Este documento ha sido traducido de la obra Abstracts of the Collected Works of C.G. Jung, publicada en 1978 por el Instituto Nacional de Salud Mental de los Estados Unidos, cuya misión es proporcionar una difusión eficaz de la información científica de diversos enfoques sobre salud mental. Correponde al abstract «On psychic energy». In: Jung, C., Collected Works of C.G. Jung, vol. 9, parte 1. 2.ª ed., Princeton University Press, 1968. 451 págs. (págs. 3-390). Como se menciona en el prefacio de esa obra, ningún resumen puede reemplazar una lectura cuidadosa del documento original. Estos resúmenes sirven sólo como guías para que los usuarios puedan seleccionar los capítulos o artículos para leerlos en profundidad.
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Traducido del inglés por Juan Carlos Alonso G.
- SOBRE LOS ARQUETIPOS DEL INCONSCIENTE COLECTIVO.
Se analiza el concepto de arquetipos como modo de expresión del inconsciente colectivo. Además del inconsciente puramente personal hipotetizado por Freud, se percibe la existencia de un nivel inconsciente más profundo. Este nivel más profundo se manifiesta en imágenes arcaicas universales expresadas en sueños, creencias religiosas, mitos y cuentos de hadas. Los arquetipos, como experiencia psíquica sin filtrar, aparecen a veces en sus formas más primitivas e ingenuas (en los sueños), a veces en una forma considerablemente más compleja debido a la operación de la elaboración consciente (en los mitos). Las imágenes arquetípicas expresadas en el dogma religioso, en particular, se elaboran minuciosamente en estructuras formalizadas que, al expresar el inconsciente de manera indirecta, impiden la confrontación directa con él. Desde que la Reforma Protestante rechazó casi todas las estructuras simbólicas cuidadosamente construidas, el hombre se ha sentido cada vez más aislado y solo sin sus dioses; al no poder reponer sus símbolos externalizados, debe recurrir a su origen en el inconsciente. La búsqueda en el inconsciente implica confrontar la sombra, la naturaleza oculta del hombre; El ánima/ánimus, un género opuesto oculto en cada individuo; y más allá, el arquetipo del significado. Estos son arquetipos susceptibles de personificación; los arquetipos de transformación, que expresan el proceso de individuación en sí mismo, se manifiestan en situaciones. A medida que los arquetipos penetran en la conciencia, influyen en la experiencia percibida de personas normales y neuróticas; un arquetipo demasiado poderoso puede poseer por completo al individuo y causar psicosis. El proceso terapéutico considera los arquetipos inconscientes de dos maneras: se hacen lo más conscientes posible y luego se sintetizan con la consciencia mediante el reconocimiento y la aceptación. Se observa que, dado que el hombre moderno tiene una capacidad altamente desarrollada para disociarse, el simple reconocimiento puede no ir seguido de una acción apropiada; por lo tanto, se considera que el juicio moral y el asesoramiento son a menudo necesarios durante el tratamiento.
2. EL CONCEPTO DEL INCONSCIENTE COLECTIVO.
Se analizan la definición, las formas de manifestación y la función del inconsciente colectivo. Además del inconsciente personal, generalmente aceptado por la psicología médica, se postula la existencia de un segundo sistema psíquico de naturaleza universal e impersonal. Se considera que este inconsciente colectivo está compuesto por formas de pensamiento preexistentes, llamadas arquetipos, que dan forma a cierto material psíquico que luego accede a la consciencia. Los arquetipos se comparan con patrones de comportamiento instintivos. Se presentan ejemplos de ideas como el concepto de renacimiento, que se manifiestan de forma independiente en diversas culturas y épocas, como evidencia del inconsciente colectivo. Se considera que existen tantos arquetipos como situaciones recurrentes en la vida, y que cuando se presenta una situación que corresponde a un arquetipo particular, este presiona para completarse como un impulso instintivo; la resistencia a su expresión puede derivar en neurosis. La existencia de arquetipos se demuestra mediante el análisis de sueños de adultos y niños, la imaginación activa, delirios psicóticos y fantasías producidas en estado de trance. Se examina el historial clínico de un esquizofrénico paranoide en términos de la manifestación de arquetipos en el sistema delirante del paciente.
3. SOBRE EL ARQUETIPO CON ESPECIAL CONSIDERACIÓN DEL CONCEPTO DE ÁNIMA.
La formulación de los arquetipos se describe como un concepto derivado empíricamente, al igual que el del átomo; se basa no solo en evidencia médica, sino también en observaciones de fenómenos míticos, religiosos y literarios. Estos arquetipos se consideran imágenes primordiales, productos espontáneos de la psique que no reflejan ningún proceso físico, sino que se ven reflejados en él. Cabe señalar que, si bien las teorías del materialismo explicarían la psique como un epifenómeno de estados químicos en el cerebro, aún no se ha encontrado ninguna prueba que respalde esta hipótesis. Se considera más razonable concebir la producción psíquica como un factor generador, en lugar de un factor generado. El ánima es el aspecto femenino de la dualidad arquetípica masculino/femenino, cuyas proyecciones en el mundo exterior pueden rastrearse a través del mito, la filosofía y la doctrina religiosa. Esta dualidad se representa a menudo en símbolos míticos de sizigia, que son expresiones de las imagos parentales. Se considera que el poder singular de este arquetipo en particular se debe a una represión inusualmente intensa del material inconsciente relacionado con las imagos parentales. Las imágenes arquetípicas se describen como preexistentes, disponibles y activas desde el momento del nacimiento, como posibilidades de ideas que posteriormente son elaboradas por el individuo. La imagen del ánima, en particular, se considera activa en la infancia, proyectando cualidades sobrehumanas en la madre antes de recaer en el inconsciente bajo la influencia de la realidad externa. En un sentido terapéutico, el concepto de amma se considera fundamental para la comprensión de la psicología masculina.
4. LOS ASPECTOS PSICOLÓGICOS DEL ARQUETIPO DE LA MADRE.
1. Sobre el concepto de arquetipo.
En un análisis del concepto de arquetipos, se constata que la idea platónica de la Idea, una disposición primordial que preforma e influye en los pensamientos, constituye una formulación temprana de la hipótesis del arquetipo. Otros investigadores, como Hermann Usener, también reconocieron la existencia de formas universales de pensamiento. La contribución de Jung se considera fundamental al demostrar que los arquetipos no solo se difunden a través de la tradición, el lenguaje o la migración, sino que pueden surgir espontáneamente sin influencia externa. Se enfatiza que un arquetipo no está predeterminado en su contenido, sino que es una posibilidad de representación que puede actualizarse de diversas maneras. En este sentido, el arquetipo se asemeja a los instintos: ambos están predeterminados únicamente en su forma y ambos solo se manifiestan a través de sus manifestaciones.
2. El arquetipo de la madre.
Se describen algunos aspectos característicos del arquetipo de la madre, incluyendo las figuras de la madre, la abuela, la madrastra y la suegra; en segundo lugar, cualquier mujer con quien exista una relación maternal, como la enfermera; y finalmente, aspectos figurativos de la madre, como la diosa. Los símbolos de la madre se encuentran en abstracciones como el objetivo de la redención, objetos que despiertan devoción o asombro, como el mar, la luna y los bosques; y elementos que representan la fertilidad, como un jardín. La protección mágica que implica este arquetipo es similar a la de la figura del mandala. El arquetipo de la madre tiene dos aspectos: es a la vez amorosa y terrible. En su aspecto positivo, se ha asociado con la solicitud, la sabiduría, la compasión, la exaltación espiritual, los instintos de ayuda, el crecimiento y la fertilidad; el lado negativo o maligno del arquetipo de la madre se asocia con los secretos, la oscuridad, el mundo de los muertos, la seducción y el veneno. Debido al poder del arquetipo materno, se sugiere que los efectos traumáticos que una madre produce en sus hijos son de dos tipos: primero, aquellos que corresponden a rasgos presentes en la madre, y segundo, aquellos debidos a rasgos que son proyecciones arquetípicas del niño. Cabe destacar que incluso Freud admite la importancia de la fantasía infantil en el desarrollo de la neurosis. Explicar automáticamente la neurosis de un niño mediante arquetipos inconscientes conduce a errores; en cambio, se recomienda una investigación exhaustiva de los padres. Se considera que la tarea del terapeuta no es negar los arquetipos, sino disolver sus proyecciones para devolverles su contenido.
3. El complejo materno.
1. El complejo materno del hijo.
El arquetipo materno se describe como la base del complejo materno en los varones; a través de la temprana influencia de la madre real, se desarrolla una estructura arquetípica en torno a la figura materna, generando fantasías que perturban la relación madre-hijo. Entre los efectos típicos del complejo materno se incluyen la homosexualidad, el donjuanismo y, en ocasiones, la impotencia. El ánima y el arquetipo materno desempeñan un papel fundamental en la formación del complejo materno, ya que para el niño la percepción de la madre se ve complejizada por las fuerzas sexuales. Además de sus propiedades patógenas, se considera que el complejo materno podría tener beneficios para el niño al desarrollar y refinar en él ciertas cualidades esencialmente femeninas.
2. El complejo materno de la hija.
a) La hipertrofia de lo maternal. b) La hipertrofia del eros.
Los posibles efectos del complejo materno en la hija se describen como la hipertrofia de los instintos femeninos de la hija o su opuesto, la atrofia de los mismos. La exageración del aspecto femenino se manifiesta en la intensificación de todos los instintos femeninos, especialmente el instinto maternal; el aspecto negativo de esta hipertrofia se observa en mujeres para quienes el marido es simplemente un objeto al que cuidar, más allá de su función procreativa. Incluso su propia vida es de importancia secundaria, ya que los hijos de la mujer son el objeto de su compleja identificación. El desarrollo consciente del Eros en este tipo de mujer se describe como una relación exclusivamente maternal. El Eros personal permanece inconsciente y se expresa en una voluntad de poder; esta crueldad puede resultar en la aniquilación de su propia personalidad y de la vida de sus hijos. Cuando el instinto maternal se atrofia, se forma un Eros sobredesarrollado que generalmente conduce a una relación incestuosa inconsciente con el padre; el Eros intensificado provoca un énfasis anormal en la personalidad de los demás. Este tipo de mujer suele comportarse de forma sensacionalista por el mero placer de hacerlo.
c) La identificción con la madre. d) La defensa contra la madre.
Se describen dos alternativas al desarrollo excesivo del Eros en el complejo materno de una mujer: la identificación con la madre y la resistencia a la madre. En el primer caso, la hija proyecta completamente su personalidad en la madre, pierde sus propios instintos femeninos debido a sentimientos de inferioridad y permanece devota a ella en un deseo inconsciente de controlarla. Se observa que la sumisión y la vacuidad que muestran estas hijas suelen resultar muy atractivas para los hombres. La resistencia a la madre se describe como un ejemplo del complejo materno negativo, en el que los patrones de comportamiento de la hija se forman exclusivamente en oposición a los de la madre. Se considera que este complejo da lugar a dificultades matrimoniales, indiferencia hacia las organizaciones sociales basadas en la familia y, a veces, a un desarrollo intelectual extremo.
3. Lo aspectos positivos del complejo materno.
a) La madre.
Se destaca la importancia de los arquetipos en la relación del ser humano con el mundo; se considera que expresan los valores más elevados del hombre, que se perderían en el inconsciente de no ser por su proyección en el entorno externo. Un ejemplo es el arquetipo de la madre, que expresa el amor maternal ideal. Si bien la proyección de este arquetipo en la madre real —un ser humano imperfecto— puede acarrear complicaciones psicológicas, la alternativa de rechazar el ideal se considera aún más peligrosa; la destrucción de este ideal y de cualquier otra expresión irracional se percibe como un grave empobrecimiento de la experiencia humana. Además, los arquetipos relegados exclusivamente al inconsciente pueden intensificarse hasta distorsionar las facultades perceptivas y de razonamiento. Por lo tanto, se considera esencial el equilibrio entre las fuerzas psíquicas racionales e irracionales.
b) El eros hipertrófico.
Se consideran las funciones positivas que puede cumplir un complejo materno de tipo Eros sobredesarrollado. Este tipo de mujer, cuyo comportamiento a menudo se desarrolla en reacción a la naturaleza instintiva y devoradora de su propia madre, tiende a atraer a hombres que necesitan liberarse de madres o esposas similares. Visto desde esta perspectiva, la destrucción de matrimonios que comúnmente resulta de dicha atracción tiene un aspecto positivo. Además, el conflicto moral que se despierta en los hombres que son objeto de la atracción se considera propicio para un mayor autoconocimiento y un grado más elevado de consciencia. Se sugiere que incluso la mujer con este tipo de complejo materno puede beneficiarse del mismo conflicto, tomando mayor conciencia de su rol de liberadora y posiblemente incluso cumpliéndolo conscientemente.
c) La sólo hija.
Se considera que la posibilidad de un desarrollo positivo por parte de una mujer tan identificada con su madre que sus propios instintos están paralizados depende de que su vacío sea llenado por una proyección del ánima masculina. Una vez arrebatada a su madre, esta mujer puede llegar a la autoconciencia a través del resentimiento extremo hacia su rol sumiso como esposa. Sin embargo, si permanece inconsciente de su propia personalidad, se la considera capaz de dotar a su marido de sus talentos latentes mediante la proyección. Este tipo de mujer se describe como la encarnación del atributo femenino esencial: el vacío (el yin).
4. El complejo materno negativo.
Se analiza la posibilidad de un desarrollo positivo para la mujer con un complejo materno negativo. Si bien, como fenómeno patológico, este tipo de mujer resulta una pareja desagradable y exigente en el matrimonio, se considera que, con la experiencia, puede tener la mejor oportunidad de lograr un matrimonio exitoso durante la segunda mitad de su vida. En primer lugar, debe dejar de luchar contra su madre en el plano personal; pero siempre mantendrá su hostilidad hacia las cualidades femeninas de oscuridad y ambigüedad, y optará por la claridad y la razón. Su juicio sereno y su objetividad pueden brindarle una comprensión de la individualidad de su esposo que trasciende lo erótico; puede convertirse en su amiga, hermana y consejera competente. Todo esto solo se puede lograr si se afronta el complejo y se vive plenamente. El personaje bíblico de la esposa de Lot se describe como un ejemplo de este tipo de mujer, quien posee una visión inconsciente y reactiva de la realidad, dominada por el aspecto exclusivamente femenino. Cuando este tipo de mujer alcanza una mayor autoconciencia, su singular combinación de feminidad y comprensión masculina resulta beneficiosa tanto en el ámbito laboral como en las relaciones personales íntimas. Un hombre puede proyectar un complejo materno positivo en una mujer con cualidades masculinas porque le resulta más fácil comprenderla que a una con otro tipo de complejo materno. Además, comprender a este tipo de mujer no resulta intimidante para un hombre, sino que, por el contrario, fomenta la confianza, una cualidad que suele faltar en la relación entre hombres y mujeres.
4. Resumen.
Se utilizan observaciones generales sobre el complejo materno y ejemplos extraídos de la mitología y la historia para respaldar el concepto de un origen inconsciente del arquetipo materno. La experiencia de este arquetipo se describe como un proceso que comienza en el estado de identidad inconsciente, donde el niño se encuentra por primera vez con la madre biológica. Gradualmente, a medida que el yo se diferencia de la madre, las cualidades misteriosas originalmente asociadas a ella se transfieren a una figura femenina cercana, como la abuela. Finalmente, a medida que la conciencia se aclara, el arquetipo se desvanece en el inconsciente, adquiriendo proporciones mitológicas. Una vez que el arquetipo materno se proyecta en un mito o cuento de hadas, sus aspectos opuestos pueden separarse, creando, por ejemplo, una diosa buena y una diosa malvada. Se subraya la diferencia esencial entre el funcionamiento de la imagen materna en la psicología masculina y femenina: la madre representa la vida consciente de la mujer, pero es una figura ajena al hombre, rodeada de imágenes del inconsciente. Se observa que la proyección mitológica del arquetipo materno, la Gran Madre, suele aparecer junto a su contraparte masculina, creando el arquetipo de opuestos emparejados, símbolo de la individuación psíquica. El dogma de la Asunción se propone como un esfuerzo moderno por compensar el predominio de la ciencia racional y material con su opuesto arquetípico, creando así un mundo equilibrado. Se sugiere que este tipo de compensación y unidad simbólica constituye la única manera en que el ser humano puede organizarse y comprender su papel en el mundo.
5. SOBRE EL RENACER
1. Formas de renacer.
Se definen y describen cinco formas diferentes de renacimiento. La metempsicosis, o transmigración de almas, se describe como una vida extendida en el tiempo al pasar por diferentes existencias corporales, una vida eterna interrumpida por diferentes reencarnaciones. Este concepto no requiere una continuidad de la personalidad, incluso en el budismo donde es de particular importancia, sino solo continuidad del karma. En la reencarnación, la personalidad humana se considera continua; las existencias anteriores están al menos potencialmente disponibles para la conciencia, ya que se presume que el mismo ego existe a lo largo de las diversas vidas. Generalmente se piensa que estas vidas son exclusivamente humanas. La tercera forma de renacimiento, la resurrección, se define como un restablecimiento de la existencia humana después de la muerte, con la implicación de algún cambio o transformación del ser. Un lugar o cuerpo diferente puede estar involucrado en la transformación; el cambio de cuerpo puede ser en el sentido carnal o no material. El renacimiento en su cuarta forma (renovatio) se describe como un renacimiento dentro del lapso de la vida individual; Este renacimiento puede consistir en la sanación o el fortalecimiento de una parte del ser físico o psicológico sin un cambio esencial en su totalidad, o en una profunda transformación de la naturaleza esencial del individuo, denominada transmutación. Se ofrecen ejemplos como la asunción del cuerpo de la Madre de Dios al cielo tras su muerte. La quinta forma de renacimiento se considera indirecta, en la que el individuo presencia o participa en algún rito de transformación y, por lo tanto, comparte una gracia divina. Se ejemplifica con el testimonio de la transustanciación en la Misa o la confesión del iniciado en los misterios eleusinos.
2. Psicología del renacer.
1. La experiencia de la trascendencia de la vida.
a. Vivencias de mediación de ceremonias sagradas.
Se analiza la importancia psíquica del concepto de renacimiento y dos tipos principales de experiencias de transformación. Se considera que el concepto de renacimiento solo puede comprenderse examinando la historia, ya que el renacimiento en sí es una realidad puramente psíquica transmitida únicamente de forma indirecta a través de declaraciones personales. La afirmación del concepto de renacimiento entre diversos pueblos se toma como apoyo a su carácter arquetípico. Se sostiene que la psicología debe abordar los eventos psíquicos subyacentes a las afirmaciones del renacimiento, especialmente en lo que respecta a los dos grupos principales de experiencias de transformación: la trascendencia de la vida y la transformación individual. La experiencia de la trascendencia de la vida puede ser inducida por un ritual, en el que el iniciado participa en algún rito sagrado que le revela la continuidad de la vida. La transformación no tiene lugar dentro del iniciado, sino fuera de él, aunque este pueda verse involucrado en ella. La experiencia de la Misa Cristiana se describe como un ejemplo de este tipo de experiencia, en la que la vida se trasciende en un instante de eternidad.
b. Vivencias inmediatas.
Además de la trascendencia experimentada a través del ritual, se describe una segunda trascendencia de la vida como una experiencia espontánea, extática o visionaria del misterio sin la ayuda del ritual. La Visión del Mediodía de Nietzsche se analiza como un ejemplo clásico de este tipo de transformación: en el mito de Dioniso-Zagreus, quien fue desmembrado y devuelto a la vida, la Deidad aparece al mediodía, hora sagrada para Pan; la reacción de Nietzsche es como si hubiera estado presente en un ritual. Se advierte que estas son formas de experiencia más estéticas, como los sueños que no tienen un efecto duradero en el soñador, y que deben distinguirse de aquellas visiones que implican un cambio permanente en el individuo.
2. La transformación subjetiva.
a. Disminución de la personalidad.
La disminución de la personalidad como resultado de una transformación de la personalidad se describe como distinta de los cambios producidos por una experiencia mística. Cabe señalar que las transformaciones de la personalidad son ya conocidas en psicología y aparecen en la psicopatología. La psicología primitiva se refiere a esta disminución de la personalidad como «pérdida del alma»; la impresión de que el alma se ha perdido repentinamente concuerda con la naturaleza de la conciencia primitiva, que carece de la coherencia de la del hombre civilizado. La experiencia del hombre civilizado se considera similar a la del hombre primitivo, pero se percibe más como una disminución del tono consciente; la consiguiente apatía y pérdida de voluntad avanzan hasta el punto de la desintegración, en la que partes individuales de la personalidad escapan al control consciente, como en el caso de los fenómenos histéricos. Esta disminución de la personalidad (abaissement du niveau mental) se describe como resultado de la fatiga física o mental, la enfermedad física, las emociones violentas o el shock, y conduce a una reducción de los horizontes mentales y posiblemente al desarrollo de una connotación negativa que falsea la personalidad original.
b. Transformación como acrecentamiento.
La transformación que resulta en una ampliación de la personalidad se describe como la acumulación de nuevas experiencias externas junto con la respuesta de algún elemento interno a estas experiencias. Las nuevas experiencias no pueden asimilarse a menos que la amplitud interna sea igual al material entrante; por lo tanto, sin profundidad psíquica, un individuo carece de la capacidad de relacionarse con la magnitud de la experiencia, y una tarea difícil puede destruirlo en lugar de beneficiarlo. Un ejemplo literario de dicha ampliación se observa en la descripción que Nietzsche hace de Zaratustra; ilustraciones religiosas y culturales del proceso se encuentran en la figura de Cristo, en la cultura india y en la leyenda islámica de Moisés y Khidr. Cabe señalar que la ampliación de la personalidad puede ocurrir de maneras más sutiles, como lo ilustran los casos clínicos de pacientes neuróticos.
c. Cambio interior de estructuras.
Se detallan los cambios de personalidad que implican alteraciones estructurales en la personalidad en lugar de agrandamiento o disminución. El fenómeno de la posesión, en el que alguna idea, contenido o parte de la personalidad obtiene dominio del individuo, se caracteriza como una de las formas más importantes de cambio en la estructura. La posesión se describe como la identidad de la personalidad del yo con un complejo, sin diferenciación estricta entre posesión y paranoia. Un caso común de posesión y cambio estructural concomitante en la personalidad se observa en la identidad de un individuo con la persona, la manera en que el individuo asume al tratar con el mundo; la vida se vive entonces solo como una biografía pública. Otros ejemplos de posesión de partes de la personalidad se describen como la posesión por una «función inferior» que resulta en que el individuo viva por debajo de su propio nivel, y la posesión por el anima o animus, que da prominencia en las características de personalidad del sexo opuesto. En casos inusuales, se pueden observar estados de posesión que involucran el alma de algún antepasado; Se encuentran pruebas de este tipo de transformación en el libro de Leon Daudet, “L’Heredo”, y en la importancia común de los roles ancestrales en la sociedad.
d. Identificación con un grupo.
Se describe una forma de experiencia de transformación que ocurre cuando un individuo se identifica con un grupo de personas que comparten una experiencia colectiva de transformación. Este tipo de experiencia se distingue de la participación en un rito de transformación, que no necesariamente depende de una identidad grupal ni la origina. La transformación como experiencia grupal se describe como ocurriendo en un nivel de conciencia inferior al de la transformación individual, porque la psique total que emerge de un grupo se asemeja más a la psique animal que a la humana. Si bien la experiencia grupal es más fácil de lograr, no produce un cambio permanente una vez que el individuo se separa del grupo. Se citan eventos en la Alemania de antes de la guerra como ejemplos de los resultados de la inevitable regresión psicológica que se produce en un grupo cuando no se introduce el ritual para contrarrestar la instintividad inconsciente. Aunque se reconoce que esta evaluación de la psicología de masas es esencialmente negativa, se señala que la masa también puede tener efectos positivos al fomentar el coraje y la dignidad; sin embargo, se considera que estos dones se vuelven peligrosos si se dan por sentados y sofocan los esfuerzos personales por alcanzarlos.
e. Identificación con el héroe cultural.
La identificación con algún dios o héroe transformado en un ritual sagrado se analiza como una forma importante de transformación de la personalidad. La Metamorfosis de Apuleyo, el culto egipcio a Osiris y la tradición cristiana se detallan como ejemplos de este fenómeno. Esta última se considera la culminación de esta transformación en la idea de que todos poseen un alma inmortal y participan de la divinidad; se observa que el desarrollo posterior de esta idea conduce al concepto de Cristo en cada individuo. Se describen dos formas de este proceso de transformación indirecta: el dromenon, característico del ritual de la Iglesia Católica, y el evangelio, la predicación protestante de la Palabra.
f. Procedimientos mágicos. g. Transformación técnica.
Se sugieren dos formas adicionales de transformación de la personalidad, más allá de la identificación con un héroe de culto. En lugar de que la transformación ocurra mediante la participación del individuo en un rito sagrado, este puede utilizarse expresamente para efectuar la transformación, la cual se produce desde el exterior a medida que el individuo se somete a una técnica. Las técnicas de transformación mágica de las sociedades primitivas suelen implicar algún procedimiento físico, como pasar a una persona enferma por un agujero en la pared o a través de una vaca de cuero, o un cambio de nombre, para otorgarle al individuo otra alma. Las técnicas no mágicas diseñadas para producir cambios psíquicos se ejemplifican en la práctica del yoga. Un cuento de hadas ilustra cómo las transformaciones espontáneas son reemplazadas por técnicas formalizadas diseñadas para reproducir la transformación original imitando el procedimiento.
h. Transformación natural.
Además de los procesos técnicos de transformación de la personalidad, se describe un proceso natural de individuación que implica una maduración espontánea de la personalidad. Esta transformación natural se evidencia en sueños que simbolizan el renacimiento y en la interacción entre la conciencia y una voz interior; este último fenómeno, comúnmente descrito como hablar con uno mismo, se considera meditación en el sentido alquímico. La voz interior se suele considerar un sinsentido o la voz de Dios; su verdadera naturaleza se considera una contraparte inconsciente del ego. Se cree que si la conciencia del ego reconoce a este compañero psíquico, el conflicto entre ambos puede tener un efecto positivo. En la alquimia, en cultos antiguos y en la religión, esta presencia interior se encuentra personificada como un ser externo, como Mercurio o Cristo.
3. Ejemplo de una serie simbólica ilustrativa del proceso de transformación.
Un ejemplo del simbolismo de la transformación se encuentra en el mito de Khidr del misticismo islámico que aparece en la Sura Dieciocho del Corán. La cueva que aparece en este texto se ve como un símbolo del inconsciente; la entrada a la cueva es el comienzo de un proceso de transformación psíquica que puede resultar en un cambio sustancial de personalidad. Las observaciones morales que siguen a la leyenda se consideran un consejo para aquellos que no lograrán la transformación y que deben sustituir la adhesión a la ley por el verdadero renacimiento. La historia de Moisés y su sirviente amplifica y explica el primer relato; la captura y posterior pérdida del pez por parte de Moisés simboliza un contacto incompleto con la influencia nutritiva del inconsciente. La aparición de Khidr en la leyenda se elige para representar el yo superior que puede guiar la conciencia del ego (Moisés) hacia una mayor sabiduría. Sigue una transición de ab, y Moisés cuenta una historia sobre Khidr y su amigo Dhulguarnein, aunque en realidad es Moisés quien interactúa con Khidr; Esta sustitución se interpreta como un repliegue ante el peligro psíquico de una confrontación directa entre la conciencia del ego y el yo. La alusión a la reconstrucción de muros se considera un símbolo de la protección del yo y del proceso de individuación. Se concluye que la importancia de la figura de Khidr en el misticismo islámico radica en la expresión completa que esta leyenda ofrece del arquetipo de la individuación.
6. ACERCA DE LA PSICOLOGÍA DEL ARQUETIPO DEL NIÑO.
I. Introducción.
Se ofrece una breve historia de la filosofía psicológica para explicar la prolongada oscuridad en torno al inconsciente como naturaleza esencial de la psique. En el análisis de los sueños, la existencia de mitologemas típicos entre los individuos lleva a la conclusión de que los elementos estructurales formadores de mitos deben estar presentes en la psique inconsciente. El arquetipo del niño se cita como ejemplo de dicha imagen primordial, denominada arquetipo, que puede encontrarse en mitos, cuentos de hadas y fantasías psicóticas, así como en los sueños. Debido a la naturaleza subdesarrollada del hombre primitivo, el inconsciente y sus arquetipos se perciben como irrumpiendo espontáneamente en su mente consciente; por lo tanto, el hombre primitivo no inventa mitos, sino que solo los experimenta. En el hombre moderno, los productos del inconsciente pueden dividirse en dos categorías: fantasías de carácter personal, que pueden atribuirse a la represión individual; y fantasías de carácter impersonal, no adquiridas individualmente, que corresponden a elementos colectivos heredados de la psique humana. Esta segunda categoría recibe el nombre de inconsciente colectivo. Se explica que el material inconsciente puede entrar en la conciencia durante un estado de intensidad consciente reducida, como en el sueño, cuando cesa el control del inconsciente por la mente consciente. Los arquetipos se describen como fuerzas psíquicas vivas que pueden promover el crecimiento humano y que, cuando se descuidan, pueden causar trastornos neuróticos o incluso psicóticos. El arquetipo del niño dios parece estar muy extendido: se citan ejemplos de mitos y leyendas, como el Niño Jesús, el motivo del niño alquímico y la figura del enano o elfo. La manifestación más significativa del motivo del niño en psicoterapia se describe como ocurriendo en el proceso de maduración de la personalidad inducido por el análisis del inconsciente o el proceso de individuación. Aquí, los procesos preconscientes pasan gradualmente a la mente consciente a través de los sueños o a través de la imaginación activa.
2. La psicología del arquetipo del niño.
1. El arquetipo como estado pretérito.
Se reconoce la dificultad de explicar completamente el significado de un arquetipo, un órgano psíquico presente en cada ser humano, advirtiendo que una explicación deficiente podría dañar dicho órgano. Se considera que la explicación del arquetipo debe asegurar una conexión adecuada y significativa entre la mente consciente y los arquetipos, y que su significado funcional permanezca intacto. El papel del arquetipo en la estructura psíquica se describe como la representación o personificación de ciertos datos instintivos del inconsciente. La preocupación de la mentalidad primitiva por la magia, citada como evidencia de la importancia de la conexión con los contenidos psíquicos primitivos, se considera la base de la religión moderna. El arquetipo del niño se define como una representación del aspecto infantil preconsciente de la psique colectiva.
2. La función del arquetipo.
Se describe la función del arquetipo infantil en relación con el hombre moderno. Su propósito se considera la compensación o corrección de la inevitable unilateralidad y extravagancia de la mente consciente, resultado natural de la concentración consciente en unos pocos contenidos, excluyendo todos los demás. La voluntad desarrollada del hombre moderno se describe como fuente de libertad humana, pero también de una mayor posibilidad de transgredir los instintos. La compensación a través del estado infantil aún existente se considera necesaria para evitar el desarraigo de la conciencia diferenciada del hombre moderno. Los síntomas de compensación, como el atraso y el comportamiento regresivo, son evaluados negativamente por el hombre moderno, mientras que el hombre primitivo los considera naturales, acordes con la ley y la tradición. La disociación de la conciencia se considera que facilita la separación de una parte de la psique del resto, lo que resulta en la falsificación de la personalidad por la fuerza de la parte separada. Por lo tanto, si se suprime el estado infantil de la psique colectiva, el inconsciente puede inhibir o incluso anular la función consciente.
3. El carácter futuro del arquetipo.
Dado que el niño es esencialmente un ser potencial, el motivo infantil en la psicología del individuo generalmente significa la anticipación del futuro, aunque parezca operar de manera retrospectiva. De igual modo, se considera que el niño en el individuo allana el camino para un futuro cambio de personalidad. El motivo infantil se explica como un símbolo que une los opuestos de la personalidad, ya que anticipa la figura que surge de la síntesis de elementos conscientes e inconscientes. El niño, como mediador de la transformación, está representado en numerosos símbolos, como el círculo o la cuaternidad; estos símbolos de totalidad también se identifican con el yo. Se concluye que el proceso de individuación existe en el niño en un estado preconsciente, para actualizarse en la psique adulta.
4. Unidad y pluralidad del motivo del niño. 5. Dios-niño y niño–héroe.
El motivo del niño, como imagen arquetípica, se manifiesta como unidad o pluralidad. Cuando aparecen varios niños sin características individuales, se indica una disociación de la personalidad, como la que se observa en la esquizofrenia; mientras que la aparición del niño como una unidad se interpreta como una posible síntesis de la personalidad. El niño puede aparecer en forma de dios o héroe, con el nacimiento milagroso y las primeras adversidades comunes a ambos. El niño dios se considera un símbolo del inconsciente no integrado; el niño héroe, que combina cualidades humanas y sobrenaturales, se considera un símbolo del potencial de individuación. Los destinos típicos de las figuras infantiles se interpretan como símbolos de eventos psíquicos que ocurren durante la entelequia (génesis) del yo, mientras la psique lucha por alcanzar la plenitud.
3. La especial fenomenología del arquetipo del niño.
1. El desvalimiento del niño.
El peligro y el abandono de la figura arquetípica del niño se interpretan en términos psicológicos. Los temas universales de los insignificantes comienzos del niño y su nacimiento milagroso se interpretan como experiencias psíquicas cuyo objeto es el surgimiento de un contenido nuevo y aún desconocido. Los momentos de conflicto psíquico, de los que no existe escapatoria consciente, se describen como la causa de que el inconsciente cree una tercera presencia de naturaleza irracional, que la mente consciente ni espera ni comprende. Un ejemplo de este contenido desconocido es el surgimiento simbólico de la figura del niño. Dado que la figura del niño representa un avance hacia la independencia psíquica, el símbolo del abandono es una condición necesaria para el desprendimiento del motivo del niño de sus orígenes. El símbolo del niño anticipa un nuevo estado superior de conciencia que puede permanecer como una mera proyección mitológica si no se integra realmente en el ser del individuo. Se observa que el conflicto moral propio del hombre moderno, al igual que el conflicto físico de los tiempos primitivos, sigue siendo una situación de vida o muerte sin escapatoria, como lo demuestran las numerosas figuras infantiles que aparecen como héroes de la cultura moderna.
2. La invencibilidad del niño.
Se examina el significado psicológico de la aparente invencibilidad paradójica del niño en el mito; aunque el niño suele encontrarse en situaciones peligrosas y en constante peligro de extinción, posee poderes sobrenaturales que superan con creces los humanos. De manera similar, en situaciones de conflicto dentro de la mente consciente, las fuerzas combatientes se describen como tan abrumadoras que el niño, como contenido aislado, no guarda relación con los elementos conscientes presentes y puede regresar fácilmente a la inconsciencia; sin embargo, el niño personifica el impulso más vital de autorrealización y, como tal, posee un gran poder. El desarrollo del poder del niño se rastrea a través de mitos antiguos y simbolismo alquímico; se observa que el pensamiento hindú reconoce la necesidad psicológica del desapego y la confrontación con el inconsciente para posibilitar el progreso de la conciencia. Se considera necesario que la medicina moderna comprenda que los arquetipos subyacentes a estas fantasías no pueden descartarse como irreales. Surgen de las profundidades de la psique, teniendo su origen último en el inconsciente colectivo, identificado por Kerenyi como el mundo mismo.
3. El hermafroditismo del niño.
La naturaleza hermafrodita del arquetipo infantil y de la mayoría de las deidades cosmogónicas se interpreta como un símbolo de la unión creativa de opuestos, un símbolo dinámico orientado hacia una meta futura. La continua renovación de este símbolo, desde la mitología pagana hasta la tradición cristiana, se considera que respalda su identidad como figura primordial universal. A la luz del desarrollo reciente de la psicología, la proyección de la figura hermafrodita se interpreta como un símbolo de la meta psíquica ideal de la autorrealización mediante la unificación de la psique, que es en sí misma bisexual, compuesta por un género consciente y dominante y su opuesto inconsciente.
4. El niño como ser inicial y final.
La asociación del arquetipo infantil con el inicio y el fin de la vida se interpreta psicológicamente en términos de la esencia preconsciente y postconsciente del ser humano; el estado preconsciente de la primera infancia se percibe como una repetición en el retorno a la plenitud psíquica tras la muerte. La evidencia de esta plenitud psíquica hipotética, que trasciende la vida humana, se encuentra en la existencia y actividad análogas del inconsciente, más allá de la mente consciente. Esta plenitud psíquica preexistente se expresa en el símbolo del niño, indefenso pero poderoso, inicialmente insignificante pero finalmente triunfante.
4. Resumen.
El estudio de la naturaleza y función del arquetipo se describe como inexacto, ya que los símbolos arquetípicos forman una red tan interconectada que resulta difícil separarlos; se considera que el valor de considerarlos reside más en su presentación en su conjunto que en el análisis de uno solo. La psicología misma se percibe como una mitología, un sistema que puede proporcionar a sus seguidores un medio para contrarrestar la disociación de los orígenes psíquicos. La función terapéutica de los arquetipos se describe en términos de la confrontación gradual del paciente consigo mismo mediante la comprensión y la desmitificación de la fantasía. La diferenciación de los procesos conscientes e inconscientes a través de la observación objetiva conduce idealmente a la síntesis de ambos y a un desplazamiento del centro de la personalidad del ego al sí mismo.
7. ACERCA DEL ASPECTO PSICOLÓGICO DE LA FIGURA DE LA CORE.
El resultado de un estudio fenomenológico de la estructura psíquica, que consiste en la observación y descripción de los productos del inconsciente, se describe como el desarrollo de una tipología psicológica de situaciones y figuras, denominadas motivos, en los procesos psíquicos del ser humano. Los principales tipos de motivos de la figura humana incluyen la sombra, el anciano sabio, el niño, la madre como personalidad supraordinada o doncella, el ánima en el hombre y el animus en la mujer. Uno de estos motivos es la figura de la Kore, que pertenece en el hombre al tipo ánima y en la mujer a la personalidad supraordinada o el yo; al igual que las demás figuras psíquicas, se observa que la Kore tiene manifestaciones tanto positivas como negativas. Se considera que imágenes como la Kore surgen de un área de la personalidad de naturaleza impersonal y colectiva, y expresan este material psíquico en la consciencia. La experiencia de estas expresiones arquetípicas tiene el efecto de ampliar el alcance de la consciencia. Se analizan varias visiones oníricas descritas por hombres y mujeres en sus manifestaciones del símbolo Kore como personalidad supraordinada y ánima.
8. ACERCA DE LA FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU EN LOS CUENTOS POPULARES.
1. Sobre la palabra “espíritu”.
Se propone una definición del término «espíritu» y se presenta una descripción de sus características históricas y míticas. La gran cantidad de definiciones actuales dificulta la delimitación de un concepto único; sin embargo, se considera que estas definiciones, en conjunto, ofrecen una visión vívida y concreta del fenómeno. En el sentido psicológico, el espíritu se define como un complejo fundamental que originalmente se percibía como una presencia viviente, invisible pero dinámica; este concepto se considera anterior a la visión cristiana del espíritu como superior a la naturaleza. La visión materialista, en contraposición, desarrollada bajo influencia anticristiana, se basa en la premisa de que el espíritu está determinado por la naturaleza, al igual que las funciones psíquicas dependen de fenómenos neuroquímicos. Se argumenta que, si bien espíritu y materia podrían revelarse eventualmente como idénticos, actualmente no se puede negar la realidad de los contenidos y procesos psíquicos en sí mismos. El espíritu se concibe originalmente como externo al ser humano; ahora, aunque se ha internalizado en la conciencia, sigue siendo creativo en lugar de creado, vinculando al ser humano e influyéndolo al igual que el mundo físico externo. Se considera autónomo y, por lo tanto, capaz de manifestarse espontáneamente en la conciencia.
2. La autorrepresentación del espíritu en los sueños.
Se analizan las interpretaciones e implicaciones de las manifestaciones psíquicas del espíritu en los sueños. Se considera que el espíritu depende de la existencia de una imagen arquetípica, primordial y autónoma en la constitución preconsciente de la humanidad. Se considera imposible establecer el carácter moral de los espíritus en los sueños, ya que el proceso inconsciente que los produce es capaz de expresar tanto el bien como el mal. Se observa que la figura del anciano sabio aparece cuando se necesita una comprensión que la consciencia no puede proporcionar; de este modo, el arquetipo compensa la deficiencia espiritual consciente. Nuevamente, se considera imposible juzgar moralmente esta comprensión, ya que a menudo representa una interacción entre el bien y el mal. 1 referencia.
3. El espíritu en los cuentos populares.
Las manifestaciones positivas y negativas de la figura arquetípica del anciano sabio se muestran en diversos mitos y cuentos de hadas. El anciano en los cuentos de hadas, como el anciano de los sueños, suele aparecer cuando el héroe se encuentra en una situación desesperada o sin esperanza de la que no puede salir por sí solo. El conocimiento necesario para superar las dificultades del héroe se presenta en la figura de un anciano sabio. Los ancianos en los cuentos de hadas a menudo hacen preguntas al héroe o la heroína con el fin de movilizar sus fuerzas morales; otra función común es la de dispensar algún talismán mágico. La figura del anciano se describe como representante del conocimiento, la reflexión, la perspicacia, la sabiduría, la astucia y la intuición, así como de cualidades morales como la buena voluntad y la disposición a ayudar, que evidencian su carácter espiritual. Incluso en los cuentos de hadas, el anciano tiene una clara conexión con el inconsciente psíquico, como en el caso del rey del bosque vinculado con los símbolos del agua y la madera, que a su vez son símbolos del inconsciente. El arquetipo del espíritu, como todos los demás arquetipos, presenta un aspecto tanto negativo como positivo, expresado en las acciones o la apariencia de la figura del anciano sabio. La manifestación de los aspectos del bien y del mal suele encontrarse combinada en un mismo cuento de hadas, aludiendo indirectamente a una relación interna entre ambos.
4. El simbolismo teriomorfo del espíritu en los cuentos populares.
Se presentan descripciones, interpretaciones y ejemplos de la manifestación del arquetipo espiritual en forma de animal. La asunción de la forma animal se considera significativa, ya que muestra que los contenidos psíquicos en cuestión están más allá de la conciencia humana, en el sentido de lo sobrehumano/demoníaco o lo subhumano/bestial. Así, en muchos cuentos de hadas aparecen animales benévolos con un conocimiento superior al del hombre, o malvados con un poder superior. Un análisis detallado de un cuento de hadas demuestra el funcionamiento de la figura animal en términos de sus relaciones con otros símbolos arquetípicos como la totalidad y la polaridad, y el número privilegiado de la cuaternidad. La implicación para la psicología del simbolismo de la tríada y la cuaternidad se discute en términos de las cuatro funciones de la conciencia, tres de las cuales son susceptibles de diferenciación, mientras que una permanece conectada al inconsciente e inaccesible a la voluntad. Se observa que las complejas relaciones entre estas funciones y su búsqueda de la totalidad se corresponden admirablemente con la estructura del cuento de hadas en cuestión; Esta correspondencia se considera natural, dado que los cuentos de hadas en su conjunto son productos inusualmente ingenuos y espontáneos de la psique.
5. Apéndice.
Se discuten la metodología y los resultados de una investigación psicológica sobre el simbolismo en un cuento de hadas en particular. Se parte de la premisa de que existen conexiones racionales entre los elementos irracionales del cuento; la veracidad de esta premisa se demuestra posteriormente mediante los resultados de un estudio basado en ella. Por ejemplo, en un cuento de hadas con caballos de tres y cuatro patas, se asume que la presencia de tres patas es una cualidad significativa en sí misma; se estudia como un concepto independiente y se revelan sus relaciones con las estructuras arquetípicas de la tríada y la tétrada. Se descubre que la interpretación de los símbolos en el cuento en cuestión es extremadamente compleja, e involucra la personificación del ánima y las sombras de ciertos personajes en otros; la representación del inconsciente instintivo, el ánima y las figuras animales; y, lo más importante, la tensión de los opuestos y su eventual resolución. Una interpretación final del cuento lo presenta como una representación de los procesos inconscientes que compensan la perspectiva cristiana consciente; específicamente, el cuento demuestra el logro de la plenitud o individuación a través de la unión de fuerzas negativas y positivas. 4 referencias.
6. Anexo. 7. Epílogo.
La imagen del espíritu que aparece en sueños y cuentos de hadas se distingue de la idea consciente de espíritu. Originalmente, el espíritu se concebía como un demonio que venía del exterior; estos demonios se han transformado parcialmente en actos voluntarios por la expansión de la conciencia, que ha comenzado a transformar áreas antes inconscientes de la psique. Se cree que las cualidades positivas y negativas sobrehumanas que el hombre primitivo atribuía a los demonios ahora se atribuyen a la razón, pero que los acontecimientos históricos de los tiempos modernos, como la guerra, apuntan a una falta de razón. Se sugiere que el espíritu humano desconoce el demonismo que aún se aferra a él. La tecnología y la ciencia avanzadas del hombre moderno se describen como algo que pone a la humanidad en peligro de posesión. Se cree que la humanidad debe escapar de la posesión del inconsciente mediante una mejor comprensión del mismo. Aunque se le atribuye al cristianismo la comprensión de que la naturaleza interior del hombre es de suma importancia, se considera que esta comprensión no ha penetrado lo suficientemente profundo.
9. ACERCA DE LA PSICOLOGÍA DE LA FIGURA DEL TRICKSTER.
La definición e historia de la figura del embaucador, tal como aparece en la mitología y en los trastornos emocionales, se ilustran con ejemplos de la mitología indígena americana, la alquimia, la Biblia y la parapsicología. En sus manifestaciones más claras, la figura del embaucador se describe como una representación fiel de la psique humana absolutamente indiferenciada, que apenas ha superado el nivel animal. En psicopatología, la figura del embaucador se manifiesta en la personalidad dividida, en la que una personificación colectiva de rasgos, que pueden ser mejores o peores que el yo, se activa en la psique. En el hombre normal, la figura del embaucador está representada por contratendencias en el inconsciente que aparecen cuando una persona se siente a merced de accidentes aparentemente maliciosos; este componente del carácter es la sombra. Se explica que el mito del embaucador se ha conservado y desarrollado por su efecto terapéutico: el nivel intelectual y moral inferior anterior se presenta ante la conciencia del individuo más desarrollado para recordarle el pasado. El embaucador se define como un paralelo a la sombra individual, y se percibe que la misma tendencia hacia el significado que se observa en la figura del embaucador existe también en la sombra. Aunque la sombra parezca negativa, a veces los rasgos y las asociaciones que surgen de ella pueden sugerir una resolución positiva al conflicto.
10. CONSCIENCIA, INCONSCIENTE E INDIVIDUACIÓN.
Se describen el funcionamiento de la consciencia, el inconsciente y el proceso de individuación, así como sus interrelaciones. La individuación se refiere al proceso por el cual una persona se convierte en una unidad o totalidad psicológica a través del conflicto entre los dos aspectos psíquicos fundamentales: la consciencia y el inconsciente. Este proceso se describe como correspondiente a símbolos alquímicos, especialmente al símbolo de la unidad. Se explica que muchas personas consideran la consciencia como la totalidad del individuo psicológico, pero que la investigación de la personalidad múltiple ha demostrado la existencia de un área inconsciente de la personalidad, además del área consciente. No parece existir un principio rector análogo al ego en el inconsciente, ya que los fenómenos inconscientes se manifiestan de forma asistemática. La consciencia y el inconsciente pueden parecer separados, dado que la consciencia desconoce el contenido del inconsciente; sin embargo, se presentan casos que demuestran que es posible que el inconsciente domine al ego, o que, bajo la influencia de una emoción intensa, el ego y el inconsciente intercambien sus posiciones a medida que el inconsciente se vuelve autónomo. El inconsciente contiene no solo elementos de un mundo primitivo del pasado, sino que también se proyecta hacia el futuro. La mente consciente se ve fácilmente influenciada por el inconsciente, como en el caso de la intuición, que se define como percepción a través del inconsciente. Los elementos que existen en el inconsciente se describen como el ánima, esa personalidad femenina oculta en un hombre, y el animus, la personalidad masculina oculta en una mujer; la sombra, que personifica todo aquello que el sujeto no desea afrontar en sí mismo; el héroe; y el anciano sabio. Se considera que estos elementos existen en niveles profundos del inconsciente e introducen en la personalidad humana una extraña vida psíquica proveniente de un pasado remoto. El objetivo deseado de armonía entre consciente e inconsciente se logra mediante el proceso de individuación, una experiencia vital irracional que también se expresa comúnmente en símbolos. La tarea del analista se define como ayudar en la interpretación de los símbolos, para lograr una unión trascendente de los opuestos. El objetivo de la psicoterapia se describe como el desarrollo de la personalidad en su totalidad.
11. ACERCA DE LA EMPIRIA DEL PROCESO DE INDIVIDUACIÓN.
Introducción.
Se presentan datos biográficos de una paciente que alcanzó la individuación a través de la arteterapia. En 1928, a la edad de cincuenta y cinco años, la mujer conocida como la señorita X llegó a Europa para continuar sus estudios bajo la tutela de Jung. Se la describe como hija de un padre excepcional, culta y de mente vivaz. Soltera, vivía con un animus activo, considerado típico de las mujeres con formación académica. Este desarrollo del animus se basaba en un complejo paterno positivo, que le impedía tener una buena relación con su madre. Al encontrarse en un callejón sin salida, sintió que viajar a Europa podría ser una vía de escape a sus dificultades; su decisión de ir a Europa también se basaba en el deseo de exponerse a la herencia escandinava de su madre. Antes de venir a Zúrich para ver a Jung, la señorita X había visitado Dinamarca, el país de su madre. Sorprendentemente, el paisaje la llenó de deseo de pintar y disfrutó de sus intentos con la acuarela. El día antes de su primera visita, la señorita X comenzaba a pintar un paisaje de memoria cuando una imagen fantástica la asaltó: se vio enterrada hasta la cintura en tierra en una región costera llena de rocas. Jung apareció en la fantasía disfrazado de hechicero medieval, tocó la roca con una varita mágica y ella escapó ilesa. Posteriormente, este cuadro le fue mostrado a Jung.
Imagen 1.
Se analiza la primera pintura de una serie, presentada por una paciente durante la etapa inicial de individuación en un programa de arteterapia. Se observa que dibujar la obra le resultó extremadamente difícil y, como suele ocurrir con los principiantes en arte, le fue fácil permitir que el inconsciente se infiltrara en su consciencia. Psicológicamente, la pintura muestra a la paciente atrapada en el inconsciente; se sugiere que su relación inadecuada con su madre le dejó elementos psicóticos que necesitaban desarrollarse. Se enfatiza que el camino hacia la liberación es individual y que, dado que la paciente había descubierto de forma independiente el método de la imaginación activa, la terapeuta solo podía aconsejarle que continuara por ese camino. El significado de diversos aspectos de la pintura se interpreta en términos del proceso de individuación. El único consejo que se le dio a la paciente fue que utilizara su imaginación para sortear las dificultades técnicas, con el fin de introducir la mayor fantasía posible en las pinturas, y que no temiera a los colores brillantes, ya que se percibe que el inconsciente se siente atraído por ellos.
Imagen 2.
Se ofrece una descripción e interpretación de la segunda de una serie de pinturas presentadas por una paciente en el proceso de individuación psíquica de un programa de arteterapia. A diferencia de la primera pintura, las rocas siguen presentes, pero se han abstraído en círculos; una de las formas ha sido alcanzada por un relámpago, y el mago que representaba a Jung ya no aparece en la imagen. La pintura muestra un proceso natural impersonal: los círculos se interpretan como un redescubrimiento del huevo filosófico. Se señalan importantes asociaciones históricas y mitológicas para el relámpago, que se interpreta como un cambio repentino, inesperado y abrumador en el estado psíquico. En particular, se examina la obra de Böhme por sus conexiones psíquicas y alquímicas con el rayo. Si bien una explicación freudiana de la pintura implicaría el concepto de represión, se sugiere que una plenitud venidera está marcada por la función de la intuición, que parece ser la función inferior y redentora de las pacientes, mientras que la sensación es la función superior. El círculo se interpreta como un mandala, la expresión psicológica de la totalidad del yo; otros huevos aparecen como otros yoes con los que el paciente siente intimidad. Las pirámides que aparecen en la primera imagen como rocas se ven de nuevo, pero con sus cimas doradas por la luz; estas rocas se interpretan como contenidos del inconsciente que se elevan para liberarse en un sentido positivo.
Imagen 3.
Se analiza la tercera pintura de una serie, realizada por una paciente en proceso de individuación psíquica como parte de un programa de arteterapia. La característica distintiva principal de esta tercera pintura es el uso de colores claros. Se observa una esfera azul oscuro flotando en el espacio entre nubes; alrededor del centro de la esfera se extiende una banda plateada ondulada que, según explica la paciente, la mantiene en equilibrio mediante fuerzas iguales y opuestas. A la derecha, sobre la esfera, flota una serpiente con anillos dorados, cuya cabeza apunta hacia ella. En el centro de la banda que rodea la esfera se encuentra el número doce. Se detallan dos sueños que la paciente sintió que influyeron en la pintura y se interpretan como de significado arquetípico. El aumento de luz en la pintura simboliza la realización consciente; se explica que el concepto de liberación se ha integrado a la consciencia. La esfera flotante representa la personalidad total, pero en este momento se percibe que la señorita X desconoce la relación del ego con la personalidad total. El número contenido en la pintura se analiza en términos de sus conexiones con el concepto de masculino y femenino en la astrología y la mitología. También se realiza un análisis del símbolo de Mercurio en la imagen y se proponen diversos significados simbólicos de los colores utilizados en conjunto.
Imagen 4.
La cuarta imagen de una serie, pintada por una paciente en proceso de individuación psíquica como parte de un programa de arteterapia, muestra un cambio significativo. La esfera se ha dividido en una membrana externa y un núcleo interno; la membrana externa es de color carne y se observa una estructura interna diferenciada de carácter ternario. Líneas de fuerza recorren todo el cuerpo nuclear, indicando que la excitación ha alcanzado el núcleo psíquico más profundo. La imagen se interpreta sexualmente como la representación del órgano femenino en el acto de la fecundación, con el esperma penetrando la membrana nuclear. La posición de la serpiente en la parte superior de la imagen se interpreta como la representación del peligro típico que emana de la esfera espiritual, personificado por el animus; para un hombre, el peligro se describe como proveniente del amma proyectado en el mundo. La paciente describe la cuarta imagen como la más difícil de la serie y que parecía marcar un punto de inflexión en todo el proceso. Es en esta etapa donde el ego se deja temporalmente de lado, dando al inconsciente la oportunidad de manifestar claramente sus oposiciones. Se observa que posteriormente la voluntad debe protegerse en medio de estos opuestos, para que puedan reconciliarse.
Imagen 5.
La quinta imagen de una serie, pintada por una paciente durante el proceso de individuación psíquica como parte de un programa de arteterapia, es descrita por la paciente como una progresión natural a partir de la cuarta imagen. La serpiente se hunde y parece haber perdido su poder amenazador; la esfera ha aumentado de tamaño y florece en color. La división del núcleo de la esfera cae en cuatro partes; esta división es interpretada por la paciente como la división de la conciencia en las cuatro funciones: pensamiento, sentimiento, sensación e intuición. Un vórtice se forma a partir de las cuatro divisiones, que aparentemente gira hacia la izquierda, un fenómeno interpretado como un movimiento hacia el inconsciente. Los colores de la imagen se discuten en su significado mitológico y alquímico. Se siente que la serpiente representa la sombra, que puede compararse con el principio del mal; se dice que la posición de la serpiente refleja la visión común del mal como una fuerza externa. Sin embargo, se sostiene que el mal es la contraparte necesaria del bien dentro de la estructura dinámica de la psique.
Imagen 6.
Se analiza la sexta imagen de una serie de pinturas realizadas por una paciente durante el proceso de individuación psíquica, como parte de un programa de arteterapia. Esta imagen muestra un mandala de colores brillantes sobre un fondo gris. Las alas de Mercurio reaparecen junto con una llamativa esvástica que gira hacia la derecha. El mandala se interpreta como un intento de unir los opuestos rojo y azul, exterior e interior; el movimiento hacia la derecha se explica como un intento de traer material a la conciencia. La serpiente negra ha desaparecido, pero la oscuridad del fondo podría deberse a ella. La imagen se asocia con un sueño que la paciente tuvo varios días antes, en el que encontró un árbol en medio de la habitación donde trabajaba. Se atribuye un significado maternal al árbol; el mandala pintado adquiere significado no solo como símbolo del yo, sino también como imagen de Dios. Se ofrece una breve discusión sobre el mandala tal como se manifiesta en las prácticas religiosas desde el antiguo Egipto en adelante.
Imagen 7.
En la séptima imagen de una serie, pintada por una paciente durante el proceso de individuación psíquica como parte de un programa de arteterapia, el fondo sobre el que se pinta el mandala es completamente negro, con toda la luz concentrada en la esfera. Los colores son menos brillantes pero más intensos, y la negrura del exterior ha penetrado en el centro del mandala. Esta manifestación se interpreta como la penetración de la serpiente negra de pinturas anteriores de la serie en el núcleo. La esvástica de la imagen anterior ha sido reemplazada por una cruz de brazos iguales formada por rayos dorados; cuatro ganchos sugieren una rotación hacia la derecha, que parece haber llegado a su fin con el logro de una negrura absoluta que penetra en el centro del mandala. Las alas de Mercurio se perciben como si hubieran sufrido una profunda transformación, de modo que la esfera tiene el poder de mantenerse a flote sin hundirse en la oscuridad total. Los rayos dorados que forman la cruz producen un vínculo interno de consolidación como defensa contra influencias destructivas. La imagen se interpreta como la representación de un estado de ánimo de sufrimiento y una dolorosa suspensión sobre un abismo de soledad interior. Se analizan símbolos alquímicos y citas bíblicas en relación con la pintura para demostrar la universalidad de las ideas generadas por la paciente. Tras pintar este cuadro, la paciente refirió sentir una perturbadora asociación con el color rojo, asociado al analista, lo que la llevó a sentir autocompasión por no haber tenido hijos. Solo cuando se recuperó de estos sentimientos pudo volver a pintar. Se explica que la verdadera liberación no proviene de disimular o reprimir los estados dolorosos, sino de experimentarlos plenamente.
Imagen 8.
La octava imagen de una serie, pintada por una paciente como parte de un programa de arteterapia, se considera que representa un avance en el proceso de individuación psíquica. La mayor parte del interior de la imagen está sumida en la oscuridad; el azul verdoso del agua se ha condensado en una cuaternidad azul oscuro, y la luz dorada en el centro gira en sentido contrario a las agujas del reloj. El mandala se interpreta como un movimiento hacia las profundidades ctónicas, acercándose a la oscuridad. Una cuaternidad interna indiferenciada se ve equilibrada por una externa diferenciada, equiparada a las cuatro funciones de la conciencia. Los colores asignados a cada función son: amarillo, intuición; azul claro, pensamiento; rosa carne, sentimiento; y marrón, sensación. Cada cuadrante se divide nuevamente en tres, produciendo el número doce. El rechazo previo del árbol como símbolo de la madre ahora se acepta y se coloca en el centro del mandala. Las cortezas se expanden en la oscuridad como anillos dorados, interpretados como un efecto de gran alcance en el entorno que emana del yo. Un sueño relatado por la paciente integra sus conceptos y su desarrollo progresivo respecto a su animus, con el que ya no se identifica. El mandala se describe e interpreta como símbolo del ojo de Dios y poseedor del efecto purificador de la conciencia. De esta pintura se concluye que la paciente ha aceptado su propia oscuridad psíquica.
Imagen 9.
En un análisis de la novena imagen de una serie, pintada por una paciente durante la etapa final del proceso de individuación psíquica de un programa de arteterapia, se observa una flor azul que representa el alma sobre un fondo rojo. En el centro, se aprecia una luz dorada en forma de lámpara. Las cortezas son pronunciadas, con una luz que irradia desde la mitad superior del mandala hacia afuera. En la mitad inferior, se aprecian anillos de tierra marrón. Arriba, tres pájaros blancos simbolizan la Trinidad; debajo del centro, una cabra se alza, acompañada de dos cuervos y serpientes entrelazadas. El cielo negro tras los tres pájaros y la cabra, sobre el fondo naranja, se interpreta como una indicación de que no puede haber blanco sin negro, ni santidad sin el diablo. La paciente enfatiza deliberadamente una conexión con Oriente, pintando en el mandala cuatro hexagramas del I Ching. El signo en la mitad superior izquierda, -Yu, Entusiasmo, se interpreta como un movimiento proveniente del inconsciente; el segundo hexagrama en la parte superior es «sol, disminución», que se interpreta como la comprensión del paciente sobre la naturaleza condicional de todas las relaciones, la relatividad de todos los valores y la transitoriedad de todas las cosas. El signo en la parte inferior derecha es «Sheng, empujar hacia arriba»; este hexagrama se interpreta como que no hay desarrollo a menos que se acepte la sombra. El último hexagrama es «ting, el caldero», que se interpreta como que, a través de la constante abnegación, la personalidad se diferencia. La unión de opuestos lograda por el paciente se manifiesta en el uso de líneas firmes y flexibles en los hexagramas.
Imagen 10.
La décima imagen de una serie, pintada por una paciente durante el proceso de individuación psíquica en un programa de arteterapia, está dividida en dos partes, al igual que la novena. La flor del alma en el centro aún existe, pero está rodeada por un cielo nocturno azul oscuro, en el que aparecen las cuatro fases de la luna. Los tres pájaros que se ven en la imagen nueve se han convertido en dos, y su plumaje se ha oscurecido; la cabra se ha transformado en dos criaturas semihumanas con cuernos y rostros claros, y solo quedan dos de las cuatro serpientes. Dos cangrejos aparecen en el hemisferio ctónico inferior, que representa el cuerpo. Se analiza el simbolismo del cangrejo en la mitología y el funcionamiento astrológico; su particular relevancia para la paciente parece ser que nació en los primeros grados de Cáncer y deseaba integrar su signo individual en la pintura de su ser psíquico. Las dualidades que recorren la imagen se presentan siempre en equilibrio interno, de modo que pierden su incompatibilidad. Se observa el motivo de la duplicación y se explica como un fenómeno que ocurre cuando los contenidos inconscientes están a punto de volverse conscientes y diferenciados. Luego se dividen en dos mitades, que representan los aspectos conscientes y aún inconscientes del material en cuestión.
Figura 11.
Se presenta un análisis de las pinturas 11 a 24, las últimas de una serie presentada por una paciente en terapia artística, como la fase final de un proceso de individuación psíquica. Muchas de ellas, realizadas tras finalizar la terapia, revelan el tema de la penetración psíquica y la defensa contra elementos externos perturbadores. Esta lucha se resuelve mediante una enantiodromía que restablece el equilibrio. Las pinturas 19 a 24 no se comentan por desconocimiento de la época y las circunstancias de su creación.
Conclusión.
Se analiza el proceso de individuación evidenciado por una serie de pinturas presentadas por una paciente en terapia artística. El desarrollo de la fantasía a través de la pintura, en su caso, se interpreta como la renovación del contacto con el inconsciente y con una consciencia que lo ha superado ampliamente. Se percibe que toda la civilización se enfrenta a la misma tarea, debido al rápido avance de la tecnología y a la inhibición del desarrollo individual. Las primeras pinturas de la serie ilustran los procesos psíquicos que se activan al prestar atención a un área descuidada de la psique. Al establecerse el contacto, aparecen símbolos del yo, que representan la personalidad en su totalidad y exponen al individuo a las situaciones arcaicas y ajenas que subyacen a la fe y al conocimiento. La tarea del terapeuta se describe como ayudar a la paciente a alcanzar una comprensión adecuada del nuevo material psíquico y a evitar interpretaciones erróneas peligrosas. Se recomienda precaución en la consolidación excesiva de las fuerzas psíquicas, para que la paciente no se identifique completamente con ellas a expensas de su ego. Se destaca la producción espontánea de símbolos mandala por parte de individuos y culturas como prueba de que no son creados por el hombre, sino preexistentes.
12. SOBRE EL SIMBOLISMO DEL MANDALA.
Se describe el símbolo del mandala y se ofrecen numerosos ejemplos de mandalas de diversas partes del mundo. La palabra sánscrita mandala, que significa «círculo», se identifica como el término indio para el círculo dibujado en rituales religiosos. La función del mandala se describe como una reducción del campo de visión psíquica como ayuda para intensificar la concentración. El objetivo del yogui al contemplar los procesos representados en el mandala es tomar conciencia interior de la deidad; a través de la contemplación, el practicante puede realizarse a sí mismo como Dios y regresar de la ilusión de la existencia individual a la totalidad universal de lo divino. El motivo psicológico básico del mandala es un centro de personalidad al que todo está relacionado, por el cual todo está organizado y que en sí mismo es una fuente de energía. La energía del punto central se manifiesta en la compulsión de convertirse en lo que uno es, esta presencia deseada puede llamarse el yo. El yo está rodeado en el mandala por un área que contiene los pares opuestos que conforman la personalidad; La totalidad del mandala contiene la conciencia, un inconsciente personal y un área indefinidamente grande de inconsciente colectivo cuyos arquetipos son comunes a toda la humanidad. Algunos de estos arquetipos se encuentran dentro del ámbito de la personalidad y pueden adquirir un sello individual, como el ánima, el animus y la sombra. Se discuten otros mandalas religiosos y mandalas producidos espontáneamente por los pacientes durante el curso del análisis. Se considera que la producción de mandalas en un contexto terapéutico ocurre en estados de caos o pánico como una reorganización de la personalidad hacia un nuevo centro. Se dice que los pacientes aprecian los efectos calmantes de estas imágenes, que enfatizan la totalidad, el orden y el equilibrio. Se observa que la realidad del inconsciente colectivo a menudo se imprime por primera vez en un paciente a través de sus producciones de mandalas. Se reproducen y describen numerosos mandalas dibujados por pacientes.
Apéndice.
Se describe brevemente el significado y la función del mandala. La palabra sánscrita mandala significa «círculo»; en la práctica religiosa y la psicología, se refiere a imágenes circulares dibujadas, pintadas o representadas mediante danza. Como fenómenos psicológicos, aparecen espontáneamente en sueños, ciertos estados de conflicto mental y en la esquizofrenia. A menudo, el mandala contiene una figura que es múltiplo de cuatro, en forma de cruz o cuadrado. En el budismo tibetano, el mandala se denomina Yantra y ayuda en la meditación y la concentración; en alquimia, representa la síntesis de los cuatro elementos que tienden a separarse. En psicología, el orden riguroso que impone una imagen circular de este tipo compensa el desorden y la confusión del estado psíquico del individuo; este proceso se describe como un intento natural e instintivo de autocuración. Dado que el material expresado en ellos es esencialmente arquetípico, existe una similitud fundamental entre los mandalas, independientemente de su origen; el mandala suele representar la plenitud psíquica mediante la cuadratura del círculo. El objetivo de los mandalas individuales se describe como la localización del yo, que se distingue del ego. Mientras que el ego se describe como el punto de referencia de la conciencia, el yo se sitúa en el punto medio de la personalidad, y por esta razón muchos mandalas muestran una mitad oscura y otra clara que representan las divisiones consciente e inconsciente de la personalidad. Se considera que el efecto terapéutico de los mandalas reside en su creación espontánea; no se cree que la imitación o repetición de dichas imágenes tenga valor terapéutico.
