagiosas, de ahí los rituales de purificación involucrados en el manejo del proceso de cuerpos muertos. El temor de que un fantasma tome el cuerpo de los vivos podría interpretarse como el propio anhelo de reunirse con el fallecido en la muerte, lo cual debe contenerse para poder seguir viviendo.
Por ejemplo, muchas prácticas funerarias incluyen encender fuegos para mantener a raya a los demonios y calentar las almas de los fallecidos. Lewis-Williams y Pearce (2005, p. 79) enfatizan la importancia emocional del período de transición liminal donde los dolientes aprenden a continuar en nuevas circunstancias. El período de transición se considera terminado cuando la carne del fallecido se ha descompuesto y los huesos pueden ser enterrados sin más tabúes dentro de los confines de la casa, señalando la reintegración en la comunidad. Una vez que su carne se ha desintegrado y solo quedan huesos, los muertos han perdido su identidad personal y adoptan un estatus impersonal como espíritus ancestrales sabios y colectivos que guían a los vivos. No representan una amenaza para los vivos porque no estarían buscando poseer el alma en un nuevo cuerpo. Boyer (2001, p. 224) señala que el tiempo entre el funeral de separación y el funeral de incorporación permite que la ansiedad y la disociación disminuyan (Haule, 2011, p. 232). Similar a los rituales de pubertad, los muertos se reintegran en la comunidad con nuevas identidades y nuevos roles como ancestros.
Segundo entierro
El período de duelo termina donde los huesos de los muertos, después de haber sido inicialmente separados del mundo de los vivos, se restablecen como reliquias preciadas y/o amuletos que constituyen una renovación de las relaciones sociales con la persona muerta identificada como un ancestro valioso. En el desentierro griego, los huesos se colocan cuidadosamente en cajas y el tiempo entre el primer entierro y el segundo se ha alargado, de dos a tres años a cinco y siete años (O’Rourke, 2007, p. 243). El papel numinoso del segundo entierro es importante cuando los huesos de los muertos son exhumados y reenterrados dentro del hogar familiar como ancestros legítimos con un valor de estatus renovado (ver Suzuki y Goodwyn, Capítulos 6 y 8). Algunos dolientes re-escenifican estos ritos inconscientemente a través de sueños para acompañar a sus familiares muertos a encontrar su lugar de descanso final. Un doliente soñó con un segundo entierro donde recibió el gran hueso de la pierna blanca de una persona cercana fallecida. Ella lo había acompañado mientras moría y durante el proceso de duelo cuidando cuidadosamente su tumba mientras él hacía la transición a ancestro. El fallecido había sido un refugiado sin una patria específica donde su alma pudiera encontrar un lugar de descanso. El doliente soñó que el gran hueso de la pierna se colocaba en la casa de sus abuelos y que dos mujeres de limpieza estaban preparando espacio para él. La doliente relató que el fallecido siempre le había dado una «pierna sobre la que apoyarse», y este valor continúa como parte de su energía ancestral heredada. A cambio, ella le ha dado un hogar ancestral, ya que el suyo había sido desplazado por la guerra.
Control social e inmortalidad: los muertos excluidos
El estatus social asociado a una persona fallecida tiene un significado especial para los rituales funerarios. Aquellos excluidos de convertirse en ancestros se clasifican como muertos peligrosos. Les gustaría ser reincorporados al mundo de los vivos como ancestros, pero ya que no pueden serlo, porque están atrapados entre valores de estatus social como anomalías, se comportan como extraños hostiles hacia los vivos como fantasmas vengativos. En la creencia hindú, al igual que en otras culturas, se cree que las muertes violentas y repentinas hacen que los muertos sean vengativos, y atormentan a los vivos a través de pesadillas y accidentes. Se realizan rituales adecuados para prevenir que esto suceda, como compartir el estado del fallecido volviéndose semejantes a la muerte ellos mismos: no afeitándose, lavándose, vistiendo ropa, evitando alimentos calientes y absteniéndose de sexo para apaciguarlos.
Cuerpos que han transgredido tabúes sociales y religiosos y muestran evidencia de ejecución o tortura, como cadáveres enterrados en turberas para preservarlos de la descomposición hace unos 1600 a 2600 años, podrían haber sido mantenidos intencionadamente en un estado liminal no resuelto, sin permitir que sus almas descansen. El antropólogo Taylor (2002, p. 16) sugiere que estos cuerpos no podían ser quemados y sacrificados sin ofender a los dioses, pero tampoco podían ser enterrados adecuadamente sin ofender a los ancestros o permanecer sin enterrar, ya que sus almas vagarían y dañarían a los vivos. La única solución era mantenerlos permanentemente marginales, con sus cuerpos parcialmente descompuestos mantenidos reconocibles para conservar cerca sus almas. Las propias turberas eran lugares liminales, acuosos, elevados sobre tierra seca. El proceso de descomposición fue detenido y el tiempo efectivamente se detuvo. Estos antiguos cadáveres de turberas evocan las trágicas imágenes de zombis como seres liminales sin alma y no perdonados, en un estado permanente de tabú transgredido. Compuestos de carne medio devorada, pero aún reconocibles y, por lo tanto, más peligrosos en los márgenes de la sociedad, son los marginados, condenados a vagar por la tierra buscando paz.
Los mecanismos de control social, por lo tanto, juegan un papel importante políticamente detrás del concepto de inmortalidad cuando ciertas almas de los muertos son excluidas de entrar en la tierra de los ancestros. Cada cultura puede tener exclusiones diferentes. Se puede argumentar que la percepción de exclusión refleja y sustenta complejos socioculturales (y su sintomatología) relacionados con el comportamiento ‘inmoral’ o anómalo de ‘otros’ imbuidos en interpretaciones monistas y autoritarias del pecado original como ‘hybris’, ‘disensión’ y ‘desobediencia’ como ‘diferencia’ y ‘perdón’ como la necesaria sumisión y aquiescencia a las normas sociales. El Nuevo Testamento (Biblia, edición de 1989) tiene un Día del Juicio apocalíptico donde ciertas almas se salvan y otras son condenadas y lanzadas al infierno (Inferno de Dante), que se imagina como un horno ardiente, análogo al núcleo fundido interior de la tierra. Históricamente, las almas que quedaron, y en ciertas culturas aún permanecen, sin bendición sin la perspectiva de la inmortalidad y la entrada en la tierra de los muertos como ancestros son —por ejemplo, los sin hogar, mendigos, suicidas, relaciones del mismo sexo, fetos no nacidos (por aborto espontáneo o aborto), mujeres embarazadas, gemelos nacidos en segundo lugar, disidentes, descendientes ilegítimos, criminales, víctimas de asesinato y asesinos— permanecen fuera del reino de los ancestros y no pueden ser enterrados en suelo consagrado. Son considerados seres liminales, no reconocidos, atascados entre valores sociales.
El historiador Brown (2015, pp. 171-173) discute el distanciamiento emocional gradual de las prácticas igualitarias de la Iglesia primitiva entre los pobres y los ricos para obtener la absolución y la entrada al paraíso. Destaca cómo la riqueza financiera en la construcción de iglesias como memoriales jugó un papel cada vez más fundamental en la gestión del concepto cristiano de resurrección y vida después de la muerte. La salvación se centró cada vez más en los activos financieros, y las almas de los pobres fueron ignoradas. Russ (2005, pp. 129-147) enfatiza que, incluso hoy en día, es a través de regalos e intercambio de mercancías que las almas son ‘bendecidas’ y ‘absueltas’ en el umbral de la muerte.
Luto prolongado, guerra y cuerpos desplazados
El proceso de luto asociado a la pérdida y el duelo se complica aún más, se prolonga y se tabúa cuando un miembro cercano de la familia fallecido lleva para el doliente intensos sentimientos de pertenencia, patria y estatus asociados a raíces culturales, pero perdidos a través del trauma de la guerra, la migración forzada y el cambio de fronteras de la identidad cultural (cf. Debs, 2017, pp. 95-113). En tales casos, los dolientes necesitan encontrar formas de enfrentar experiencias de destrucción y pérdida sin precedentes que incluyen no solo la pérdida de una relación personal significativa sino también la pérdida de raíces culturales e identidad incrustadas en esa persona. Debs (ibid. p. 100) sugiere que el proceso de duelo conceptualizado por Freud (1917, p. 150) como una compulsión repetitiva ayuda a dominar la angustia causada por la pérdida y el trauma abrumadores. El juego repetitivo, por ejemplo, contribuye a crear un nuevo espacio liminal capaz de transformar el trauma al atemperar su negatividad a través del enfrentamiento de las emociones tabú asociadas con la muerte y el duelo. Zeavin (2017, pp. 1-13) enfatiza la eficacia de los juegos de guerra y el arte para codificar, identificar y contener el trauma como una agencia activa en el yo para comentar y reinventar la memoria.
Otro aspecto del luto por los muertos concierne a aquellos cuya muerte no puede ser confirmada, porque están desaparecidos o forzados a desaparecer por la fuerza tiránica (Debs, 2017, pp. 106-107). Cuando los miembros de la familia desaparecen sin dejar rastro, su ausencia se transforma en una presencia espectral que continúa atormentando, complicando considerablemente el trabajo de duelo. En ausencia del cadáver o cualquier signo material que dé forma a la ausencia, el desaparecido se incorpora y encripta dentro del yo, perpetuando la identificación con la existencia de la persona perdida. Los esfuerzos para arrojar luz sobre el destino de los desaparecidos son las únicas formas de hacer que tales pérdidas familiares de seres queridos estén abiertas al duelo (Abraham y Torok, 1972).
La guerra y/o el desplazamiento de la identidad significan que las almas de los que murieron en combate lejos de casa no siempre pueden encontrar su camino hacia su lugar de descanso final o ser conmemorados. El proceso de luto se prolonga aún más cuando los muertos personifican aspectos valiosos del alma de la patria perdida a la que el doliente no puede regresar para enterrar a esa persona adecuadamente. Desastres naturales, guerras, cambios en las fronteras entre países, significan que los muertos quedan atrapados entre fronteras, como almas sin hogar, ya no pertenecientes a un lugar específico (Auestad, 2017).
Cada cultura tiene sus propios espíritus marginados no redimidos como fantasmas o espectros ancestrales tan conmovedoramente retratados por Kimbles (2021, pp. 31-53). Kimbles argumenta que el sufrimiento de la gente negra en términos de asesinato y tortura permanece invisible, sin valor social, como un aspecto de un complejo cultural intergeneracional asociado a la esclavitud y sus prácticas inhumanas que asocian a la gente negra como una subespecie de humanidad. Musso (Capítulo 1) y Souza (Capítulo 14) discuten cómo los pueblos indígenas de piel morena en México y Brasil han sido igualmente devaluados como ‘no blancos’ en la conciencia colectiva de sus respectivas culturas.
Kwon (2018, pp. 296-299) sugiere que los drásticos cambios en la infraestructura de Vietnam debido a crisis políticas y económicas han dado lugar al desarrollo de dos distintas estructuras conmemorativas funerarias que ahora coexisten: primero, los templos ancestrales restaurados que albergan los recuerdos de los ancestros familiares oficiales; y segundo, los santuarios externos para los fantasmas. Estos santuarios callejeros conmemoran a aquellos espíritus que, a pesar del desplazamiento y la pérdida de sus hogares originales, reciben la solidaridad y hospitalidad de los aldeanos que reconocen el estatus ontológico de existencia de los fantasmas.
Robben (2000, pp. 217-230) relata gráficamente el secuestro de disidentes argentinos durante los regímenes autoritarios de terror, donde las abducciones guerrilleras nunca fueron reconocidas públicamente y las víctimas desaparecieron en fosas o agujeros negros. La práctica política de obstruir los ritos funerarios impidió que las personas enfrentaran su pérdida y su duelo. Para reconciliar tales pérdidas brutales, los cuerpos perdidos fueron finalmente exhumados, identificados y vueltos a enterrar para restaurar el tejido desgarrado de la sociedad y permitir también una conmemoración del disenso político.
El viaje a la tierra de los muertos
El viaje a la tierra de los muertos y su entrada se visualiza en diversas formas físicas (Van Gennep, 1960, pp. 150-155). Los Ostyaks del Norte sitúan la tierra de los muertos más allá de la desembocadura del Ob, en el Océano Ártico, iluminada solo por la luz de la luna. Para los Ostyaks de Irtysh, la tierra de los muertos está ubicada en el cielo, alcanzada ascendiendo por escaleras o subiendo por una cadena. Para los antiguos británicos, el otro mundo de Annwn coincide con el movimiento giratorio del Océano Atlántico que rodea Gales y presenta a Ceridwen, la diosa de la naturaleza cambiante del Golfo que infunde inspiración en su caldero mágico. La diosa inuit del mar, Sedna, progenitora y cuidadora de los mamíferos marinos, se accede navegando bajo el mar helado y volcánico de Islandia hacia la tierra de los muertos, tan gráficamente descrito por Rasmussen (1929, pp. 308-311; Brodersen, 2019, pp. 154-157). Otros lugares sugieren ciudadelas rodeadas de muros o una morada subterránea con puertas cerradas (el Sheol en la tradición hebrea) o situadas en lo alto de una montaña o en su interior (hinduismo, India). Dado que los difuntos realizan este viaje precario solos, las familias tienen cuidado de equiparlos con los objetos materiales necesarios que usaron en vida para facilitar un paso seguro. La tierra de los muertos se percibe como una continuación de la vida terrenal donde el estatus de los miembros se protege a través de reglas similares. Las excavaciones funerarias muestran históricamente que las mujeres eran enterradas con armas y los hombres con cestas tejidas que contradicen la asignación de roles binarios fijos innatos (cf. Hollimon, 2006). Los rituales funerarios antiguos enfatizan la revivificación diaria del dios del sol, cuyo significado simbólico y mítico se perdería si no se renovara a través de ritos de resurrección (Brodersen, Capítulo 2). La muerte y resurrección de Cristo en el Nuevo Testamento bíblico (Biblia, edición de 1989) sigue líneas similares de superación de la muerte.
La tierra de los muertos
La naturaleza física de la tierra de los muertos varía dependiendo del clima y la topografía. Cada cultura adjunta su propio valor descriptivo y emocional a la tierra de los muertos, ya sea que su llegada sea peligrosa o relativamente fácil. Su fisicalidad refleja la actitud propia de una cultura hacia el cruce de fronteras y la toma de riesgos, ya sea interpretada como ‘segura/pura’ (celestial) o ‘arriesgada/maligna’ (infernal). Las variaciones paganas de la vida después de la muerte difieren de los monoteísmos: por ejemplo, Valhalla se describe como un lugar bullicioso donde se permite la competencia, la guerra y el sexo, similar al Monte Olimpo griego donde abundan los dioses y diosas con rivalidades familiares y feudos asesinos. Los antiguos mitos galeses matrilineales sitúan su paraíso como el ‘otro mundo’ en Annwn bajo el mar, compuesto por fortalezas de cristal en el crepúsculo móvil de las corrientes de marea donde los ancestros otorgan sabiduría y coraje a los vivos (Brodersen, 2012, p. 143; Capítulo 2). El paraíso celestial bíblico se describe como platónico, sin relaciones sexuales. Tradicionalmente, el Mito del Génesis del Antiguo Testamento, c. 3000 a.C., excluía a las mujeres y los animales de la entrada porque su naturaleza ‘profana’ no refleja la pureza creadora de la forma masculina.
Importancia del luto ritual
Goodwyn (2015, pp. 239-266; 2016, pp. 165-183; Capítulo 8) y Roth (Capítulo 9) subrayan correctamente la importancia de los rituales de muerte y su relación con los estudios clínicos sobre el luto prolongado y el duelo complicado. Los rituales de luto ayudan a los participantes a acceder y procesar su duelo, que varía culturalmente en su expresión aceptada. La expresión emocional de los dolientes tiende a enfatizar las necesidades del difunto que requiere fuerza emocional para atravesar el paso liminal a la tierra del ancestro y no ser obstaculizado por un exceso de tristeza. Las lágrimas harían el camino demasiado resbaladizo para atravesar (Goodwyn, 2016, p. 169). Goodwyn describe la respuesta emocional estoica en Brasil ante la muerte de bebés que, como ‘pequeños ángeles’, han regresado a los brazos amorosos de la Virgen María en el cielo, una muerte que no da lugar al duelo. En otras ceremonias, entre los aborígenes australianos, se practican rituales de luto violentos como la quema de senos, el corte de muslos para dar espacio al doloroso desahogo emocional del duelo dentro de un espacio confinado, transformando las escenas violentas más tarde en una celebración jubilosa que enfatiza que el amor vence a la muerte.
Taylor (2002, p. 279) argumenta que las culturas modernas tienden a aislarse emocionalmente de la realidad de la muerte y han perdido la conexión con los rituales funerarios indígenas a través de la industrialización, dos guerras mundiales y una creciente desconexión con la naturaleza. Bajo el avance de la ciencia y la medicina, los temores sobre el cadáver humano como sagrado y peligroso han sido racionalizados y saneados. Expertos, como los directores de funerarias, se han hecho cargo del proceso de luto; los ritos tabú sobre la pureza, la suciedad y el peligro han sido eliminados del proceso de la muerte junto con la relación especial activa entre el difunto y el doliente. Mannix (2017) también enfatiza que prepararse activamente para la muerte ayuda a facilitar la transición para los moribundos y sus familias en duelo. Las prohibiciones sobre la muerte necesitan ser reconocidas con una renovada apertura y estructuras positivas que guíen el doloroso proceso. Las prohibiciones acerca de la muerte deben ser reconocidas con una nueva apertura y estructuras positivas que guíen el doloroso proceso.
Estos sentimientos han sido respaldados por el trabajo de Hockey et al. (2001). Small (2001, pp. 32-37), en una visión crítica de cómo se llevan a cabo los rituales de duelo, luto y muerte, enfatiza el mantenimiento de lazos activos y continuos con el difunto, en oposición al modelo lineal freudiano de desapego y dejar ir el pasado que ya no incluye al difunto en el presente. Estos nuevos modelos de reflexividad son consistentes con las características de la posmodernidad, donde los individuos recrean su propia identidad privada y relación con el duelo, liberándose de las etiquetas colectivas asociadas a trastornos patológicos. La intimidad y las emociones relacionadas con el duelo y la pérdida se abordan de manera diferente, no restringidas por la temporalidad lineal y las grandes narrativas sobre la normalidad, estando más cerca emocionalmente de las ideas premodernas del tiempo cíclico. Se enfatiza la poética del duelo sobre la necesidad de teorizar y establecer normas sobre cómo debe ser un duelo ‘saludable’.
Revitalización de los rituales de luto
La revitalización moderna de los rituales de luto en la práctica terapéutica, en respuesta a pérdidas globales, está redefiniendo cómo afrontamos el duelo. Los pacientes con duelo prolongado y complicado a menudo han perdido su patria, familiares, estatus y raíces psíquicas, encontrando difícil trasplantar sus raíces culturales a un nuevo entorno. La ventaja del ritual en tiempos de transición de estatus se puede aplicar bien a los rituales de muerte y al proceso de duelo. El ritual crea límites semi-permeables que ayudan al doliente a formular y expresar las nuevas diferencias en el estatus y la relación entre el doliente y el ser querido fallecido. Los rituales en espacios liminales permiten al doliente tiempo para procesar su duelo y pérdida en actos de experiencias espaciales, verbales y corporales que permiten que la realidad de la muerte se asiente (ver Hill, Goodwyn, Roth y Kast, Capítulos 3, 8, 9 y 10 respectivamente). El límite entre la vida y la muerte no es ni rígido ni absoluto, pero tampoco demasiado poroso, para que el duelo no se prolongue indefinidamente en un proceso que agota la energía vital de la vida. Sin embargo, si el difunto encarna importantes recuerdos culturales y ancestrales que empoderan a los vivos, estos recuerdos deben ser inmortalizados de alguna manera para que no se olviden, sino que se transmitan a los vivos. El concepto simbólico de inmortalidad reconforta a los dolientes, porque una vida después de la muerte garantiza que los valores atesorados vivan eternamente, independientemente del tiempo y el espacio (Lifton y Olson, 1974, pp. 44-51).
Capítulos de la colección
Esta colección de 15 capítulos consta de siete partes, cada una describiendo aspectos de la dimensión junguiana psicosocial y transcultural del proceso de duelo, los rituales funerarios y el acceso a la inmortalidad a través de la tierra de los muertos.
La Parte I describe las relaciones transculturales y liminales con los muertos y presenta capítulos de Valeria Céspedes Musso titulado ‘Día de los Muertos: El Día de los Muertos en Los Ángeles como Numinosum; Elizabeth Brodersen, ‘Un Estudio Etnográfico Comparativo del Viaje a la Tierra de los Muertos’; y John Hill, ‘Cruzando el Puente hacia la Incertidumbre, una Vida con la Muerte y los Muertos’. Musso examina la fenomenología detrás de la adopción de rituales de duelo mexicanos desde la diáspora mexicana en Estados Unidos, así como la necesidad psicológica que los sustenta.
Brodersen explora el viaje simbólico a la tierra de los muertos a través de dos culturas: la cosmología galesa antigua y la egipcia antigua. Especula que la fisicalidad del viaje y la propia tierra de los muertos está influenciada por el clima y la topografía. Hill sugiere que el registro histórico atestigua la necesidad de crear un interludio transicional para obtener conciencia de la interfaz entre los vivos y los muertos. Se basa en el Libro Celta/Irlandés de los Muertos para ilustrar las insinuaciones celtas de vida más allá de la muerte.
La Parte II aborda el tema de las pandemias y el acceso a la inmortalidad y presenta dos capítulos: Paul Attinello, ‘Después de la Vida Fragmentada: SIDA, Muerte y Más Allá’ y Robin McCoy Brooks ‘C.G. Jung, Gloria Anzaldúa y la Posibilidad del Activismo Social’. Attinello describe conmovedoramente la historia del VIH/SIDA, que todavía está envuelta en narrativas incompletas incluso después de 40 años de canciones, novelas y películas en el Occidente urbano. McCoy Brooks realiza un estudio autoetnográfico de una comunidad de cuidado que surgió durante los primeros días de la pandemia de SIDA, describiendo específicamente el último año de la vida de Lucas Harris, quien murió de SIDA, visto a través de su esposa, Gloria Anzaldúa.
La Parte III investiga el tema de los rituales funerarios y el tránsito con dos capítulos, el primero de Vasuhiro Suzuki titulado ‘Bardo, Noh Play y Zeitgeist en Japón’, el segundo de Fernando Mendes llamado ‘Pandemia, el Cenit de una Desconexión Arquetípica’. Suzuki describe las prácticas funerarias japonesas que presentan a Bardo, quien está excluido de la inmortalidad, y también examina el Noh Play como un contacto simbólico entre los vivos y los muertos y su relevancia para la psicología junguiana. Mendes argumenta que la realidad de la muerte, que anteriormente había organizado y estructurado sociedades, ahora las está desorganizando a través de su ausencia actual. Utilizando el ejemplo de la estructura política brasileña durante la pandemia de Covid, pregunta qué pasará con nuestras almas si ya no hay más rituales de duelo o mitos para validarlas.
La Parte IV se centra en el tema del dolor, el duelo, la pérdida y sus dimensiones clínicas y presenta dos capítulos: Erik Goodwyn, ‘El Problema de la Muerte y el Significado para la Psicología Profunda’ y Gerold Roth, ‘Cuando el Proceso de Duelo Necesita Apoyo Psiquiátrico’. Goodwyn examina las formas imaginativas en que los humanos lidian con las consecuencias universales de la muerte. Argumenta que la falta de rituales arquetípicos simbólicos aumenta la ocurrencia clínica de duelo complicado y prolongado. El capítulo de Roth se centra en cómo ayudar a los pacientes vulnerables a enfrentar una pérdida abrumadora y cómo eso puede depender del apoyo psiquiátrico.
La Parte V se concentra en el tema de eros, la muerte y el inconsciente e introduce dos capítulos, el primero de Verena Kast titulado ‘Serres Queridos Fallecidos en Sueños’ y el segundo de Susan E. Schwartz titulado ‘Inmortalidad, Duelo y Ritual’. Kast se basa en investigaciones sobre los sueños que muestran cómo los sueños estimulan y promueven el proceso de duelo. Cuando los difuntos aparecen en los sueños, ayudan con el proceso de duelo al acompañar a los dolientes a través del proceso de duelo. Schwartz explora el concepto imaginativo de inmortalidad y pérdida en términos de un aborto, interpretado como el nigredo alquímico que, cuando se diferencia, puede promover un renacimiento psicológico.
La Parte VI aborda el tema hacia una ontología arquetípica de la muerte, con capítulos de Jon Mills, ‘La Seducción de la Inmortalidad; Jung, Heidegger y Hegel sobre la Muerte’, y Vicente L. de Moura, ‘Destino y Mito Personal: Análisis de Constelaciones Arquetípicas’.
La Parte VII explora el tema de las dimensiones psicosociales del duelo y el proceso de luto. Dos capítulos ilustran aspectos de este tema: Idalina Souza, ‘Abriendo los Ojos a las Personas Invisibles’, y Hiroko Sakata y Cécile Buckenmeyer, ‘El Síndrome de Katako: El Problema del Suicidio Juvenil en Japón’. El capítulo de Souza tiene como objetivo dar voz a las personas sin hogar de Brasil como homo sacer, quienes se hicieron más visibles durante la pandemia de Covid. Sakata y Buckenmeyer utilizan la mitología, el cuento de hadas de Katako, el popular manga ‘Demon Slayer’, así como ejemplos clínicos, en un intento de comprender qué lleva a tantos jóvenes japoneses a cometer suicidio.
Referencias
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