Contribuciones de Jung al Psicoanálisis – Murray Stein

Murray Stein, Ph.D. Estudió en la Universidad de Yale, en la Universidad de Chicago y en el Instituto C. G. Jung de Zurich. Expresidente de la International Association for Analytical Psychology, IAAP (2001-2004). Entre sus numerosas publicaciones se hallan traducidas al castellano El mapa del alma (2004) y El principio de Individuación (2007). Actualmente tiene una práctica privada en Zurich, Suiza. El presente artículo fue tomado de la página web del autor: Murray Stein.

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Traducido del inglés por Juan Carlos Alonso


Michael Fordham me dijo una vez en una conversación privada que consideraba que el mayor “descubrimiento” de Jung fue el mundo interior. Yo reformularía esa idea y diría que su idea fundamental, su única Gran Idea, era la realidad irreductible de la psique y que esto lo llevó a explorar y descubrir lo que Fordham llamó el mundo interior. Las muchas contribuciones significativas que hizo a la teoría y a la práctica del psicoanálisis se derivan de este. El resto son detalles, aunque no baladíes. En este artículo ofreceré mi propia lista de esos detalles. Es una lista personal, y tal vez otros quieran agregar más a la lista o reorganizarla en otro conjunto de prioridades. En este tema, sin embargo, sólo puedo hablar por mí mismo.

Muchas personas ya han hecho importantes contribuciones al psicoanálisis. El campo es, en consecuencia, amplio y diverso debido a la gran variedad de estas contribuciones. Entre los contribuyentes más significativos se encontraba C.G. Jung, y aunque durante muchas décadas fue considerado un extraño y un renegado por los psicoanalistas dominantes (freudianos), dejó un legado que es relevante para el campo general del psicoanálisis y también desafiante. Sobre las contribuciones de Jung, uno puede decir demasiado o muy poco, exagerar o subestimar el caso. ¿Quién sabe la medida correcta? En mi opinión personal, junto al propio Freud, Jung es el psicoanalista más importante en la historia del campo. La verdadera pregunta es: ¿Jung transformó el psicoanálisis de tal manera que su versión cortó sus vínculos irrevocablemente con el cuerpo principal y, por lo tanto, se convirtió en otro campo por completo, o sus contribuciones, en su mayoría ignoradas por la corriente principal hasta ahora, agregaron características al psicoanálisis que pueden ser, o necesitan ser, asimilados a la corriente principal y recibir el lugar que les corresponde allí? ¿Cuál es la conexión entre la psicología analítica (es decir, el psicoanálisis junguiano) y el psicoanálisis per se?

Mi propia respuesta a esta pregunta es que los intereses y contribuciones de Jung fluyeron mucho más allá de los intereses más estrechos de la mayoría de los psicoanalistas, pero sin embargo mantuvieron conexiones con el psicoanálisis en sí mismo a lo largo de la línea, desde cuestiones de técnica y práctica hasta asuntos más generales relacionados con la interpretación. de cultura, religión e historia. En todos estos puntos, Jung dio sus puntos de vista y respuestas específicas y bastante únicas, y hasta la fecha, casi ninguno de ellos ha sido respondido por miembros del campo que siguen a Freud y su tradición de pensamiento y práctica más estrechamente definida. Esto es desafortunado, en mi opinión, y muy unilateral, ya que en el lado junguiano de la división se han considerado mucho las ideas y perspectivas psicoanalíticas, tradicionales y modernas, y los psicoanalistas junguianos han hecho muchos intentos de incorporarlos en sus prácticas. Esta ha sido una calle de sentido único hasta la fecha.

Entonces, ¿qué aportó Jung al psicoanálisis? En este trabajo me limitaré a lo relativo a la praxis y a la teoría en la que se basa y dejaré de lado la hermenéutica cultural y otras cuestiones más generales tratadas por Jung, especialmente en sus obras posteriores. Como todos sabemos muy bien, Jung fue el “príncipe heredero” de Freud y el heredero designado del psicoanálisis hasta que discrepó públicamente con Freud en varias ideas clave, sobre todo en la comprensión y definición de la libido. Era el término de Freud, y quería especificarlo como la pulsión sexual. Para Freud, la libido era fundamentalmente de naturaleza y origen sexual. Al principio, su diferencia de opinión tenía que ver con la etiología de la neurosis y la esquizofrenia. Freud quería señalar la sexualidad como la primera y única causa; Jung se mostró escéptico acerca de la universalidad de esta afirmación, tanto con respecto a la neurosis como más especialmente y ciertamente con respecto a las causas de la psicosis y la esquizofrenia. Jung transformó el significado de libido de deseo sexual a energía psíquica, que como tal podía tomar diversas formas concretas, dependiendo de la naturaleza del objeto deseado y la meta a alcanzar.

Su ruptura final fue precipitada por la publicación de Jung de un trabajo en dos partes precisamente sobre el tema de la libido, «Transformaciones y símbolos de la libido» (Wandlungen und Symbole der Libido), y por la fría recepción de Freud. Jung creía que en este trabajo había realizado importantes contribuciones a la teoría psicoanalítica, mientras que Freud descartó los artículos como una reafirmación de lo que ya era bien conocido por los psicoanalistas. En una de sus últimas cartas a Freud, fechada el 3 de diciembre de 1912, Jung acusa a Freud de dejar que su neurosis (como lo demuestran sus desmayos en presencia de Jung y su constante vigilancia contra lo que percibía como el “deseo de muerte” de Jung hacia Freud) se apoderara de él en el sentido de una comprensión y apreciación adecuadas de su posición (es decir, la de Jung):

“Dass Sie nämlich – verzeihen Sie mir den unehrerbietigen Ausdruck – meine Arbeit nicht nur wenig, sondern sehr viel unterschätzen, geht aus Ihrer Bemerkung hervor, dass ich, ‘ohne es zu beabsichtigen, das Rätzel aller Mystik gelöst hätte, welche auf der symbolischen Verwendung der ausser Dienst gestellten Komplexe ruht’.
Lieber Herr Professor, verzeihen Sie mir noch einmal, aber dieser Satz zeigt mir, dass Sie sie des Verständnisses meiner Arbeit dadurch berauben, dass Sie sie unterschätzen. Diese Erkenntnis, von der Sie sprechen und in der Sie einen Gipfel vermuten, liegt ganz unten am Berg. Diese Einsicht ist für uns seit Jahren selbstverständlich. Verzeihen Sie, bitte, noch einmal diese Offenheit. Ich leide nur hie und da am bloss menschlichen Wunsche, intellektuell verstanden zu werden, ohne am Massstab der Neurose gemessen zu werden.” (Briefwechsel Sigmund Freud-C.G. Jung, S. 583)

Este sentimiento de ser subestimado, incomprendido y descartado ha seguido rondando las relaciones entre junguianos y freudianos hasta el día de hoy, y no sin razón. Pero, ¿qué pensaba Jung que estaba contribuyendo al psicoanálisis en este trabajo? ¿Fue esta una contribución válida? ¿Es así incluso quizás todavía hoy?

Las contribuciones sustantivas en «Transformaciones y símbolos de la libido» (CW) son muchas: la diferenciación de dos tipos de pensamiento (pensamiento de fantasía y pensamiento dirigido); la evidencia detallada del complejo trasfondo mitológico en imágenes de fantasía contemporáneas; la idea de que el incesto tiene más que ver con el anhelo de la infancia y la nostalgia que con la atracción sexual hacia el progenitor del sexo opuesto; y mucho más. Aquí me centraré solo en las contribuciones teóricas más fundamentales, que sirvieron para darle al enfoque de Jung sobre el psicoanálisis su estilo y calidad característicos y que hoy en día aún pueden hacer una contribución importante al pensamiento y la práctica psicoanalítica si tan solo se aceptaran y asimilaran en la corriente principal del psicoanálisis. Las palabras del título de ese extenso ensayo, Wandlungen y Symbole, nos dan los puntos clave de referencia. Estos se relacionan con el término psicoanalítico libido. La comprensión específica de Jung de estos tres términos le da a su enfoque los rasgos característicos a largo plazo y resume también su principal contribución al psicoanálisis.

Con la noción de transformación (Wandlung), Jung introdujo una apertura y flexibilidad dramáticas en el sistema psíquico y sentó las bases para considerar la posibilidad de un desarrollo psicológico prolongado a lo largo de la vida, es decir, del proceso de individuación. Con su comprensión del símbolo, superó radicalmente la tendencia intelectual imperante en el psicoanálisis hacia el reduccionismo, incluido el reduccionismo psicológico y no sólo el reduccionismo biológico. Juntos, estos dos términos abren un vasto espacio para investigar la realidad de la psique tal como se presenta fenomenológicamente en análisis y en los seres humanos en evolución, generadores de significado.

Wandlungen son transformaciones de la energía psíquica que se pueden observar en el curso del desarrollo psicológico desde la infancia hasta la vejez. Se extienden desde cambios menores y sutiles en las actitudes de la conciencia hasta modificaciones estructurales profundas en la psique que tienen ramificaciones a largo plazo. Tales transformaciones se basan en patrones emergentes de naturaleza psíquica (es decir, arquetipos) que entran en juego a medida que la personalidad se desarrolla y se individualiza. Estos patrones emergentes son inherentes como potenciales en el self, que se da al nacer. Michael Fordham describió estas transformaciones con su teoría de las secuencias de deintegración-integración, a través de las cuales los potenciales del self emergen a la conciencia y se convierten en contenidos y estructuras de la conciencia del yo. Hoy en día, la omnipresente teoría de la emergencia en tantas ciencias contemporáneas está muy en línea con la intuición de Jung de que la psique también emerge en el curso del desarrollo y que las transformaciones inducidas por tales emergencias continúan durante toda la vida. Estos patrones emergentes no deben vincularse causalmente hacia atrás en una cadena histórica hasta las experiencias de la primera infancia. De hecho, emergen a pesar de experiencias anteriores y a menudo desafiándolas radicalmente. Este es el famoso principio teleológico de Jung, ya incrustado en la noción temprana de Wandlungen, que iba directamente en contra de la propensión de Freud a rastrear las características actuales de la psique hasta las experiencias de la primera infancia, especialmente las de naturaleza sexual.

Las implicaciones de esta noción de transformación psíquica para el tratamiento psicoanalítico son, por supuesto, profundas. La noción de emergencias transformacionales crea anticipaciones para el desarrollo psicológico en el futuro, una vez que hay un espacio psíquico para ellas a través de una cantidad de liberación de viejos patrones neuróticos congelados al comienzo del tratamiento. Estos nuevos desarrollos no son inducidos por los aportes o las interpretaciones del analista, ni son promovidos a través de sugerencias o influencias sutiles, sino que emergen espontáneamente de la psique misma a medida que se les abre un espacio de estructuras psicológicas patológicas o inhibidoras a través del análisis. Los viejos patrones neuróticos son así «superados», como observó Jung, a medida que surgen nuevos patrones psíquicos. La función del análisis es crear un espacio para ellos dentro del mundo psíquico del analizando.

Volviendo a la noción de símbolo, Jung tenía en mente con este término algo muy diferente a la definición de símbolo de Freud como parte del disfraz creado por el trabajo onírico y la censura. Como Freud, Jung observó que la realidad de la psique es una realidad simbólica, es decir, que se muestra en símbolos. Sin embargo, a diferencia de Freud, Jung no vio la función de los símbolos como una que disfraza los instintos biológicos o los hechos históricos para preservar la ecuanimidad y la calma conscientes. El papel de la interpretación de los símbolos oníricos, para Freud, era invertir el trabajo onírico y descubrir los pensamientos oníricos latentes, los impulsos reprimidos y por lo tanto inconscientes y los recuerdos de naturaleza perturbadora o traumática. El sueño de la infancia del Hombre Lobo, por ejemplo, tuvo que ser interpretado hasta que se descubrió la «memoria» de la escena primaria. La imagen del sueño sirvió para disfrazar el recuerdo lo suficiente como para que el niño no se preocupara por el terrible recuerdo de ver a su padre montar a su madre por detrás y tener relaciones sexuales con ella. Una vez que la escena histórica fue «recordada» a través de la interpretación y la reconstrucción, el símbolo del sueño ya no tenía ningún valor o uso. Su trabajo había sido ocultar lo que ahora se revelaba. No tenía más significado. Jung no estaba de acuerdo con Freud sobre la naturaleza de los símbolos psíquicos y encontró en ellos, en lugar de un camino hacia el pasado y las escenas de la infancia, un camino hacia el futuro psicológico del analizando. Los símbolos surgen en la psique como patrones y estructuras emergentes, y se abren paso desde estados inconscientes a estados conscientes, primero en sueños y fantasías, y luego asimilados a la conciencia de una manera más deliberada mediante la interpretación y la realización. El símbolo es la mejor expresión posible de un contenido aún inconsciente y, por tanto, es un precursor de nuevas posibilidades, de nuevas transformaciones. Es una estructura psíquica latente que se está gestando.

La ruptura de Jung con Freud se basó en varias diferencias clave: la posibilidad de desarrollos psicológicos futuros significativos (transformación), la interpretación de los símbolos (como señales de emergencia más que como repeticiones disfrazadas de la memoria y el pasado), y la naturaleza y dirección de la libido. En este último punto, los teóricos de las relaciones objetales también estaban en desacuerdo con Freud. Para Freud, la libido tenía su origen en el impulso sexual y ejercía una presión sobre la psique hacia la descarga y reducción de la tensión. Cuando esto se inhibió, se encontraron otros sustitutos (sublimaciones) o se desarrollaron neurosis. Para los teóricos de las relaciones objetales (las escuelas inglesas de Fairbairn, Guntrip, Klein, Winnicott, Bion, etc.), la libido era el deseo de objetos y de relaciones. Sus presiones no estaban dirigidas hacia la liberación y la reducción de la tensión, sino hacia el apego a objetos adecuados en el entorno. Encuentra su satisfacción en las relaciones entre uno mismo y el otro, no en la descarga de la energía motriz. Para Jung, la dirección y la meta de la libido es aún otra. Ni Freud ni los teóricos de la relación objetal hablan de lo que él tenía en mente, a saber, el despliegue y la realización del self en la conciencia. Para Jung, el objetivo de la libido es la individuación. Esta sería su contribución sobre este punto.

Esto nos lleva, entonces, a la individuación como una importante contribución de Jung al psicoanálisis. Es un término que otras escuelas de psicoanálisis no usan demasiado, y ciertamente no en el sentido que le dio Jung. Las transformaciones y símbolos de la libido tienen un objetivo teleológico muy específico en el pensamiento de Jung. Es el desenvolvimiento y pleno surgimiento de la personalidad potencial, que se da desde el comienzo de la vida. Esto tiene lugar en dos movimientos principales: diferenciación y síntesis. El primero tiene que ver con establecer la separación, la identidad, la singularidad. (Margaret Mahler se refirió a esto en su contribución, pero solo para el desarrollo de la primera infancia). El segundo tiene que ver con la creación de totalidad a través de la integración o asimilación de los aspectos del self que quedan atrás en el curso de la construcción de la separación y una única identidad. Generalmente el primer movimiento se enfatiza en la llamada primera mitad de la vida, y el segundo movimiento en la segunda mitad de la vida. La libido es la fuerza que impulsa este proceso de desarrollo, la energía dentro de los movimientos dinámicos de la psique hacia el desarrollo y la individuación. Por lo tanto, se vuelve extremadamente importante, en la práctica, reconocer lo que la psique intenta cuando produce síntomas, sueños, fantasías y símbolos de todo tipo y variedad. Puede ser que un cigarro sea un símbolo fálico en la primera mitad de la vida y que un pene sea un símbolo de la función trascendente en la segunda mitad de la vida. Los símbolos se interpretan de acuerdo con una comprensión de la realidad de la psique y su condición actual con respecto a la individuación. Esta hermenéutica, basada en la emergencia psicológica y las características arquitectónicas del presente, es otra contribución fundamental de Jung al psicoanálisis.

La interpretación de los símbolos está en el centro de los desacuerdos de Jung con Freud. Un momento instructivo en su intento de transmitir qué símbolos intentaba traer al mundo psíquico ocurrió en su correspondencia con Sabina Spielrein. Algunos años después de dejar Zúrich por Viena, y después de haber trabajado allí con Freud y de haberse casado y mudado a Ginebra, donde estableció una práctica psicoanalítica, Sabina y Jung reanudaron la correspondencia. En sus cartas volvió al tema de Siegfried, el niño imaginario que habían tenido muchos años antes en su relación. Spielrein siguió añorando a este hijo y lo expresó como un deseo concreto de tener un hijo con Jung. Jung se irritó y se exasperó con ella y trató de llevarla a un entendimiento simbólico:

Deseas constantemente arrastrar el símbolo de Siegfried a la realidad, mientras que este es el puente hacia tu desarrollo individual. Los humanos se encuentran no solo en un mundo, sino entre dos mundos y deben distinguirse de sus funciones en ambos mundos. Esto es la individuación. Desechas el sueño y buscas soluciones prácticas. Entonces vienen los sueños y cancelan tus intenciones prácticas. Los sueños son un mundo y la realidad es otro. Debes interponerte entre ellos y ayudar en el tráfico entre los dos mundos, como Siegfried se interpone entre los hombres y los dioses.
(Mi traducción de Tagebuch einer heimlichen Symmetrie, ed. Por A. Carotenuto, p. 217)

Para Jung, el símbolo funciona como un puente entre dos mundos, el mundo consciente y el dominio del inconsciente. Así sucede con todos los símbolos de los sueños. Funcionan, en opinión de Jung, para tender un puente entre lo consciente y lo inconsciente y, por lo tanto, para compensar la unilateralidad de la conciencia del yo, que tiende a perder contacto con los instintos y arquetipos a medida que se incrusta en el mundo de la persona, de la adaptación a la cultura. y de su propia identidad construida a partir de la unicidad consciente y las identificaciones inconscientes personales, culturales y arquetípicas. Trabajar con los sueños en análisis, lo que es una característica del psicoanálisis junguiano que continúa ocupando un lugar central en la práctica hasta el día de hoy, mueve al analizando hacia posibles transformaciones de la libido basadas en estructuras emergentes.

La técnica que introdujo Jung para ayudar a estos nuevos contenidos emergentes a la conciencia fue la imaginación activa. La imaginación activa toma la psique simbólica en sus propios términos y entra en relación con ella. El propósito de esto no es analizar sino vincular, lo consciente con lo inconsciente; en otras palabras, hacer conscientemente el trabajo que los símbolos hacen espontáneamente. Esta no es una técnica para minar lo inconsciente, ni para recuperar recuerdos tempranos y perdidos, curar el cuerpo de la enfermedad a través de imágenes u otros propósitos para los que se ha utilizado en los últimos tiempos. Es un método para retener y ampliar el dominio de lo simbólico y, en última instancia, para integrar y asimilar las estructuras emergentes de la psique. La imaginación activa crea un espacio en la conciencia para la sombra, el ánima y el ánimus y, en última instancia, para el self en la medida de lo posible. Es una herramienta al servicio de la individuación y, por lo tanto, una característica importante del psicoanálisis junguiano. Es, en gran medida, un recurso sin explotar para la corriente principal del psicoanálisis, que hasta hace poco se ha centrado más en el análisis de las estructuras infantiles que en el desarrollo de la personalidad, especialmente en las últimas etapas de la vida. Aquí la contribución de Jung puede ser de enorme valor, especialmente para los analistas que ahora trabajan cada vez más con pacientes mayores en las culturas del primer mundo cuyas poblaciones están envejeciendo de manera tan dramática.

A bordo de un barco, de regreso de los Estados Unidos en 1909 con Freud, Jung tuvo un sueño importante que resultó decisivo para su visión de la psique. El sueño, bien conocido por los lectores de Recuerdos, sueños, pensamientos, presenta a Jung descendiendo por los niveles de una casa cuyo piso superior data de los siglos XV o XVI. En el sótano descubrió paredes que databan de la época romana, y en una habitación incluso por debajo de ese nivel encontró los restos de una cultura primitiva. Estos niveles inferiores “significan tiempos pasados ​​y etapas pasadas de conciencia”, escribe (MDR, p. 161). Esta conciencia de la incrustación de la psique en la historia y la cultura llevó a Jung a la aclaración de que la psique no es sólo una adquisición personal realizada durante el curso de la experiencia individual del individuo en la familia y la sociedad, sino que en sus niveles inferiores está construida de características impersonales, culturales e históricas. Esto conduciría a su aguda conciencia del factor de la cultura en la estructuración del inconsciente.

En la práctica, esto tiene un papel fundamental que desempeñar en la interpretación del significado de los síntomas y de la fantasía inconsciente, como descubrió Jung en el famoso caso de las hermanas de Witte de Holanda, quienes de niñas habían sido criadas en Java e inoculadas con elementos extraños de la cultura asiática, a través de la “leche de sus niñeras”. El éxito de sus análisis dependía centralmente de la capacidad de Jung para amplificar adecuadamente sus imágenes de sueños y fantasías utilizando su conocimiento del Kundalini Yoga, entre otros sistemas de símbolos. La importancia de comprender los antecedentes culturales y los supuestos inconscientes de un analizando se ha vuelto más urgente a medida que la globalización y el multiculturalismo afectan a nuestras sociedades occidentales y atraen a personas de culturas completamente diferentes a nuestras prácticas. Estas diferencias a menudo constituyen un importante aspecto inconsciente de las transferencias del analista y del analizando (Para una versión contemporánea de esto, ver «El inconsciente cultural islámico en los sueños de un hombre musulmán contemporáneo» por Michael Vannoy Adams). El trabajo reciente de Singer y Kimbles sobre complejos culturales y la colección de artículos que editaron en el volumen The Cultural Complex, han traído poderosamente esta importante contribución de Jung a la discusión contemporánea.

En la carta a Spielrein citada anteriormente, Jung citó factores culturales en el trabajo en su interpretación concreta de un sueño:

Presentas tu sueño como una expresión alemana de acción concreta, completamente adaptada a la realidad. Tu anterior actitud rusa es de impracticabilidad. Pero una Cristificación ha precedido a esta última actitud. Te encuentras entre una actitud alemana y una rusa, entre una real y una irreal. Eso es precisamente lo simbólico, que es la función común de ambos. Probablemente estés viviendo lo simbólico en gran medida sin ser consciente de ello. Por eso tus sueños hablan de espacios iluminados y prados verdes. (Ibídem.)

Aquí emplea la noción de que las actitudes culturales influyen en nuestras formas de pensar sobre la psique y sus producciones. Estos deben hacerse conscientes.

Como un esfuerzo adicional para superar los sesgos por sí mismos y en la teorización e interpretación psicológica en general, produjo una psicología crítica en forma de «tipos psicológicos». Las ideas fundamentales presentadas por Jung en su primer gran trabajo Tipos psicológicos (1921), después de Wandlungen, han llevado a movimientos y desarrollos a gran escala que tienen poco que ver con su intención básica de ofrecerlo como una contribución al campo del psicoanálisis como una psicología crítica de la conciencia. La prueba psicológica más utilizada en los Estados Unidos ha sido durante mucho tiempo, y continúa siendo, el Inventario de tipos de Myers-Briggs (MBTI), que se basa en la teoría de tipos de Jung. Así como el Experimento de Asociación de Palabras continuó después de que Jung lo tomó y lo usó como una herramienta para investigar el inconsciente para convertirse en la «prueba del detector de mentiras» ampliamente utilizada por la policía, los Tipos Psicológicos fueron adoptados por psicólogos sin ningún interés en el análisis o psicoterapia y adaptada a funciones muy alejadas de los contextos psicoanalíticos. Sin embargo, dentro del contexto del psicoanálisis tuvo, y continúa teniendo, el valor de alertar a los analistas capacitados sobre sus sesgos y actitudes mentales y, por lo tanto, de traer una mayor conciencia a las dinámicas contratransferenciales. Con respecto a la teorización, proporciona una epistemología crítica, un contrapeso al pensamiento o sentimiento unilateral y psicológicamente ingenuo.

Un punto más (y final) sobre las contribuciones de Jung al psicoanálisis. Desde su primer encuentro con Freud en 1907, Jung reconoció y habló abiertamente de la transferencia como una característica clave del psicoanálisis, de su teoría y de su práctica: “El principal problema de la psicoterapia médica es la transferencia. En este asunto, Freud y yo estábamos completamente de acuerdo”, escribe Jung en Recuerdos, sueños, pensamientos. En 1935, Jung fue invitado por el Instituto de Psicología Médica (Clínica Tavistock) de Londres para dar cuenta de sus contribuciones al psicoanálisis. El presidente de las conferencias era un amigo personal, el psiquiatra británico de gran prestigio y fundador de la Clínica Tavistock, H. Crichton-Miller. La audiencia incluía a futuras luminarias como Wilfred Bion y Samuel Beckett y en su mayoría consistía en médicos con una inclinación psicoanalítica (es decir, freudiana). Jung habló libremente a partir de unas pocas notas. En las primeras conferencias, presentó varios aspectos de su teoría psicológica y su comprensión de los sueños y sus símbolos. Las preguntas de la audiencia se centraron cada vez más en el tema de la transferencia, hasta que al final de la cuarta de las cinco conferencias programadas, Jung decidió espontáneamente cambiar su programa y retomar el tema de la transferencia en lugar de terminar su exposición sobre la interpretación de los sueños. Su audiencia estaba complacida. En la quinta conferencia, y trabajando a partir de unas pocas notas en el reverso de un sobre, expuso su comprensión de la dinámica y el significado de la transferencia y la contratransferencia tal como se generan dentro y fuera del análisis. Fue una actuación completamente improvisada y espontánea. Lo considero un tour de force, una declaración que demuestra una comprensión profunda de los fenómenos y que merece un estudio y consideración cuidadosos. Diez años más tarde, publicó su principal obra sobre el tema, “La psicología de la transferencia”, en la que enfatiza la reciprocidad de la relación analítica. La transferencia se basa en “la inconsciencia y la contaminación mutuas” (CW, par. 345) como dijo en la quinta conferencia de Tavistock, y en esta monografía desarrolla esa noción en mucha mayor medida.

Entonces, ¿qué aportan sus puntos de vista a la comprensión psicoanalítica de la transferencia? En las Conferencias Tavistock, Jung establece una clara distinción entre los niveles personal e impersonal de los contenidos proyectados. Los miembros de la audiencia estaban familiarizados con el nivel personal como “repeticiones de la experiencia personal anterior” con “toda la serie de personas que el paciente ha experimentado: los médicos, los abogados, los maestros en las escuelas, los tíos, los primos, el hermanos y el padre” (Ibíd., par. 359). Es lo que Freud descubrió y les enseñó. Era el nivel impersonal o arquetípico lo que era nuevo para ellos, así como las instrucciones que Jung ofrecía sobre cómo manejar este nivel cuando aparece en el marco analítico. Cuando el análisis de la transferencia personal ha llegado a su fin y se han agotado todas las posibilidades de conciencia allí, y la transferencia aún se mantiene y de hecho muestra aún mayor poder y magnitud, esto “es a causa de la proyección de contenidos impersonales”. (ibídem.). Figuras arquetípicas como el salvador, el hechicero, el diablo, la bruja, etc., constituyen el contenido de estas transferencias impersonales. El consejo de Jung sobre cómo lidiar con esto es hacer una distinción clara entre la realidad actual de la persona y estas imágenes del inconsciente colectivo. No se pueden asimilar, y no se pueden eliminar. Necesitan un contenedor adecuado, un estado y forma individuales, una especie de icono religioso personal que se encuentra fuera del yo pero con el que el yo puede relacionarse: “…tienen que tomar forma, tienen que vivir su vida característica; de lo contrario el individuo es separado de la función básica de la psique, y entonces se vuelve neurótico, desorientado y en conflicto consigo mismo. Pero si es capaz de objetivar las imágenes impersonales y relacionarse con ellas, está en contacto con esa función psicológica vital que desde el amanecer de la conciencia ha sido cuidada por la religión” (ibid., par. 378).

Debe subrayarse que Jung de ninguna manera está promoviendo o abogando por la transferencia arquetípica en sus comentarios. De hecho, le dice a un paciente: “Gracias a Dios que no tiene transferencia. Una transferencia es una enfermedad. Es anormal tener una transferencia. La gente normal nunca tiene transferencias” (CW par. 350). De lo que está hablando en la conferencia de Tavistock es de cómo manejar la transferencia cuando de hecho es arquetípica y no personal, y este no es de ninguna manera el caso rutinario. En tales casos, sin embargo, la transferencia conduce directamente a una actitud religiosa hacia los contenidos impersonales de la psique. Es una especie de iniciación religiosa, como el bautismo (ver pars. 361-365). Contiene símbolos de valor duradero para el individuo. Lo esencial es que la persona no se identifique con estos símbolos ni trate de asimilarlos al yo.

Es precisamente el nivel impersonal de la transferencia lo que Jung se propone investigar en su principal obra sobre el tema, “La psicología de la transferencia”. Este trabajo representa una investigación de un mitologema arquetípico, la coniunctio, que Jung ubica en el corazón de “la forma ‘clásica’ de transferencia y su fenomenología” (CW 16, p. 164). Este tipo de transferencia, en el que en un nivel impersonal las dos psiques involucradas en el proceso analítico se fusionan y crean un nuevo ser (un «tercero»), se basa en lo que «los médicos de la Edad Romántica… definieron como ‘rapport'», observa Jung de pasada (ibid., par. 366). Otro término para esto es empatía, que Jung usa en un texto anterior, Tipos Psicológicos: “Por regla general, la proyección transfiere contenidos inconscientes al objeto, por lo que la empatía también se denomina ‘transferencia’ (Freud) en psicología analítica” ( CW 6, párrafo 486). Es a este aspecto de la transferencia, en el que los contenidos pasan del inconsciente de una persona al inconsciente de la otra y viceversa, y donde tiene lugar la coniunctio, de la que habla Jung en este ensayo. Este es un proceso que tiene lugar en una esfera de inconsciencia mutua y, por lo tanto, es diferente de la formulación de empatía de Kohut como introspección vicaria, o «la capacidad de pensar y sentir uno mismo en la vida interior de otra persona» (Kohut, 1984, p. p.82, citado por Cambray, p.3) o la similar relación “yo-tú” de Buber que depende de imaginar la realidad del otro. Para describirlo, Jung recurrió a metáforas alquímicas de conjunción expresadas en el Rosarium philosophorum.

En un artículo reciente, Joseph Cambray ha discutido este mismo tema a la luz de los recientes descubrimientos neurocientíficos sobre lo que ahora se llama «resonancia». Él escribe: “Los neurocientíficos cognitivos han medido la transmisión de emociones básicas como la ira, la tristeza, el asco o la alegría en milisegundos, a menudo sin conciencia, aunque frecuentemente acompañados de cambios de humor. Los seres humanos tienden a imitar y sincronizarse espontáneamente con el comportamiento emocional de los demás, especialmente de aquellos con quienes tienen cierta intimidad, a menudo sin registrar conscientemente los fenómenos” (“Encrucijadas en el Camino a la Sabiduría: la Empatía y el Campo Analítico” p. 3). Cuando la resonancia se establece en el contexto analítico, tanto analista como analizando se ven afectados (o infectados) por el campo intersubjetivo que surge entre ellos, y es esta dinámica la que Jung ve como responsable de la transformación en y a través del análisis: “ Entre médico y paciente, por tanto, hay factores imponderables que provocan una transformación mutua. En el proceso, la personalidad más fuerte y más estable decidirá la cuestión final… el médico está ‘en el análisis’ tanto como el paciente” (CW, 16, pars. 164-6). En opinión de Jung, emprender un análisis es tanto un desafío para el analista como para el analizando. Ambos están sujetos a las fuerzas impersonales del inconsciente colectivo que esta relación tan personal e íntima, pero también impersonal y arquetípica, es potencialmente capaz de desencadenar. Para ambos es una oportunidad de individuarse.

Para concluir, resumiré brevemente lo que considero las principales contribuciones de Jung al psicoanálisis. Ellos son: el reconocimiento fundamental de la realidad de la psique, que es fluida, dinámica y emergente, y cuyo impulso básico es teleológico dirigido a la autorrealización (individuación); un método de interpretación que preserva la naturaleza simbólica de la psique y no la reduce a orígenes biológicos, sociológicos o psicogenéticos (una contribución hermenéutica); un reconocimiento de la importancia de la cultura y la historia en la formación y desarrollo psicológico del individuo (complejos personales y culturales); una psicología autocrítica en la toma de conciencia de los tipos psicológicos (un aporte epistemológico); un enfoque de análisis que tiene en cuenta tanto los factores personales como los impersonales en la relación de transferencia mutua y el campo intersubjetivo. Hay mucho más que se podría decir, por supuesto, pero el espacio es limitado. Estas son, en mi opinión, algunas de las contribuciones más importantes de Jung al amplio campo del psicoanálisis, que hoy en día es un término amplio que abarca muchas perspectivas, énfasis y matices teóricos diferentes.

“Como evidencia de que usted… subestima mi trabajo por un margen muy amplio, citaría su comentario de que ‘sin proponérmelo, he resuelto el enigma de todo misticismo, demostrando que se basa en la utilización simbólica de complejos que han sobrevivido a su función’. Mi querido profesor, perdóneme de nuevo, pero esta frase me muestra que usted se priva de la posibilidad de comprender mi trabajo al subestimarlo. Habla de esta percepción como si fuera una especie de pináculo, cuando en realidad está en el pie de la montaña. Esta idea ha sido evidente para nosotros durante años. Nuevamente, disculpe mi franqueza. Sólo ocasionalmente me aflige el deseo puramente humano de ser comprendido intelectualmente y no ser medido por la vara de la neurosis”. (Cartas Freud-Jung, págs. 525-6)


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