La Reina de la Floresta: La Virgen de la Concepción como Mensajera del Sí Mismo en la Doctrina del Santo Daime – Matías Méndez López

Resumen

La  iglesia  del  Santo  Daime  es  un  movimiento  religioso  sincrético  surgido  a comienzos  del  siglo  XX  en  el  corazón  de  la  selva  amazónica  brasileña.  La doctrina  daimista  incorpora  e  integra  elementos  provenientes  de  distintas tradiciones  y  matrices  culturales,  como  son  la  fe  cristiana,  el  espiritismo kardecista, la umbanda afro-brasileña y la medicina tradicional de los pueblos nativos del Amazonas, destacando el uso sacramental que los miembros de la iglesia hacen  de la bebida  psicoactiva conocida comúnmente como “ayahuasca”  o  “yajé”.  El mito de origen  de  la  iglesia  relata  las  primeras experiencias visionarias de su fundador, Raimundo  Irineu Serra, durante  las cuales tuvo la visión de una entidad espiritual femenina que identificó como la  “Reina  de  la  Floresta”  o  la “Virgen  de  la  Concepción”. En  este  ensayo se aborda  el  papel  que  cumple  la  imagen  de  la  Virgen de  la  Concepción en  la iglesia del Santo Daime, tomando como clave de lectura la teoría analítica de Carl Gustav Jung. Se propone que la imagen de la Virgen puede ser interpretada como una representación simbólica del arquetipo del Ánima/Ánimus, señalando  su  papel  en  el  proceso  de  individuación  de  los miembros de la iglesia.

Palabras clave: Religión, Ánima/Ánimus, Individuación

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Introducción

La iglesia del Santo Daime es un movimiento religioso fundado a comienzos del siglo XX en el corazón de la selva amazónica de Brasil, en cuyos rituales se consume una bebida psicoactiva de origen botánico conocida comúnmente como “ayahuasca” o “yajé”. Si bien este brebaje ha sido utilizado   desde   tiempos   muy   remotos   por   diversos   grupos   indígenas   en   el   marco   de   sus ceremonias  chamánicas  (Luna,  2011;  Schultes  y  Hofmann,  2000),  así  como  por  curanderos mestizos en diferentes regiones urbanas y rurales de Perú, Colombia y Ecuador (Luna, 1986, 2011; Vélez y Pérez, 2004), la formalización de cultos religiosos basados en la ingesta ritual de ayahuasca es un fenómeno contemporáneo que se da exclusivamente en Brasil (Labate, MacRae y Goulart, 2010).

El desarrollo de esta y otras “Religiones de Ayahuasca” ha suscitado bastante controversia debido a la utilización de la bebida en sus rituales. Dicha controversia no se limita solamente al contexto brasileño, pues a medida que el culto se ha expandido hacia otros países dentro y fuera del continente  sudamericano  ha tenido  que  enfrentarse a numerosos juicios en el marco  de  las políticas de drogas de cada nación (Labate y Jungaberle, 2011).

A pesar de  la polémica, la doctrina del Santo  Daime constituye  un caso  particularmente interesante  cuando  se  intenta  dar  cuenta  de  la  variedad  de  la  experiencia  religiosa  en  el  ser humano,   pues   se   trata   de   un   culto   que   incorpora elementos provenientes de diferentes tradiciones y matrices culturales,  como son la fe  cristiana, el espiritismo  kardecista,  la umbanda afro-brasileña  y  la  medicina  tradicional  de  los  pueblos  nativos  del  Amazonas  (Dawson,  2013; Labate, 2005; MacRae, 1992, 2000). Estos elementos son integrados en un corpus doctrinario que pese  a  su  sincretismo  y  complejidad,  resulta  altamente  coherente,  dando  forma  a  un  sistema simbólico particularmente rico y diverso.

El culto  daimista  surge formalmente en 1930  de la mano de  un hombre  de  ascendencia africana llamado Raimundo Irineu Serra. Con sólo 13 años de edad, Irineu Serra decide abandonar su  tierra  natal  para  adentrarse  en  la  floresta  brasileña  durante  el  “boom”  de la  extracción  del caucho de comienzos de 1900. Luego de una larga temporada trabajando como seringueiro en las plantaciones  de  caucho,  se  unió  a  la  Guardia  Territorial  de  Brasil,  lo  cual  le  permitió  recorrer diferentes localidades de la región fronteriza con Perú y Bolivia y conocer así las costumbres de los habitantes  indígenas  y  mestizos  (caboclos)  que  poblaban  aquellas  zonas  de  la  selva  amazónica (MacRae, 2000; Murilo, 2012)

De acuerdo a la doctrina daimista, Irineu Serra fue iniciado en el uso ritual de la ayahuasca por un curandero peruano llamado D. Pizango, quien afirmaba ser depositario del conocimiento ancestral de los antiguos Incas (Dawson, 2013; MacRae, 2000). Entre los habitantes no-indígenas de la región, los rituales de ayahuasca eran considerados prácticas diabólicas, pues éstos incluían la invocación de entidades espirituales nativas. Sin embargo, la primera vez que Irineu Serra tomó la bebida, “al contrario de los diablos que esperaba, vio únicamente cruces, lo que le causó mucha extrañeza y lo llevó a dudar de que se tratase realmente de algo diabólico” (MacRae, 2000, p. 16).

En  una  toma  posterior,  Irineu  Serra  tuvo  la  visión  de  una  hermosa  mujer  con  un  águila sobre  su  cabeza  a  punto  de  emprender  el  vuelo.  Esta  mujer  reposaba  apaciblemente,  sentada sobre una butaca en el centro de la luna. Al percatarse de esta presencia femenina y tras sostener un breve pero conmovedor diálogo con ella, Irineu Serra finalmente la identificó como la “Reina de la Floresta”  o la “Virgen de la Concepción” (Dawson, 2013; MacRae, 2000).

De  acuerdo  a  la  doctrina  daimista,  este  primer  encuentro  y  otros  que  le  siguieron marcarían  el  hito  fundacional  de  la  nueva  iglesia.  Según  se  cree,  habría  sido  la  Virgen  de  la Concepción quien encargó a Irineu Serra crear la iglesia del Santo Daime. Asimismo, se dice que habría  sido  ella  quien  transmitió  a  Irineu  Serra  los  himnos  que  se  cantan  durante  sus  fiestas  y rituales.  Con  el pasar  del  tiempo  y  tras instalarse  en  la  localidad  de  Río  Branco  en el Estado  de Acre, Brasil, Irineu Serra congregó a un grupo creciente de seguidores, quienes reconocieron a la Virgen  María  como  su  Patrona.  Hoy  la  iglesia  cuenta  con  miembros  en  Brasil  y  otros  países  de América  y  Europa  producto  de  la  expansión  del  culto  daimista  más  allá  de  los  límites  de  la Amazonía (Labatey Jungaberle, 2011).

En  los  mitos  de  origen  de  numerosas  religiones  occidentales  y  orientales  abundan  las referencias a experiencias extáticas durante las cuales Dios o alguna entidad espiritual conmina a un hombre a fundar una iglesia. Asimismo, la aparición de entidades espirituales femeninas es un tema común en diversos relatos sobre la iniciación de sanadores, profetas y chamanes en todo el mundo. Según explica Von Franz (1984), “algunos de estos incluso llevan ropas de mujer o llevan pintados en su vestimenta pechos femeninos con el fin de manifestar su lado interno femenino, el lado que les capacita para ponerse en relación con la ‘tierra de los fantasmas’” (p. 180). En el caso de Irineu Serra, y de acuerdo a la creencia de los miembros del Santo Daime, quien lo visitó fue la Reina de la Floresta o la Virgen de la Concepción.

Analizando los relatos que se hacen sobre las experiencias visionarias de Raimundo Irineu Serra y atendiendo a la presencia de la imagen de la Virgen de la Concepción en las visiones del fundador de la iglesia del Santo Daime, es posible ver en qué medida en la figura de la Virgen se condensan  diversos elementos  que  son  parte  no  sólo  de  la  tradición cristiana, sino  también  del curanderismo  amazónico, dos  marcos  religiosos/espirituales  que  si  bien  provienen  de  contextos culturales claramente  diferentes, comparten una aparente “lógica”  que las aúna. Consideramos, en este sentido, que el caso de la presencia de la imagen de la Virgen en la iglesia del Santo Daime representa una constatación concreta de las intuiciones de Carl Gustav Jung acerca de la existencia de un inconsciente colectivo que trasciende la psique individual y que vincula a los seres humanos más  allá  de  sus  biografías  individuales  y  sus  contextos  socioculturales  e  históricos.  En  este contexto,  en  este  ensayo  abordaremos  el  papel  que  cumple  la  imagen  de  la  Virgen  de  la Concepción en la iglesia del Santo Daime, tomando como clave de lectura la teoría analítica de Carl Gustav Jung. Para efectos de nuestro estudio, nos centraremos principalmente en el concepto de Ánima propuesto por el autor, afirmando que la imagen de la Virgen puede ser entendida como una representación simbólica de esta importante “figura arquetípica de la psique” (Stein, 2004). En  este  sentido,  argumentaremos  que  la  Virgen  de  la  Concepción (en  tanto  símbolo  del Ánima) desempeñaría  un  rol  de  gran  relevancia  en  el  proceso  de  individuación  de  los  miembros  de  la iglesia, siguiendo los pasos del fundador de la doctrina.

Cabe señalar que este trabajo no pretende tomar una posición en el debate respecto de la legalidad o validez del consumo ritual de ayahuasca en contextos religiosos, sino centrarse en el análisis de las visiones del fundador de la iglesia del Santo Daime desde una perspectiva simbólica, ofreciendo algunas interpretaciones al respecto.

El arquetipo del Ánima/Ánimus y su función en el proceso de individuación.

Jung  distingue  entre  los  principales  aspectos  de  la  psique  humana  el  arquetipo  del Ánima/Ánimus,  el  que  representa  los  polos  femenino  y  masculino  del  psiquismo  individual  y colectivo.  En  términos  generales,  el  Ánima  corresponde  al  aspecto  femenino  en  todo  hombre, mientras  el Ánimus representa  el aspecto masculino  en  cada mujer  (Von  Franz,  1984).  Se trata, explica Jung, de un elemento que yace en un plano más profundo que el arquetipo de la Sombra, lejos de alcance de la conciencia individual, y que representa la “otredad” absoluta, aquello que es “totalmente otro”. De acuerdo a Stein (2004), Ánima y Ánimus “yacen fundamentalmente allende toda influencia de las fuerzas que moldean y dan forma a la consciencia del individuo tales como la familia,  la  sociedad,  la  cultura  y  la  tradición,  y  en  su  condición  de  arquetipo,  al  Ánima/Ánimus “solamente podemos percibirlo de manera indirecta al observar sus manifestaciones” (p. 170).

El Ánima/Ánimus forma parte de la dimensión inconsciente de la psique y, como ya hemos dicho,  representa  una  faceta  de  la  misma  que  es  más  honda  y  desconocida  que  la  sombra.  De acuerdo a Jung, la sombra corresponde a todo aquello que es rechazado, reprimido y alejado de la conciencia:  actitudes,  características  y  comportamientos  propios  de  la  persona  que  resultan inaceptables o amenazantes para el Yo. En este sentido, “todas aquellas partes de la personalidad que normalmente conformarían el yo, de estar integradas, pero que han sido suprimidas debido a una disonancia bien sea cognitiva o emocional, tienden a caer ‘en la sombra’” (Stein, 2004, p. 145). Al consistir básicamente en una constelación de elementos que son rechazados activamente por el Yo,  la  dimensión  sombría  de  la  psique  yace  en  un  espacio  muy  cercano  a  la  conciencia,  lo  cual determina que el Yo pueda relacionarse con ésta en forma directa. Ya el mismo hecho de rechazar ciertos  aspectos  de  sí  constituye  una  forma  de  relación  entre  la  dimensión  consciente  y  el inconsciente sombrío.

El   caso   del   Ánima/Ánimus   es   diferente,   pues   su  estructura  no   está   compuesta   de elementos  rechazados  o  negados  por  la  conciencia.  Antes  bien,  se  trata  de  un  contenedor autónomo  (separado  de  la  conciencia)  que  se  nutre  de  experiencias  que  el  sujeto  ha  tenido durante su vida con personas significativas del sexo opuesto. De acuerdo a Jung, el arquetipo del Ánima/Ánimus cumple un rol de gran importancia en el proceso de individuación. Su papel en la vida  interior  del  sujeto  es  homóloga  al  de  la  Máscara  o  Persona  en  relación  al  mundo  exterior (Jung,  1999;  Stein,  2004).  La  Máscara  es  aquél  aspecto  de  la  personalidad  que  permite  que  la conciencia  individual  interactúe  con  los  objetos  del  medio  externo,  mientras que  la  función  del Ánima/Ánimus:

consiste en procurar un vínculo entre la consciencia individual y el inconsciente colectivo (…) En cierto aspecto la persona (…) representa una esfera entre la consciencia del Yo y el objeto del mundo externo. Ánimo y Ánima [sic] deberían actuar como un puente o puerta para  las  imágenes  del  inconsciente  colectivo,  al  igual  que  la  persona  representa  una especie de puente hacia el mundo. (Jung, 1999, p. 471)

El Ánima/Ánimus opera como un mediador entre el Yo y el arquetipo del Sí Mismo, el que representa tanto  el  núcleo  como  la totalidad  de  la  psique.  El  Sí  Mismo  se  erige  como  el  centro regulador  de  la  vida  psíquica  del  individuo,  el  que  tiene  la  función  de  “llevar  a  la  práctica  el proyecto de vida y de guiar el proceso de individuación” (Alonso, 2004, p. 63). Al ser el arquetipo de  la  totalidad,  el  Sí  Mismo  es  a  menudo  representado  simbólicamente  como  un  gran  maestro sabio e incluso como un dios (Alonso, 2004; Von Franz, 1984).

Cuando el Yo recibe el llamado del Sí Mismo para embarcarse en la aventura del proceso de   individuación   y   así   volverse   completo,   el   Ánima/Ánimus   opera   generalmente   como   el mensajero y mediador. En este sentido, el Ánima/Ánimus trae consigo la clave para atravesar el umbral que conduce al desarrollo espiritual, invitando al individuo a adentrarse en los misterios del  inconsciente  colectivo,  siguiendo  la  senda  que  lleva  a  la  unión  con  la  Totalidad  (Von  Franz, 1984).

La Virgen de la Concepción como mensajera y maestra en la doctrina del Santo Daime (1).

Tal como expusimos al comienzo de este ensayo, el mito de origen de la doctrina daimista relata los encuentros que sostuvo su fundador, Raimundo Irineu Serra, con una entidad espiritual que  identificó  como  la  Virgen  de  la  Concepción.  Según  cuenta  la  historia,  habría  sido  la  Virgen quien encargó al Mestre Irineu crear la iglesia del Santo Daime con el fin de compartir con otros hombres y mujeres sus enseñanzas en beneficio de su salud física y su desarrollo espiritual.

La primera vez que Irineu Serra tuvo noticia de la existencia de la ayahuasca habría sido en el  tiempo  en  que  trabajaba  como  guardia  fronterizo  en  el  límite  de  Perú  y  Brasil.  Según  relata Murilo (2012), en aquél entonces oyó  decir  que  se  trataba  de  un  instrumento  de  búsqueda  en  el  camino  de  la  energía espiritual, en el camino de los chamanes, y que tenía efectos curativos aunque, a su vez, podía llevar a la tortura física y psíquica. Irineu se interesó y buscó una manera de entrar en contacto con ella. (p. 483)

Fue gracias a su primo Antonio Costa que llegó a conocer a unos hombres mestizos que utilizaban  la  ayahuasca.  En  su  primera  toma,  Irineu  Serra  tuvo  la  experiencia  de  visitar  tierras lejanas en lo que MacRae (2000) llama “sus primeros ‘viajes astrales’” (p. 16), experimentando en carne propia los efectos subjetivos de la bebida.

Una noche de sábado, el Mestre tomó la bebida y se dispuso a mirar la luna llena. Cuando la bebida comenzó a surtir efecto, la luna pareció hacerse cada vez más grande,  acercándose  al punto que casi podía tocarla estirando una mano. En el centro de la luna, Irineu distinguió la figura de una hermosa mujer, sentada en una butaca, sobre cuya cabeza divisó un águila a punto de alzar el vuelo. Entonces, la mujer dijo:

–    ¿Tienes el valor para llamarme Satanás?

–      ¡Ave María, señora! ¡De ninguna manera!

–      ¿Crees que alguien ya vio lo que tú estás viendo ahora?

En ese momento él vaciló y pensó que estaría viendo aquello que otros ya habían visto.

–      Estás  equivocado.  Lo  que  estás  viendo  nadie  ha  visto  jamás.  Sólo  tú.  Ahora  dime:

¿quién crees que soy yo? Delante de aquella luz él dijo:

–      ¡Usted es la Diosa Universal!

Raimundo Irineu Serra supo entonces que ella era la Reina de la Floresta o la Virgen de la Concepción. (MacRae, 2000, p. 17)

Otras versiones de la historia relatan que en el centro de la luna no había una mujer, sino sólo un águila que traía consigo el mensaje para el Mestre (MacRae, 1992).

Luego de este significativo encuentro con la imagen de la Virgen, Irineu Serra recibió de ella  indicaciones  sobre  la  manera  en  que  debía  prepararse  para  recibir  una  misión  especial  (la fundación  de  la  iglesia  del  Santo  Daime)  y  transformarse  en  un  gran  sanador  (MacRae,  1992). Durante los siguientes ocho días, el hombre se internó en la selva, tomando ayahuasca y evitando todo  contacto  con  otras  personas,  especialmente  con  mujeres.  Siguió  una  dieta  estricta,  sin consumir  sal  ni  azúcar,  una  práctica  habitual  en  la  iniciación  y  aprendizaje  de  los  curanderos amazónicos  tradicionales  (Luna,  2011).  Al  finalizar  su  retiro,  Irineu  volvió  a  reunirse  con  sus compañeros   en   Brasil,   ofreciendo   “trabajos”   (trabalhos)   de   sanación   a   quienes   estuvieran interesados en probar la bebida. Poco a poco fue reuniendo a un grupo de hombres y mujeres en torno suyo, conformándose así el primer grupo de lo que luego sería la Iglesia del Santo Daime.

Al detenernos en el relato sobre el primer encuentro de Irineu Serra con la Virgen de la Concepción,  llama  la  atención  el  rico  simbolismo  presente  en  la  visión.  En  primer  lugar,  resulta significativo  el  hecho  de  que  la  Virgen  apareciera  como  sentada  sobre  la  luna,  pues  en  la iconografía cristiana la Virgen María habitualmente se  representa de  pie o  sentada en un trono sobre  la  luna,  pisando  además  con  uno  de  sus  pies  una  serpiente.  En  el  imaginario  cristiano tradicional,  la  luna  sobre  la  que  se  posa  la  Virgen  está  en  su  fase  menguante,  con  sus  puntas apuntando hacia el cielo. Esta imagen puede interpretarse como símbolo de una actitud femenina receptiva. La luna habitualmente se asocia a aspectos femeninos, y la disposición de aquélla hace que  se  asemeje  a  una  copa  o  cáliz,  contenedor  del  agua  vital  o  de  la  sangre  de  Cristo.  En  los rituales de la Iglesia del Santo Daime el salón se decora normalmente con esta imagen de María.

También  llama  la  atención  en  esta  representación  de  la  Virgen  la  presencia  de  una serpiente. Ésta se asocia tradicionalmente en la doctrina cristiana al pecado original. Sin embargo, la serpiente es también el símbolo que ocupan los curanderos amazónicos para referirse al espíritu de la ayahuasca. La anaconda es la Reina de la Selva (así como la Virgen de la Concepción es para los daimistas la Reina de la Floresta), y es ella quien enseña a los chamanes el arte de sanar. En la doctrina del Santo Daime, la “cura” supone la expiación de las culpas, la que se logra redimiendo los  pecados  perpetrados  en  esta  y  otras  vidas  anteriores.  Así,  la  serpiente  deja  ver  una  doble cualidad,  positiva  y  negativa,  pura  e  impura,  luminosa  y  sombría,  constructiva  y  destructiva. Además, la serpiente se asocia habitualmente a la transformación personal, aludiendo al cambio de piel que rejuvenece y transmuta.

En segundo lugar, podemos reparar en el símbolo del águila. En la mitología de la antigua Grecia, el águila es el animal con que se representa al dios Zeus, rey el Olimpo. En este contexto cultural,  el  ave  es  la  portadora  de  los  mensajes  y  designios  de  Dios.  Y  en  las  tradiciones chamánicas  de  toda  América,  el  hombre-medicina  o  curandero  se  transforma  en  un  águila  y emprende el vuelo para comunicarse con el Gran Espíritu (Dios) y traer consigo su mensaje para la tribu.  En  la  visión  de  Irineu  Serra,  el  águila  es  quien  trae  el  mensaje  desde  el  Reino  del  Padre Celestial para sus hijos en la tierra.

El  complejo  simbolismo  contenido  en  la  visión  de  Irineu  Serra  da  cuenta  del  lugar  que ocupa la Virgen de la Concepción en la doctrina de la Iglesia del Santo Daime. Ella es la mensajera de Dios, quien comunica a su profeta la misión de fundar una iglesia consagrada al perdón de los pecados, principal vehículo de sanación espiritual. De hecho, en la doctrina daimista Irineu Serra es  considerado  la  reencarnación  de  Jesús  Cristo, suponiendo  que  su  presencia  en  la  tierra es  la constatación de la anhelada “segunda venida” del hijo de Dios. El Cruzeiro de la Iglesia con sus dos maderos  horizontales  grafican  las  dos  permanencias  de  Jesús  en  la  tierra.  La misión  del  Mestre sería entonces la de refundar la iglesia cristiana para la salvación de todos los mortales.

Por otro lado, la Virgen es la maestra que transmite la doctrina a Irineu Serra y lo instruye en  el  arte  de  sanar,  tal  como  lo  hace  el  espíritu  de  la  enredadera/serpiente  a  los  chamanes indígenas. Según afirman los miembros de la iglesia, la Virgen habría transmitido sus enseñanzas en  forma  de  himnos,  los  que  son  cantados  durante  las  ceremonias  y  trabajos  de  cura.  Esta transmisión  de  conocimiento  y  medicina  a  través  de  cantos  se  asemeja  a  lo  que  ocurre  con  los Ícarosde  los  curanderos  amazónicos,  cantos  que  serían  “canalizados”  por  éstos  durante  sus rituales de sanación (Luna, 2011). En palabras de Murilo (2012), el  Mestre  Irineu,  en  sus  primeros  días  de  contacto  con  la  bebida,  escuchó  susurros cantarines  que  le ordenaron compartir esos mensajes  con sus acompañantes y  preparar nuevas canciones a entonar solemnemente  durante el ritual de  la ingesta. Con la fuerza del   Daime,   los   mensajes,   que   podían   parecer   frases   ingenuas   en   un   comienzo,   se convirtieron en vigorosas palabras doctrinarias. La vibración de las ideas y de los símbolos contenidos en el himno y su contacto con las conciencias al unísono revelaron el poder de generar un egrégor. (pp. 489-490, cursivas en el original)

Esta doble  función de  la Virgen de  la Concepción (mensajera y  maestra) se corresponde con lo que Jung describió a propósito del papel del Ánima/Ánimus en el proceso de individuación. El  Ánima/Ánimus  es  quien  se  presenta  en  sueños,  transmitiendo  el  llamado  del  Sí  Mismo  para iniciar la búsqueda espiritual. En el caso de Irineu Serra, la aparición de este poderoso arquetipo asume  forma  femenina  (Ánima),  encarnándose  en  la  Virgen  María  y  la  luna.  Como  ya  hemos explicado, la Virgen trae consigo el mensaje de Dios, comunicándole a Irineu cuál es su verdadero destino en esta tierra y de qué manera ha de realizarlo en vida. Como vimos, el Sí Mismo es quien guía  el  proceso  de  individuación  del  Yo,  y  sus  designios  se  transmiten  a  través  del  Ánima mensajera.

Resulta  interesante  observar  la  existencia  de  un  evidente  paralelo  entre  esta  visión particular del Ánima y otras representaciones del principio femenino en otras culturas. Von Franz (1984)  comenta,  por  ejemplo:  “una  figura  del  ánima  más  popular  en  China  es  la  ‘Señora  de  la Luna’,  que  otorga  el  don  poético  o  musical  a  sus  favoritos  e,  incluso,  puede  concederles  la inmortalidad” (p. 187). La Reina de la Floresta legó a la humanidad la llave de la vida eterna, así como concedió a su profeta, quien no poseía cultura musical alguna, el don de cantar hermosos himnos. Aquí se devela la segunda función de la Virgen en la doctrina del Santo Daime. La Reina del Universo es la maestra que enseña la doctrina e instruye al Mestre y los miembros de la iglesia en el arte de curar. Según la tradición, el Santo Daime es en cierto modo una escuela de sanadores y la Virgen de la Concepción es la profesora. Los libros sagrados que son estudiados por quienes participan   en   la   doctrina   son   los   “hinarios”,   compilaciones   de   cantos   sagrados   recibidos directamente desde el plano astral.

En la literatura sobre la ayahuasca, se describen sus efectos como una puerta de acceso al mundo del inconsciente. Desde una perspectiva analítica, puede decirse que la bebida permite la irrupción en la conciencia de contenidos inconscientes de los estratos personal y colectivo de la psique, dando oportunidad para la integración de dichos contenidos a la experiencia consciente de la persona. El que dicha integración tenga lugar en forma efectiva y nutritiva dependerá en gran medida de la capacidad del Yo para procesar y dar sentido a la vivencia, pudiendo existir casos en que la actitud consciente no logre metabolizar e incorporar adecuadamente aquellos contenidos inconscientes que emerjan durante la experiencia (2). Nuevamente, aquí podemos encontrar un símil con el papel del Ánima en el proceso de individuación, toda vez que este arquetipo opera como un puente  que  conecta  la  actitud  consciente  con  las  dimensiones  inconscientes  del  psiquismo individual  y  colectivo.  El  Ánima  muestra  al  Yo  los  secretos  que  se  esconden  tras  el  velo  de  la Sombra, así como los misterios otrora insondables del inconsciente colectivo. En su recorrido hacia el Sí Mismo, el Yo  ha de  atravesar distintas pruebas, muchas de  ellas dolorosas y  difíciles. Es el camino del héroe que conduce al encuentro con lo numinoso; superando cada obstáculo, el Yo se acerca   progresivamente   al   centro   de   la   psique,   acumulando   en   su   caminar   innumerables aprendizajes de gran valor personal.

Dicho todo esto, queda en evidencia en qué medida la Virgen de la Concepción representa no sólo el Ánima de Irineu Serra, sino también el Ánima colectiva de la Iglesia del Santo Daime. Se trata de un verdadero símbolo de transformación, una representación de la otredad misteriosa, de lo  “totalmente  otro”.  Mensajera  de  Dios,  los  fieles  la  reconocen  como  Santa  Patrona,  como maestra  y  como  guía  espiritual.  Aprenden  de  su  mano  acerca  de  su  propia  vida,  así  como  son instruidos  en  la  forma  de  ayudar  a  otros  en  su  propio  camino  de  crecimiento  y  aprendizaje. Muestra el misterio que permanece velado a la conciencia ordinaria gracias al poder visionario del sacramento que entregó al fundador de la Iglesia.

Comentarios.

En este breve ensayo nos hemos centrado exclusivamente en la figura de la Virgen de la Concepción  en  la  doctrina  daimista.  Sin  embargo,  sería  interesante  proponer  un  análisis  más amplio que considere los demás íconos del panteón de la iglesia, el que incluye además de la Reina de la Floresta a otros personajes de la tradición cristiana como son San José, San Juan Bautista, el Arcángel  Miguel,  entre  muchos  otros.  Todos  ellos  pueden  ser  entendidos  desde  el  prisma junguiano como aspectos de la psique individual y colectiva que cumplen roles específicos en el proceso  de  individuación  de  los miembros  del  Santo  Daime.  Asimismo,  pueden  ser  vistos  como símbolos  que  se  emparentan  con  ciertos  elementos  de  la  tradición  chamánica  de  la  selva amazónica (Madera, 2009).

Por otro lado, sería interesante poder rastrear los aspectos comunes de las demás líneas de  trabajo  espiritual  que  se  funden  en  la  doctrina  del  Santo  Daime.  Como  mencionamos  más arriba,  la  doctrina  daimista  integra  elementos  que  provienen  de  otras  tradiciones  como  son  el espiritismo kardecista y africano (Umbanda) y otros sistemas espirituales de Oriente. Todos ellos dan forma a un complejo sistema simbólico que a pesar de su diversidad, adquieren una peculiar coherencia en el corazón de la iglesia. Esta tarea excede las pretensiones de este trabajo, por lo que  aquí nos limitaremos sólo a anunciarla como  una posible línea de desarrollo  para próximos análisis.

También quisiéramos mencionar el hecho de que en muchas formas de neo-chamanismo americano se pueden encontrar referencias a la iconografía tradicional cristiana. En América del Norte  funciona  la  Iglesia  Nativoamericana,  cuyos  miembros  utilizan  el  cactus  del  Peyote  como sacramento  en  un  marco  ritual  que  integra  la  espiritualidad  nativa  con  elementos  cristianos. Resulta   interesante   observar   que   en   ambas   iglesias   (Santo   Daime   y   Nativoamericana)   se reemplaza la ostia por plantas con propiedades psicoactivas que inducen estados no-ordinarios de conciencia  y  que  los  íconos  cristianos  se  integran  en  forma  coherente  con  el  marco  simbólico chamánico ancestral (Labate, MacRae y Goulart, 2010).

Según parece, esta fusión de elementos simbólicos diversos respondería sólo en parte al proceso  de  enculturación  que  han  sufrido  los  grupos  nativos  norteamericanos  producto  de  la invasión  del  hombre  blanco  en  sus  territorios  y  sus  tradiciones.  Los  miembros  de  la  Iglesia Nativoamericana, así como ocurre también entre los integrantes del Santo Daime, consideran que las imágenes cristianas son, de hecho, símbolos que refieren a entidades espirituales contactadas durante sus trabajos de cura y adoración utilizando los sacramentos psicoactivos, habitantes del “mundo  de  los espíritus”. Desde una  lectura junguiana,  la  presencia de  Cristo, la  Virgen  y  otros íconos cristianos en el imaginario de estos cultos sincréticos puede ser vista, nuevamente, como una constatación empírica de la hipótesis de Jung acerca del inconsciente colectivo y del papel de los  arquetipos  en  la  psique  del  ser  humano.  También  enunciaremos  aquí  este  tópico  como  una interesante posibilidad a desarrollar en próximos ensayos.

Durante el análisis desarrollado  en este trabajo, hemos podido  dar cuenta de  la función que  desempeña  la  Virgen  de  la  Concepción  en  el  proceso  de  individuación  del  fundador  y  los miembros  de  la  Iglesia  del  Santo  Daime,  en  tanto  en  cuanto  representación  simbólica  del arquetipo   del   Ánima/Ánimus.   Sin   embargo,   podríamos   también   hacer   un   ejercicio   similar considerando  la  Reina  de  la  Floresta  como  símbolo  del  arquetipo  materno.  Cuando  el  Mestre reconoce  a  la  mujer  en  su  visión  como  la  Reina  de  la  Floresta,  establece  un  interesante  nexo simbólico  con  la  tradición  chamánica,  pues  sabemos  que  los  indígenas  nativos  de  la  Amazonía llaman  a  la  floresta  la  “Madre  Selva”.  La  Madre  Selva  es  la  que  da  a  sus  hijos  el  alimento  y  la medicina necesarios para su supervivencia, así como la Reina de la Floresta señala al inconsciente y enseña la doctrina a los miembros de la Iglesia. En el Santo Daime, la Virgen es también llamada “Madre Celestial”, quien junto a Dios –el Padre Celestial- conforman la dualidad paterno/materna. En  este  sentido,  podríamos  proponer  que  Dios  Padre  y  la  Virgen  Madre  son  dos  imágenes simbólicas  que  refieren  a  los  arquetipos  paterno  y  materno  respectivamente  dentro  del  marco doctrinario  de  la  iglesia.  Con  ello,  veríamos  que  el  rol  de  la  Virgen  de  la  Concepción  en  el imaginario daimistasería más amplio y complejo que el que hemos esbozado hasta aquí.

Llama la atención que en la doctrina del Santo Daime, y siguiendo el análisis propuesto, el Ánima sólo es representada en su aspecto positivo y luminoso, a través de la imagen de la Virgen. Esto  nos  lleva  a  preguntarnos  dónde  se  encontraría  la  contraparte  sombría  que  compensa  la dimensión  positiva  de  la mensajera  de  Dios  en el marco  simbólico  de  la  iglesia.  Una  posibilidad sería considerar como tal a la serpiente que, como vimos, es un símbolo que a menudo acompaña la  imagen  de  la  Virgen  María  en  la  iconografía  cristiana  tradicional,  como  representación  del pecado original. En la Iglesia del Santo Daime existen pocas referencias directas a este poderoso símbolo, si bien la serpiente es un elemento que suele estar presente en las visiones de quienes consumen ritualmente la ayahuasca. Esto último resulta significativo, pues podríamos pensar que el aspecto sombrío del arquetipo del Ánima (y por qué no, también del arquetipo materno) es de alguna manera obviado, consciente o inconscientemente, por los miembros de la iglesia.

Al analizar el lugar que  ocupa la Virgen de  la Concepción o  la  Reina de  la Floresta en la doctrina daimista, hemos visto en qué medida ésta representaría un símbolo del Ánima individual y colectiva de los miembros de la Iglesia. La mensajera de Dios llama a los creyentes a reunirse con su Padre Celestial, encarnando así el impulso divino que los conmina a emprender el camino que conduce a la individuación. Dios Padre llama a su rebaño, la Virgen Madre entrega el mensaje y guía a los fieles hacia la Luz Divina, el Reino  de Dios. Ella indica el camino  hacia el inconsciente individual y en el Misterium Tremendum de la psique colectiva, siguiendo la intrincada senda de la individuación. Guiados por la luna (MacRae, 1992), los miembros de la iglesia esperan encontrarse al final del camino con la salvación divina y la vida eterna, reunidos todos en el Salón Dorado (otro símbolo habitual en la doctrina daimista) de su Padre Celestial.

Notas de pie de página.

(1) Cabe señalar en este punto que el uso que se hace en el presente trabajo de la imagen de la Virgen de la  Concepción  y  otros  elementos  propios  de  la  religión  Cristiana  responde  al  modo  en  que  dichos elementos son interpretados e incorporados por los miembros de la iglesia del Santo Daime, así como a una lectura personal del autor a partir de un marco teórico establecido.

(2)  Es preciso advertir a propósito de lo anterior que si bien existe evidencia que apunta a posibles efectos terapéuticos asociados a la ingesta de ayahuasca y otras sustancias psicoactivas (Labate y Canvar,  2014;  Lima  et  al.,  2011;  McKenna,  2004),  también  es  cierto  que  dicha  práctica  puede ocasionar en ciertos casos una serie de efectos adversos sobre la salud física y psíquica de quienes las  consumen,  resultando  en  graves  trastornos  de  consideración  psiquiátrica.  Tal  es  el  caso  de personas  que  habiendo  consumido  ayahuasca  en  contextos  rituales  experimentaron  episodios psicóticos con presencia de ideas paranoides y suicidas (dos Santos y Strassman, 2011). Asimismo, el    consumo   de    ayahuasca    está    contraindicado   en    personas    que    utilizan    medicamentos antidepresivos   que   actúan   sobre   la   recaptación   de   serotonina,   pues   debido   a   la   acción farmacológica de  la bebida  sobre  el sistema nervioso  central, la  interacción de los fármacos  y el brebaje  puede  gatillar  un  síndrome  serotoninérgico  con  resultado  de  muerte  (Callaway,  2006; Frecska, 2007; dos Santos, 2013). Si bien la incidencia de este tipo de incidentes es relativamente baja  (Gable,  2007;  dos  Santos  y  Strassman,  2011),  vale  la  pena  tener  en  consideración  estos riesgos  a  la  hora  de  evaluar  en  forma  responsable  la  seguridad  del  consumo  de  sustancias psicoactivas.

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