Conferencia sobre Alquimia – Von Franz – Parte 1

Marie-Louise von Franz

VonFranz8

M-L von Franz nació en Zurich en 1915, fue alumna y discípula de Jung, se especializó en el estudio del simbolismo, la interpretación de sueños, mitos y leyendas. Fue presidenta honoraria del Instituto Jung de Zurich. Dotada de una especial habilidad para traducir los materiales junguianos simbólicos a la realidad psicológica cotidiana, murió en 1998. Este documento corresponde a la Parte 1 de la Primera Conferencia del libro Alquimia: Introducción al Simbolismo, 1991, Barcelona: Ediciones Luciérnaga S.A. Fue tomado del documento que aparece publicado en la página web de Scribd.

Primera conferencia

INTRODUCCIÓN

He meditado mucho sobre la forma en que debía dar este curso destinado a introducirlos a ustedes en el simbolismo de la alquimia, y me decidí por una breve interpretación de muchos textos, en vez de optar por un texto único como en otras ocasiones. Como las conferencias serán nueve, me propongo dar tres sobre la alquimia en Grecia antigua, tres sobre el arte alquímico árabe y las tres últimas sobre la alquimia europea tardía, de modo que de ellas se obtenga al menos un atisbo de cada fase de la evolución de esta ciencia.

Como ustedes saben, el doctor Jung ha consagrado muchos años de estudio a este tema, que prácticamente exhumó del estercolero del pasado, ya que se trataba de un dominio de la investigación desdeñado y olvidado que él consiguió resucitar.

El hecho de que ahora un mínimo folleto se venda por unos cien francos suizos, en tanto que hace más o menos diez años se podía comprar por dos o tres francos un libro excelente sobre alquimia, se debe en realidad a Jung, porque a no ser por el interés demostrado por algunos círculos de la francmasonería, y posteriormente por los rosacruces, cuando él empezó a trabajar sobre el tema nadie sabía prácticamente nada sobre la alquimia.

Tan pronto como nos adentremos en los textos entenderán ustedes en alguna medida cómo llegó a ser olvidada la alquimia y por qué todavía, incluso en los círculos junguianos, mucha gente dice que puede coincidir con Jung en lo que se refiere a la interpretación de los mitos, y también a todo el resto de su obra, pero que cuando se trata de alquimia dejan de leer —o leen a regañadientes y de mala gana— sus libros sobre el tema. Esto se debe a que la alquimia es, en sí misma, tremendamente oscura y compleja, y los textos muy difíciles de leer, de manera que se necesita un bagaje enorme de conocimiento técnico si quiere uno adentrarse en este campo. Ofrezco este curso introductorio a los estudiantes en la esperanza de que les permita adentrarse mejor en el tema, de modo que cuando lean los libros de Jung tengan ya un caudal de conocimientos que les permita entenderlos.

En su libro Psicología y alquimia Jung introdujo, por así decirlo, la alquimia en la psicología, primero publicando una serie de sueños de un estudioso de las ciencias naturales que contienen gran cantidad de simbolismo alquímico, y después ofreciendo citas de textos antiguos, con lo cual esperaba demostrar lo importante y moderno que es este material, y cuánto lo que tiene para decir al hombre moderno. El propio Jung descubrió la alquimia en forma absolutamente empírica. Una vez me contó que en los sueños de sus pacientes aparecían con frecuencia ciertos motivos que no podía entender, y que un día, observando viejos textos sobre alquimia, halló una relación. Por ejemplo, un paciente soñó que un águila empezaba a volar hacia el cielo y después, súbitamente, giraba hacia atrás la ca beza, empezaba a devorarse las alas y volvía a caer a tierra. El doctor Jung captó el simbolismo sin necesidad de comparaciones históricas, como por ejemplo: el espíritu ascendente o el ave pensante. El sueño muestra una enantiodromía, lo opuesto a la situación psíquica. Al mismo tiempo estaba impresionado por el motivo que cada vez más era reconocido como arquetípico y que debía, casi obligadamente, tener un paralelo, aun que no podía encontrarse en ningún lugar, aparecía como tema general. Entonces, un día descubrió el Ripley Scroll, que da una serie de imágenes del proceso alquímico —publicadas en parte en Psicología y alquimia—, donde un águila con cabeza de rey se vuelve hacia atrás para comerse sus propias alas.

La coincidencia lo impresionó muchísimo, y durante años la tuvo presente, con la sensación de que en la alquimia había algo más, y de que debía profundizar en el tema, pero no se decidía a abordar este campo complejísimo porque se daba cuenta del enorme trabajo que significaría y de que le exigiría refrescar sus conocimientos de latín y griego, y leer muchísimo. Finalmente, sin embargo, llegó a la conclusión de que tenía que hacerlo, de que era demasiado lo que el tema ocultaba y de que ese material era importante para que pudiéramos entender mejor el material onírico de las gentes modernas.

El doctor Jung no se lo planteó como problema teórico, sino que vio un paralelismo sorprendente con el material con que estaba trabajando. Pero ahora podríamos preguntarnos por qué habría de estar el simbolismo alquímico más próximo de las producciones inconscientes de muchas personas modernas que ningún otro material. ¿Por qué no habría de bastar con estudiar mitología comparada, y profundizar en los cuentos de hadas y en la historia de las religiones? ¿Por qué tenía que ser especialmente la alquimia?

Para ello hay diversas razones. Si estudiamos el simbolismo en la historia comparada de la religión, o en el cristianismo —todas las alegorías de la Virgen María, por ejemplo, o el árbol de la vida, o la cruz, o el simbolismo del dragón en el material cristiano medieval, etcétera—, o si estudiamos mitología, como por ejemplo la de los indios norteamericanos (las creencias de los hopis, las canciones de los navajos, etc.), en cada caso estamos enfrentándonos con material producido por una colectividad y comunicado por una tradición más o menos organizada. Entre los indios norteamericanos hay tradiciones de los médicos brujos que comunicaban a sus discípulos sus canciones y rituales, en tanto que ciertas cosas eran conocidas por la totalidad de la tribu, que participaba en los rituales. Lo mismo es válido para el simbolismo cristiano, que se comunica en las tradiciones de la Iglesia, y el simbolismo total de la liturgia y de la misa, con todo su significado, se transmite por mediación de la doctrina, la tradición y las organizaciones humanas. Están también las diferentes formas orientales del yoga y otras formas de meditación. Son símbolos que ciertamente se formaron en el inconsciente, pero que desde entonces han sido trabajados por la tradición. Uno ve repetidas veces cómo cualquiera que haya tenido una vivencia original e inmediata de símbolos inconscientes comienza enseguida a trabajar sobre ellos.

Tomemos el ejemplo de san Nicolás de Flüe, el santo suizo que tuvo la visión de una figura divina errabunda que se le acercó envuelta en una brillante piel de oso y cantando una canción de tres palabras. Por el relato original es obvio que el santo estaba convencido de que quien se le aparecía era Dios o Cristo. Pero el relato original se perdió y hasta hace unos ochenta años no hubo más que un relato hecho por uno de sus primeros biógrafos, que contó más o menos correctamente la historia, ¡pero sin hablar de la piel de oso! Las tres palabras de la canción se refieren a la Trinidad, el vagabundo divino sería Cristo, que se le aparece al santo, y así sucesivamente. Todo eso, el biógrafo lo mencionaba, pero con la piel de oso no pudo hacer nada, porque ¿por qué habría de usar Cristo una piel de oso? Entonces, no se habló más de aquel detalle, y sólo se lo volvió a incluir cuando el azar llevó a descubrir nuevamente el relato original de la visión. Esto es lo que sucede con las experiencias originales que se transmiten; se hace una selección, y lo que se adecúa a lo que ya se sabía —o coincide en cierto modo con esto— se comunica, en tanto que se tiende a dejar pasar los otros detalles, porque parecen raros y nadie sabe qué hacer con ellos.

Parece, por ende, que el simbolismo que se comunica mediante la tradición está en cierta medida racionalizado y depurado de las vulgaridades del inconsciente, de los menudos detalles extraños que éste va agregando, en ocasiones contradictorios y sucios. Esto también sucede, en pequeña escala, dentro de nosotros mismos. Un joven médico se volvió de pronto muy escéptico respecto de la forma en que anotamos nuestros sueños, porque creía que cuando uno los anota por la mañana ya ha habido mucha falsificación. Entonces se instaló un grabador junto a la cama: por la noche, cuando se despertaba, aunque estuviera medio dormido, grababa el sueño y por la mañana lo anotaba por escrito tal como lo recordaba, y comparaba las dos versiones. Descubrió así que su escepticismo era exagerado. Los relatos de sueños que hacemos a la mañana siguiente son casi correctos, pero involuntariamente los ordenamos. Por ejemplo, él había soñado que algo sucedía en una casa, y que después él entraba en la casa. Al volver a contar el sueño por la mañana, corrigió la secuencia temporal y escribió que él entraba en la casa y después le pasaba tal y tal cosa. De hecho, los sueños registrados inmediatamente son más confusos en cuanto a la secuencia temporal, pero por lo demás son bastante correctos. Por lo tanto, aun cuando un sueño atraviese el umbral de la conciencia, ésta, al relatarlo, le hace algo, lo enmienda y lo presenta en forma un poco más comprensible.

Cum grano salís, se podría comparar lo antedicho con la forma en que se comunican las experiencias religiosas en un sistema religioso viviente, en el que generalmente la experiencia personal inmediata se revisa, se purifica y se aclara. Por ejemplo, en la historia de la vida íntima personal de los santos católicos, la mayoría de ellos tuvieron vivencias inmediatas de la Divinidad —como corresponde a la definición de un santo— o visiones de la Virgen María, de Cristo o de otras figuras. Sin embargo, la Iglesia raras veces ha publicado nada sin expurgar primero todo lo que se consideraba material personal. Sólo se dejaba pasar lo que coincidía con la tradición.

Lo mismo sucede incluso en las comunidades primitivas libres. También los indios norteamericanos omiten ciertos detalles que no consideran importantes para las ideas conscientes de la colectividad. Los aborígenes australianos celebran un festival llamado Kunapipi, que se prolonga durante treinta años. Durante todo ese tiempo, en determinados momentos se llevan a cabo ciertos rituales —se trata de un gran ritual de renacimiento que se extiende a lo largo de toda una generación— y cuando los treinta años han transcurrido, se vuelve a empezar. El etnólogo que lo describió por primera vez se tomó el trabajo de registrar los sueños que hacían referencia al festival, y descubrió que los miembros de la tribu soñaban frecuentemente con él, y que en esos sueños, como cabía esperar y tal como nos sucedería a nosotros, había variaciones en pequeños detalles que no coincidían del todo con lo que realmente sucedía. Los aborígenes australianos dicen que si un sueño contiene una buena idea, ésta se comunica a la tribu y se la adopta como parte del festival, que de esa manera varía un poco en ocasiones, aunque en términos generales se atienen a la tradición que les ha sido comunicada.

Al analizar católicos he visto con frecuencia el mismo fenómeno, es decir que sueñan con la misa, pero en el sueño sucede algo especial; por ejemplo, que el sacerdote distribuye sopa caliente en lugar de la hostia, o algo parecido. Todo es muy correcto, a excepción de ese único detalle. Recuerdo el sueño de una monja donde en mitad del Sanctus, es decir en el momento más sagrado, precisamente cuando debe tener lugar la transformación, el anciano obispo que oficiaba la misa se detenía de pronto diciendo que antes era necesario algo más importante, y pronunciaba entonces un sermón sobre la encarnación. Después volvía a detenerse diciendo que seguirían con la misa tradicional, cuya terminación confiaba a dos sacerdotes jóvenes. Aparentemente la monja, lo mismo que muchas otras personas, no tenía una verdadera comprensión del misterio de la misa; para ella no era más que la repetición mecánica del misterio, y por lo tanto, antes de que tuviera lugar la transformación, el sueño demostraba que en realidad había que explicar a la gente lo que estaba sucediendo, porque si no participaban mentalmente la ceremonia no les serviría de nada; no estarían haciendo nada más que creer sin entender. Por eso en el sueño el obispo daba una larga explicación, tras la cual la misa clásica continuaba, celebrada por sacerdotes más jóvenes, demostrando que era una renovación. La renovación se produce de acuerdo con la manera en que se entiende la misa, y aquí el anciano se la confiaba a los dos jóvenes. Esto ejemplifica cómo la experiencia individual de los símbolos religiosos siempre difiere un poco de la fórmula oficial, que no es más que una pauta promedio. Es muy poca la manifestación inmediata del inconsciente que hay en la historia o en otros ámbitos.

Mediante la observación de sueños, visiones, alucinaciones y otras manifestaciones, el hombre moderno puede ahora, por primera vez, considerar de manera desprejuiciada los fenómenos del inconsciente. Lo que proviene del inconsciente puede ser observado por mediación de los individuos. El pasado nos ha legado algunos escasos informes de vivencias individuales, pero, en general, los símbolos del inconsciente nos llegan de la manera más tradicional, debido al hecho de que normalmente la humanidad no ha abordado el inconsciente en el nivel individual, sino que, con pocas excepciones, se ha relacionado con él en forma indirecta, mediante los sistemas religiosos. Hasta donde yo puedo verlo, esto tiene una validez general, a no ser en las sociedades más antiguas y más primitivas, y en algunas otras formas de aproximación al inconsciente, aunque también hayan sido codificadas.

En varias tribus esquimales no existe prácticamente contenido alguno de la conciencia colectiva. Hay algunas pocas enseñanzas sobre ciertos fantasmas, espí- ritus y dioses —Sila, el dios del aire; Sedna, la diosa del mar y algunos más— que se comunican oralmente por mediación de ciertas personas, pero sólo las experiencias personales son comunicadas por el chamán o el médico brujo, que son las personalidades religiosas de dichas comunidades. Los esquimales llevan una vida tan dura y tienen tan difícil la supervivencia, debido a las terribles condiciones ambientales, que normalmente todo el mundo se concentra exclusivamente en sobrevivir, con la excepción de unos pocos individuos escogidos que mantienen algún intercambio con los espíritus y tienen experiencias interiores y sueños, de modo que el pueblo se relaciona simplemente con esos sueños y tiene sobre ellos sus propias ideas, como sucede con una persona moderna en el curso de un psicoanálisis. La única orientación que reciben es al conocer a otros chamanes e intercambiar experiencias, lo que les permite no estar totalmente solos con sus experiencias íntimas. Por lo general, los chamanes más jóvenes buscan a los viejos, temiendo, como nos pasaría a nosotros, que de no hacerlo así terminarían por enloquecer. En ese caso hay un mínimo de tradición colectiva consciente, y un máximo de experiencia personal inmediata en algunos individuos.

Me parece probable que esto represente los vestigios de un estado originario, porque según las consideraciones de la antropología se puede suponer que la humanidad vivía originariamente en pequeños grupos tribales de veinte a treinta personas, entre las cuales solía haber dos o tres introvertidos capaces de tener vivencias personales íntimas, que eran los guías espirituales, en tanto que los cazadores o luchadores, físicamente fuertes, eran los guías terrenales. En casos así hay material referente a experiencias íntimas inmediatas y muy poca tradición.

Están además los fenómenos de individuos que hacen contacto inmediato con el inconsciente en las experiencias iniciáticas organizadas de ciertos pueblos. Por ejemplo, en muchas tribus de indios norteamericanos, parte de la iniciación de un joven médico brujo consiste en irse a la cumbre de una montaña o al desierto, tras un período de ayuno, y a veces también después de haber tomado drogas, a buscar allí una visión, experiencia o alucinación que después el joven confía a su Maestro o Iniciador. Si cuenta, por ejemplo, que ha visto una lagartija, le dicen que pertenece al clan de los thunderbird (1) y que tendrá que convertirse en un médico brujo de tales y cuales características. Pero allí la interpretación de la vivencia individual se relaciona con la tradición del inconsciente colectivo, y un médico brujo se limitaría a omitir cualquier cosa que fuera completamente individual o extraña. Paul Radin ha publicado sueños de indios, mostrando la forma en que los interpretan, y es fácil ver que lo que no entienden, se lo saltan sin más. Del sueño seleccionan lo que se relaciona con las ideas de la conciencia colectiva y omiten los detalles raros, lo mismo que hacen los analistas junguianos principiantes cuando comienzan a interpretar sus propios sueños. Si uno les sugiere que intenten hacerlo, por lo general escogen un motivo que parezca relacionarse con algo que entienden y dicen que saben lo que eso significa, que se refiere a tal y tal cosa, y entonces es cuando yo les pregunto qué hay de este detalle y de este otro, que ellos tienden a omitir.

Las experiencias inmediatas del inconsciente que tienen ciertos individuos pueden ser luego codificadas o interpretadas, o incorporadas a un sistema religioso. Naturalmente, en todos los sistemas religiosos hay sectas que tienden a revivificar las experiencias inmediatas. Allí donde una religión parece demasiado codificada, se forma generalmente una secta compensatoria tendente a revivificar las experiencias individuales, y esto explica la multiplicidad de cismas. Por ejemplo, en el Islam están los sunnitas y chiítas, entre otros; o la escuela talmúdica y la cabalística en la Edad Media judía, donde se comunican los símbolos religiosos codificados. El grupo más reciente tiende a dar más valor a las vivencias individuales; uno de ellos sostiene que es ortodoxo, y el otro afirma que tiene el espíritu viviente, lo que sería además el contraste entre los tipos extravertido e introvertido. Pero incluso en la tradición del introvertido que se proclama dueño del espíritu, la verdadera experiencia personal del inconsciente es muy poca. Nunca hay más que unos pocos individuos que tengan experiencias así, probablemente porque son tan peligrosas y aterradoras que sólo unas pocas personas excepcionalmente valientes siguen este camino, o bien los necios que no saben hasta qué punto aquello es peligroso, y que por eso mismo terminan enloqueciendo.

En alguna de sus primeras conferencias en el colegio técnico de Zúrich, E. T. H., para ejemplificar el simbolismo del proceso de individuación y lo que quería decir con esta expresión, el doctor Jung analizó una serie de imágenes de un texto oriental de meditación y de los famosos Ejercicios espirituales de san Ignacio de Loyola, como también el Benjoumin minor de Hugh de St. Victor. Demostró que todas estas formas de meditación codificada contienen las teorías o símbolos esenciales que normalmente aparecen en los individuos en el proceso de individuación. Pero todos estos abordajes del inconsciente, lo mismo que la mayoría de las formas de meditación oriental y de las formas cristianas medievales, contienen un programa. Por ejemplo, quien practique los Ejercicios de san Ignacio tiene que concentrarse en la primera semana en la sentencia Homo creatus est, en la segunda en los sufrimientos de Cristo y así sucesivamente. Si en medio de su contemplación se le ocurre que le gustaría tomar un café, eso sería una perturbación mundana inducida por el diablo, que hay que dominar. ¡Pero también puede haber perturbaciones sagradas! El meditador podría, cuando está meditando sobre la cruz, ver de pronto una luz azul o una corona de rosas que rodea la cruz, pero como eso no corresponde, también ese pensamiento debe ser rechazado; ése podría ser el diablo, que está falsificando el proceso, porque lo que él debe ver es la cruz y no un ramo de rosas. Por eso se le enseña a rechazar esas irrupciones espontáneas del inconsciente y a adherirse fanáticamente a lo programado.

Naturalmente que sigue aun concentrándose en símbolos del inconsciente, porque la cruz es un símbolo del inconsciente, pero su mente está orientada hacia un canal concreto, definido por la tradición colectiva. Si el meditador dice a su director espiritual que ha visto una bañera en vez de la cruz, le dirán que no se ha concentrado como debía, que se ha desviado. Lo mismo es válido para ciertas formas de meditación orientales. Si a un yogui se le aparecen hermosos devas y diosas que intentan apartarlo de su objetivo, debe desechar esas ideas como factores de perturbación. Así, en estas formas de abordaje del inconsciente se ha de respetar una dirección o camino prescrito conscientemente, y se ha de hacer caso omiso de ciertos pensamientos que aparecen. Por esta razón el simbolismo que aparece en estas formas no es exactamente de la misma especie que el que aparece en los sueños y en la imaginación activa, porque si decimos a la gente que se limite a observar lo que aparece, cosa que, como es natural, produce un material algo diferente, los dos productos son sólo relativamente comparables.

Los alquimistas estaban en una situación completamente diferente. Creían que estaban estudiando los fenómenos desconocidos de la materia —más adelante daré los detalles— y se limitaban a observar lo que sucedía y a interpretarlo de alguna manera, pero sin ningún plan específico. Aparecía un terrón de alguna materia extraña, pero como ellos no sabían qué era, hacían una conjetura cualquiera, que por supuesto sería una proyección inconsciente, pero en ello no había una intención ni tradición definidas. Por consiguiente, se podría decir que en la alquimia las proyecciones se efectuaban de la manera más ingenua e impremeditada, y sin realizarles corrección alguna.

Imaginemos la situación de un antiguo alquimista. En alguna aldea, un hombre se construía una choza aislada y cocinaba cosas que provocaban explosiones. ¡Es muy natural que todos digan que es un hechicero! Un día llega alguien que le dice que ha encontrado un trozo de metal raro y pregunta al alquimista si no le interesaría comprarlo. El alquimista no sabe cuánto vale el metal, pero hace un cálculo aproximado y le da algún dinero. Después pone sobre el fogón lo que le han traído y lo mezcla con azufre o algo similar para ver qué pasa, y, si el metal acierta a ser plomo, el alquimista queda gravemente afectado por los vapores tóxicos. Llega entonces a la conclusión de que se trata de una materia que hace sentir mal a la gente y casi la mata, ¡y concluye diciendo que hay un demonio en el plomo! Después, cuando escribe sus recetas, añade una nota al pie: «Tened cuidado con el plomo, porque en él hay un demonio capaz de matar y enloquecer a la gente», lo que para aquel momento y en aquel nivel sería una explicación bastante obvia y razonable. Por consiguiente, el plomo se convirtió en un objeto ideal para proyectarle factores destructivos, dado que en ciertas condiciones sus efectos son tóxicos. Las sustancias acidas también eran peligrosas, pero como por otra parte eran corrosivas y tenían propiedades disolventes, eran sumamente importantes para las operaciones químicas. De esa manera, si uno quería fundir algo o tenerlo en forma líquida podía hacerlo valiéndose de soluciones acidas, y por esta razón la proyección afirmaba que el ácido era la sustancia peligrosa que disuelve, pero que también posibilita el manejo de ciertas sustancias. O si no, es un medio de transformación que permite, por así decirlo, abrir un metal con el cual es imposible hacer nada y volverlo accesible a la transformación mediante el uso de ciertos líquidos. Por eso los alquimistas escribían sobre el tema en la forma ingenua que estoy describiéndoles, sin darse cuenta de que aquello no era ciencia natural, sino que, si se lo considera desde el punto de vista de la química moderna, contenía muchísimas proyecciones.

En la alquimia existe, pues, una cantidad asombrosa de material que procede del inconsciente, producido en una situación en que la mente consciente no seguía un programa definido, sino que solamente investigaba. El propio Jung abordó de manera similar el inconsciente, y en análisis también intentamos conseguir que la gente adopte una actitud en la cual no se aboque al inconsciente ateniéndose a un programa. Decimos simplemente, por ejemplo, que la situación parece mala, que el estado del sujeto no es del todo satisfactorio y que debemos considerar todo eso, junto al fenómeno vital que llamamos el inconsciente, y preguntarnos qué es lo que ambas cosas juntas podrían representar, o hacia dónde podrían encaminarse. Un punto de partida así, consciente, que contiene un mínimo de programación, corresponde al point de départ consciente del alquimista, de modo que el inconsciente responde de manera parecida, y por eso los escritos alquímicos son especialmente útiles para llegar a entender el material moderno.

Pregunta: En un volumen de Oppenheim, de material onírico antiguo, titulado The Interpretation of Dreams in the Ancient Near East [La interpretación de los sueños en el Oriente Próximo antiguo], uno tiene la sensación de que los antiguos intérpretes trabajaban también sobre una base colectiva. ¿Cree usted que es así?

L. von Franz: Sí, en la medida en que también ellos hacían una selección en los sueños, escogían aquello que se relacionaba con el material colectivo. Esto también es válido para Artemidoro. Yo no conozco más que un documento de la antigüedad en donde hay una serie de sueños que no ha sido seleccionada, y se encuentra en un texto proveniente del serapeo de Menfis. Un hombre llamado Ptolomeo (me parece que su artículo fue publicado por Ulric Wilcken) se metió en dificultades, creo que por deudas, por lo que debería haber ido a prisión, pero en cambio optó por convertirse en novicio —un Katochos— en el serapeo de Menfis, es decir el santuario de Serapis erigido en Menfis. De acuerdo con las normas, un Katochos debía anotar sus sueños, y tenemos el papiro de Ptolomeo —un papiro excepcional, en griego egipcio helenizado— donde constan sueños asombrosamente «modernos». Por ejemplo: «Me encontré con Fulano, y dijo…», y a ello siguen algunas trivialidades, y luego otra vez el nombre, y así sucesivamente, como sería típico de nuestros sueños. Es imposible interpretar un sueño así, porque no conocemos las asociaciones. En una serie de unos veintisiete sueños hay dos o tres en que aparece la diosa Isis, por ejemplo. Aunque podamos entender los sueños colectivos, en los que aparecen figuras colectivas, con los otros no podemos hacer nada porque no sabemos las asociaciones. Ptolomeo dice, por ejemplo, que se encontró con su sobrino, pero nadie sabe qué significaba para él ese sobrino.

Hay algo más que tuvo gran importancia para mí cuando descubrí este documento, a saber, que aquellas gentes soñaban exactamente igual que nosotros. Si uno lee los sueños de los babilonios, siente que ellos no soñaban como nosotros, porque en el material onírico de los babilonios los sueños se seleccionan para adaptarse a la interpretación tradicional. Por ejemplo, soñar con una cabra negra anuncia mala suerte. Centenares de otros sueños del mismo hombre que había tenido un sueño así pasan sin pena ni gloria, pero, como en la tradición colectiva una cabra negra que aparece en sueños significa mala suerte, aquel sueño se registró. Lo mismo sigue sucediendo hoy en nuestras comarcas campesinas, donde nadie presta atención alguna a los sueños ordinarios. Pero si alguien sueña con un ataúd, o con una boda o una serpiente, de eso se habla, y todos se preguntan si estará por morirse alguien de la familia; esto sólo es válido para los motivos tradicionales, y el resto del material onírico se desecha.

Pero los fragmentos de los sueños de Ptolomeo nos muestran algo completamente diferente de la bibliografía sobre sueños de la antigüedad, y uno se da cuenta de que la gente soñaba entonces como nosotros, aunque la bibliografía sobre sueños no relata más que los pocos sueños que concuerdan con sus teorías: si soñaste que la casa se incendiaba, entonces estás enamorado, cosas así. Siempre se puede ver cómo llegaban a sus interpretaciones, que no eran del todo malas, porque es bastante probable que alguien que está enamorado sueñe que se le quema la casa. Esos libros están organizados sobre experiencias promedio, pero todo el material onírico medieval, lo mismo que el de la antigüedad, se interpreta en el nivel de la realidad. O sea que, si alguien va a morirse, soñarás con un visitante que va a recibir o perder dinero, y así en el mismo estilo. Un sueño no se toma jamás como una cosa o un proceso interior, sino que se lo proyecta siempre sobre el mundo exterior.

Incluso hoy, aquí en Suiza, la gente sencilla suele hablar de sus sueños, pero viéndolos sólo como pronósticos. Yo analizo a una mujer de la limpieza, y el otro día me llamó su hermano para preguntarme por qué estaba enloqueciendo más aún a su hermana analizándole los sueños, y para decirme que los sueños no son más que tonterías, como bien lo sabía él, que el invierno pasado había soñado tres veces con ataúdes, ¡y en la familia no se había muerto nadie! Este hombre sigue pensando a la manera clásica greco-egipcio-babilónica. Pero volvamos ahora a las tradiciones originales de los pequeños grupos primitivos, y supongamos que un hombre tiene sueños o visiones. Ante él se abren dos posibilidades: si conoce a alguien a quien se considera chamán o médico brujo, o a un sacerdote, lo consulta y acepta su interpretación, o, si no, puede mantenerse independiente y darse su propia interpretación, extraer sus conclusiones y elaborar un sistema completo.

Comentario: Entonces todo depende de la actitud y del entendimiento de quien tiene la autoridad y, en última instancia, de la cuestión de cuál es la autoridad que se ha de respetar más, si la del intérprete que señala la tradición o la de la persona que ha tenido el sueño o la experiencia.

L. von Franz: Sí, y en última instancia de la persona que tiene más mana, la que lleva la vida más espiritual y tiene mayor autoridad. Por ejemplo, a veces, incluso en esos países primitivos, la gente se guarda para sí sus experiencias y cultiva su propio sistema, pero si después fracasan en la vida los consideran tontos, de modo que el hombre que tiene la arrogancia bastante para querer quedarse solo corre el riesgo de que lo vean como a un poseído y un tonto, y no como a un gran médico brujo. Tiene que correr ese riesgo, y sólo la vida puede demostrar cuál es la verdad. Pero incluso en las tribus así se distingue quién es un tonto y está poseído, y quién un médico brujo.

Comentario: En términos cristianos se podría decir que un hombre así iba cargando con su cruz, pero que todo dependía del motivo.

L. von Franz: Sí, eso mismo. O, como sucede en la heresiología católica, alguien también puede tener una revelación individual de Dios, que lo lleva a apartarse del dogma de la Iglesia. Imaginemos que esta persona tiene una visión de Cristo y que Cristo le dice que es medio animal, o algo parecido, y que entonces el hombre anuncie que él sabe que Cristo no sólo se encarnó como hombre, sino también en el nivel de un animal. Si un hombre cree eso, la Inquisición que lo condena a la hoguera dice también que aún puede salvarse y aún puede tener razón. Hay que quemarlo, porque el credo ortodoxo debe ser defendido, pero la puerta permanece abierta; dicen que el hereje puede tener razón, pero que si quiere adherirse a su verdad personal debe aceptar que lo quemen por ella. No pretenden que haya perdido su alma, porque Dios bien puede aceptarlo en el Paraíso, pero su destino es también morir quemado.

Una cosa así representa una especie de modestia espiritual, porque si bien lo condenan a la hoguera, no condenan su alma ni sostienen tampoco que no haya salvación para él. Un hombre así es lo bastante orgulloso (o solitario, o espiritualmente independiente) para confiar en sus propias creencias y en sus experiencias personales, y debe aceptar las consecuencias, pero la comunidad no lo aceptará en los círculos católicos. En otros círculos la actitud puede ser diferente. Según tuve noticias hace poco, también las ense- ñanzas del catolicismo moderno se han modificado ligeramente en un sentido. Un jesuíta le dijo a un amigo mío que a uno se le permite creer algo, como al hombre de la tribu a quien nos referimos antes, siempre que no le hable a nadie más del asunto, no lo convierta en doctrina y no intente convertir a otros a la misma creencia. Si simplemente te la guardas para ti, pero decides no rechazar tu visión interior, entonces la Iglesia Católica se tapará los ojos ante el problema.

(Continúa con la Parte 2)

(1). Ave de gran tamaño, a la que en el folclore de los indios norteamericanos se considera capaz de producir rayos, truenos y lluvia. (N. de la t.)

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