El consumo de drogas: Teseo enfrentado al laberinto

EL CONSUMO DE DROGAS:
TESEO ENFRENTADO AL LABERINTO

Erick Millanao Toledo
.

Erick Millanao es psicólogo chileno de la Universidad La República, Magister en Psicología Clínica Junguiana en la Universidad Adolfo Ibáñez, posee un postítulo en “Tratamiento y Rehabilitación de Adicciones para Población General” en la Universidad de Chile. Este artículo corresponde a la conferencia del mismo nombre presentada por el autor en el V Congreso Latinoamericano de Psicología Junguiana, celebrado en Santiago de Chile, del 4 al 8 de septiembre de 2009.


Teseo


RESUMEN:
Tras una amplificación y profundización de algunos planteamientos expuestos por Palomo y Da Silveira (2006) y por Zoja (2003), el autor procura enriquecerlos a través de una propuesta que los vincula simbólicamente con el mito de Teseo y el laberinto.
Asimismo entrega algunos lineamientos acerca del significado que para la identidad del adolescente puede tener el consumo de sustancias, estableciendo relaciones entre éste con otras conductas de riesgo o transgresión; para finalmente fundamentar la consideración de éstos como procesos arquetípicos del desarrollo del ser humano.

Palabras Claves: Teseo, laberinto, droga, iniciación, adolescencia.

 

Una breve contextualización

La ingesta de sustancias para lograr estados alterados de conciencia es un fenómeno presente desde tiempos inmemoriales en las más diversas culturas. Históricamente el uso de drogas ha cumplido mayoritariamente una función místico-religiosa o de práctica curativa; la utilización de éstas con una finalidad meramente recreacional es, al menos en la cultura occidental, de inicio relativamente reciente.

El consumo recreativo de drogas se inicia masivamente en la segunda mitad de la década de los 60, particularmente relacionado con los movimientos juveniles de moda. En Chile un estudio de 1972 arrojaba que el 12,6% de los estudiantes secundarios había fumado marihuana alguna vez en su vida (Sánchez, 1996); y en estudios más recientes (CONACE, 2007) sigue advirtiéndose que el consumo de drogas se focaliza en los adolescentes y jóvenes.

Nos encontramos así con un fenómeno que, aunque posee una existencia milenaria, sólo en las últimas décadas ha adquirido ribetes problemáticos y hasta patológicos, focalizándose en el mundo adolescente y juvenil.

Ahora bien, no todo consumo de drogas puede ser entendido clínicamente como una patología. De hecho tanto el DSM-IV como el CIE-10 requieren de ciertos “patrones desadaptativos” para que un consumo pueda ser considerado como perjudicial. Además, ambas taxonomías requieren aún de mayores factores para considerar una dependencia.

El problema entonces no está en la droga misma sino en su consumo de manera perjudicial. Es así como existe un consumo no disfuncional de drogas, ya sean legales o ilegales, diferenciado sólo gradualmente del consumo de tipo abusivo o perjudicial; es decir: “la enfermedad es una variación de lo normal” (Jung, 1935, citado en Byington, 2006, p.17).

Por otro lado, en la clínica de adicciones es posible dar cuenta de cierta correlación entre el fenómeno del consumo perjudicial de drogas y el de la delincuencia. De hecho, “comúnmente se confunden ambas actividades; sin embargo, ni todo adolescente antisocial es drogadicto ni el drogadicto es siempre un delincuente” (Sánchez, 1981, p.46).

Ahora bien, las “pautas de consumo” de drogas entre adolescentes no se dan al azar, sino que más bien se concentran “en sus actividades de fin de semana y en un contexto de liberación y “descontrol'” (CONACE, s.f., p.5).

El consumo de drogas, las acciones delictivas o las conductas irresponsables en materia sexual, más que referirse a problemáticas de fondo, constituyen entonces simbolizaciones de necesidades subyacentes comparables con aquellas conductas de riesgo que debían superar los miembros de las sociedades más arcaicas para acceder al mundo de los adultos, a través de los llamados “ritos de paso”.

Las variaciones en el último tiempo se explicarían por el hecho de que “a los adolescentes actuales no se les ha dejado el espacio para la trasgresión. Los padres de los adolescentes actuales, sobre todo en sociedades europeas, a fuerza de querer ser liberales, han perdido la capacidad de indignación con sus hijos, quedándose éstos sin muñeco contra el que tirar sus dardos” (CONACE, 2004b, p.54-55).

Droga e iniciación

Luigi Zoja (2003) plantea que existe en el ser humano la necesidad de vivir un proceso de iniciación, la cual constituiría “fundamentalmente un proceso arquetípico” (p.24); no obstante, el mismo autor refiere que “una de las grandes diferencias entre el mundo primitivo y el mundo moderno radica precisamente en la desaparición de la iniciación” (p.11).

Zoja (2003), propone que todo proceso iniciático podría resumirse en tres fases: Una “Situación de partida (…) destinada a ser trascendida”; una segunda fase de “Muerte iniciática, (…) de renuncia a la identidad anterior”; y finalmente una fase de “Nuevo nacimiento iniciático, fomentado psicológicamente por el hecho de compartir la propia experiencia con otros, por la participación en rituales y, químicamente, por una toma controlada de drogas” (p.20-21). Zoja asevera que más que por la manera de consumir la droga, el “toxicómano” fracasa en su proceso iniciático al saltarse la segunda de tales fases. Así, el toxicómano queda atrapado por las drogas, en tanto símbolos del proceso arquetípico en el que estaba involucrado.

Concordantemente, Palomo y da Silveira (2006) tomando la palabra “viaje” como el nombre que dan los consumidores a la experiencia de ingerir drogas –lo que también podríamos ampliar a la expresión “volar”–, recuerdan que el acto de viajar puede ser entendido como un “estar en contacto con lo otro”, lo que provoca una “fascinación incuestionable” (p.202). Viajar es una situación presente en muchos mitos en que el héroe debe descender hasta alguna caverna, laberinto o profundidad, en el transcurso de cuyo “viaje” debe realizar ciertas tareas, generando su propia transformación en la medida en que el viaje acontece.

Para Palomo y da Silveira los problemas relacionados con la dependencia a las drogas radican psicológicamente en que el ego, tal como el héroe, es empujado por su proceso de individuación en procura de su propia transformación; no obstante, al no estar adecuadamente provisto para tal viaje y al tomar contacto con la numinosidad del mundo arquetípico, no le es posible superar la fascinación ejercida por tal mundo, quedándose atrapado allí.

La palabra “viaje” derivaría de “vehere”, que significa “llevar, arrastrar” (Monlau, 1856, p.460). Cada viajero lleva su maleta cargada con su historia vital, la cual constantemente va interactuando con su devenir.

Pero quien realiza un viaje es un peregrino, palabra que derivaría de “per egre”, que significaría “en el extranjero”, por su relación con la palabra “ager”, que significa campo, país (Martínez, 1986, p.151). El peregrino es quien va cruzando los campos, de viaje hacia otros campos, avanzando desde lo que conoce a lo que desconoce y, por extensión, desde lo consciente a lo inconsciente, desde el “yo” al “otro”.

Un connotado peregrinaje es aquél realizado a Santiago de Compostela, cuya iconografía clásica incluye un sombrero, una vara y una concha. Fulcanelli (1995) afirma que las “conchas pectiniformes (…) han sido siempre insignia de los peregrinos de Santiago” (p.162), constituyendo tales conchas un símbolo del “principio Mercurio, llamado también Viajero o Peregrino” (p.163). En este sentido, “el spiritus mercurialis es el guía (Hermes psicopompo)” (Jung, 2005, p.57) y, como tal, viaja acompañando a las almas en su peregrinaje.

Además, Fulcanelli (1995) señala que “el Mercurio es el agua bendita de los Filósofos” y que, concordantemente, “las grandes conchas servían antaño para contener el agua bendita” (p.163). Más aún, “la naturaleza marina de las conchas las hace naturalmente portadoras del agua bendita (…). De ahí viene que las pilas de nuestras iglesias tengan o hayan tenido tradicionalmente la forma de grandes conchas” (Martínez, 1986, p.139).

En el catolicismo el agua bendita es utilizada en los bautismos como parte fundamental del proceso de iniciación a su credo y es también usada por los fieles al ingresar al templo para untarse con ella y realizar la persignación, como un requisito para el ingreso al mundo de lo sacro, de lo divino, o sea, de lo arquetípico. Así, el agua bendita es otra forma de presentación de Hermes para acompañar simbólicamente a los fieles en su ingreso a lo sagrado.

Paralelamente al simbolismo del camino de Santiago de Compostela entendido como un proceso iniciático de renacimiento y por tanto de un verdadero bautismo, se lo puede relacionar con aquellos peregrinajes que las distintas religiones o creencias populares establecen como requisitos para la plena participación en su fe. Tal es el caso, por ejemplo, del peregrinaje a La Meca para el Islam o del peregrinaje a Tierra Santa para el mundo cristiano.

El laberinto

Existió en el medioevo la costumbre de que en algunas grandes iglesias y catedrales se trazaran figuras a modo de laberintos, muchos de los cuales aún sobreviven. La función de tales laberintos consistía en que, al seguir su trazado, “para las personas que legítimamente no podían emprender el peregrinaje físico, aquél sustituía válidamente y con los mismos espirituales beneficios, al peregrinaje a Jerusalem” (Martínez, 1986, p.157).

La alquimia también ha utilizado el símbolo del laberinto, como lo muestra Jung (2005) en una ilustración de Psicología y Alquimia, a cuyo pie se lee: “El santuario del lapis, como un laberinto, rodeado por las órbitas planetarias” (Fig.51), con lo cual se da cuenta del sagrado espacio que implica el laberinto.

Uno de los más famosos laberintos es aquel trazado en el pavimento de la catedral de Chartres, en Francia; en cuyo centro se haya un espacio en blanco, pero del cual se dice que “veíase antaño el combate de Teseo contra el Minotauro” (Fulcanelli, 1995, p. 56).

Según el mito griego, Pasifae –mujer de Minos, rey de Creta–, fue condenada por los dioses a enamorarse de cierto toro blanco, de quien tiene un hijo con cabeza de toro y cuerpo humano, que será conocido como Minotauro. Un oráculo le señaló a Minos que para ocultar tal deshonra ordenara a Dédalo realizar en Cnosos una construcción para ocultar en su centro a Pasífae y al Minotauro, tal recinto fue conocido como el Laberinto.

El mismo toro blanco fue tomado por Heracles desde Creta y llevado hasta Maratón, lugar en que mató a cientos de hombres. Teseo, hijo de Egeo rey de Atenas, se enfrenta al toro y tras vencerlo lo sacrifica en la Acrópolis. En tanto, Androgeo –hijo de Minos– había sido muerto en tierras atenienses por el toro y en compensación por ello “Minos ordenó que los atenienses enviaran siete muchachos y siete doncellas cada nueve años —es decir a la terminación de cada Gran Año— al Laberinto de Creta, donde esperaba el Minotauro para devorarlos” (Graves, p. 383).

Al cumplirse el tercer periodo Teseo mismo es enviado como una de las víctimas. “En las dos ocasiones anteriores el barco que conducía las catorce víctimas llevaba velas negras, pero Teseo confiaba en que los dioses le ayudarían, y por tanto Egeo le dio una vela blanca para que la izase a su regreso en señal de buen éxito; aunque algunos dicen que era una vela roja” (Graves, 1985, p.383). Resulta sugerente recordar al respecto que en la alquimia se hablaba que la Gran Obra –la transmutación de los metales– se desarrollaba en un tránsito entre “tres colores: negro, blanco y rojo” (Jung, 2005, p.157).

Ariadna, hija de Minos y Pasífae, se enamora de Teseo y le promete ayuda para matar a su hermanastro, el Minotauro, a condición de que la despose y la lleve con él al regresar a Atenas. Dédalo había instruido a Ariadna acerca de la forma para entrar y salir del laberinto, entregándole un ovillo de “hilo mágico” para tal finalidad. Teseo recibió tal ovillo de Ariadna, pudiendo así ingresar al laberinto, matar al Minotauro y finalmente escapar del intrincado recinto.

Teseo y Ariadna huyen en compañía de los demás prisioneros atenienses y se detienen en la isla de Día, que luego se llamará Naxos. Mientras Ariadna duerme en la playa, Teseo sigilosamente la abandona, siendo encontrada allí por Dionisio, quien finalmente la desposó.

Teseo y el consumidor de drogas

Si realizamos un paralelo entre lo que experimenta el consumidor de drogas y el relato de Teseo, en ambos casos estamos en presencia de la activación del arquetipo del héroe, con un ego suficientemente inflado como para acometer la verdadera iniciación que está por ocurrir.

Ariadna puede ser entendida como el ánima que auxilia y colabora generando el nexo con Hermes-psicopompo, que en el relato toma la forma del hilo que conduce y que acompaña en la heroica tarea de enfrentarse con el Minotauro.

El Minotauro, por su parte, vendría a representar el mundo arquetípico inconsciente que, con ciertas reminiscencias a Pan, provoca verdadero temor ante lo desconocido. No obstante, para que el individuo pueda avanzar en su proceso de iniciación-individuación debe vencer ese temor y no transformarlo en pánico. Sabe que debe realizar un acto único, heroico, y para ello se prepara adecuadamente; sabe que su acto adquirirá ribetes de sagrado, pues deberá sacrificar al Minotauro –nótese que “sacrificar” deriva de “facere sacra” (Monlau, 1856, p.403), es decir, “hacer sagrado”–.

Tal como los chamanes toman el licor o la droga que la tradición prescribe para la realización de sus rituales sagrados, así también Teseo toma el ovillo de hilo que le provee Ariadna y el iniciando de nuestros días consume la droga que lo llevará hasta los recovecos de su mundo interior: su verdadero laberinto.

El laberinto es el espacio sagrado, el templo, el atanor en el cual se llevará a efecto la ceremonia. Una vez allí, bajo la guía de Hermes se torna posible la activación del Viejo Sabio, que en el mito estaría representado por las enseñanzas del sabio Dédalo, gracias a las cuales podrá enfrentarse al descubrimiento de “lo otro”, de los monstruos internos del propio laberinto y, tras sacrificarlos, poder emprender el regreso a la conciencia, a las afueras del laberinto.

Por otro lado, el viaje de Atenas a Creta lo hacen 14 jóvenes: 7 mujeres y 7 hombres. Si consideramos el número siete como símbolo de la realización de un ciclo completo, al modo de los días de la semana, esto haría alusión al hecho de que para adentrarse en el laberinto y realizar la iniciación es necesario haber completado tanto el ciclo de lo femenino –el matriarcado– como el ciclo de lo masculino –el patriarcado–. Más aún, si el número de jóvenes en vez de entenderlo como días lo tomásemos como años, resultaría que los 7 años simbólicos del matriarcado más los 7 del patriarcado nos situarían en los 14 años de la adolescencia, época en que nos encontramos en camino a la alteridad, al encuentro con “lo otro”, en las puertas del laberinto.

Para lograr enfrentar adecuadamente este proceso, es necesario haber integrado de manera medianamente adecuada las relaciones asimétricas de los primeros años de vida (Galiás, 2000); es decir, tanto los aspectos dadores como receptores implicados en la regencia del matriarcado –M y Fm– y del patriarcado –P y Fp–.

En cuanto al abandono de Ariadna en Naxos, “según ciertas versiones, (…) debíase a que Teseo amaba a otra mujer, Eglea” (Bartra, 1985, p.186); asimismo, se dice que “Ariadna fue originalmente una diosa, (…) adorada en Chipre como Afrodita Ariadna, (…) es probable que en Ariadna se perpetuase el culto de una antigua diosa de la naturaleza de origen asiático o de una deidad lunar cretense” (Bartra, 1985, p.26). De este modo, la conducta de Teseo puede entenderse fundada en que habiendo ya integrado el ánima en su ser, es capaz de dejar la influencia de ella en la esfera del inconsciente y regresar a su cotidianeidad en busca de una mujer real. Si Ariadna poseía ribetes divinos, Eglea es una mortal, una mujer de verdad. El ánima ya ha cumplido su cometido y debe ser dejada en el mundo arquetípico para relacionarse ahora con la realidad consciente.

Ahora bien, según la leyenda, al emprender su regreso a Atenas, Teseo olvida cambiar la bandera de su barco; por lo cual “Egeo, que esperaba el regreso de su hijo en la orilla, creyendo que Teseo había muerto, se arrojó al mar, que desde entonces tomó su nombre” (Bartra, 1985, p.186). Es decir, al regresar Teseo de su aventura-iniciación, fallece simultáneamente el rey-padre, dándose por finalizado el patriarcado, comenzando así el reinado de la propia individualidad.

En el cuento de los hermanos Grimm “Los tres pelos de oro del diablo”, un joven de catorce años para casarse con la princesa debe arrancar tres cabellos de oro del Diablo; lo que, tal como en muchos mitos y cuentos de hadas, da cuenta de que no puede llevarse a cabo el desarrollo de un joven si no ha logrado entrar en contacto con su sombra (Guggenbühl, 1978).

Se reafirma así la idea de encontrarnos ante un verdadero proceso iniciático, imprescindible dentro del desarrollo de todo ser humano y que se haya presente en diversas culturas bajo ropajes de rituales que a grandes rasgos suponen la estructura descrita por Zoja.

En tales rituales debe consignarse la necesaria participación de un hierofante, de un oficiante del rito que guíe al recipiendario por el proceso iniciático, acompañándole en su viaje y orientándole para la superación de las pruebas, para discernir el significado de ellas y, tras superarlas, lograr el necesario regreso al hogar. Tal rol, probablemente de carácter arquetípico, se corresponde con el de Hermes como psicopompo.

Hermes, al ser el guía de las almas, las acompaña no sólo en la partida y en la ejecución de las pruebas, sino que ocupa también un rol fundamental al conducirlas en su regreso a la realidad cotidiana. Esto precisamente es lo que confiere la calidad de iniciática a tal experiencia. De no producirse el regreso, la iniciación no estará completa, carecerá de significado y no podrá ser integrada como una experiencia que propicie la continuidad del proceso de individuación.

Dentro de un proceso iniciático truncado las conductas de riesgo no pueden ser integradas, ni revestidas de significado y, por tanto, como vanas continentes de una numinosidad arquetípica, obnubilan al adolescente y lo dejan prisionero en un mundo que le resulta fascinante, pero en el cual se ve imposibilitado de una resolución constructiva de tal experiencia y de la normal continuidad de su proceso de individuación.

En la clínica es posible constatar muchas veces que el rol integrador y otorgante de significado, que simbólicamente es llevado a cabo por Hermes Psicopomopo, no es ejercido por ningún referente positivo, rol que en nuestra sociedad se espera sea cumplido por figuras como los padres, los hermanos o los amigos.

Tal rol puede ser entonces ejercido por una figura alternativa pero deprivada de una experiencia completa de iniciación a la vida adulta y que, si bien acompaña al adolescente hasta el mundo numinoso de las pruebas iniciáticas, es incapaz de ayudarle en el recorrido de regreso, puesto que tampoco fue capaz de recorrer él mismo tal sendero.

El proceso descrito es el que numerosos mitos y ritos iniciáticos describen con sus propias palabras, pero con similar sentido. A este proceso es precisamente al que se refiere Zoja como ausente en nuestros tiempos; no obstante, aunque ya no se practique de modo organizado y establecido, ello no significa que no exista en lo absoluto. Son millones los individuos que logran culminarlo con cierto grado de éxito; ello es precisamente lo que da el carácter de anormalidad al consumo perjudicial de drogas.

El problema radica entonces, tal como lo señalara Zoja, cuando el proceso queda inconcluso. La falta de un guía, de un hilo sagrado, de un Hermes-psicopompo, mantiene atrapado al individuo en las profundidades de su propio laberinto, enfrentando continuamente a sus monstruos interiores, que sin la correcta guía no es capaz de comprender ni de transmutar sacrificialmente; sintiéndose atrapado, sin posibilidades de ver una salida a su problema.

La terapéutica de estos casos por tanto consiste precisamente en procurar acompañar al paciente en la resolución de la encrucijada en que se encuentra. Si se le permite al paciente constituir al terapeuta en sujeto de proyección y activar en él el rol de psicopompo, si el terapeuta es capaz de ayudarle al paciente a descubrir y comprender el sentido de sus acciones y, más aún, el sentido de su vida, probablemente podrá tener el paciente una mayor perspectiva para enfrentar su dilema y logrará dar dirección a las acciones del héroe que de seguro mantiene muy activado.

Si, más aún, el terapeuta le acompaña en la activación de su propio Hermes, el paciente podrá continuar su viaje –su peregrinaje– por cuanto será capaz de ir reconociendo su propio laberinto, aceptando y tomando mayor consciencia de sus recovecos, de los nudos que le mantienen atado y de sus propias potencialidades ocultas, acercándole a la reunión de su propio Self.

 

REFERENCIAS.

Bartra, A. (1985). Diccionario de Mitología. Barcelona: Grijalbo.

Byington, C. (2006). Psicopatología Simbólica Junguiana. En Saiz, M. (Comp.), Psicopatología Psicodinámica Simbólico-Arquetípica (pp. 15-45). Montevideo: Prensa Médica Latinoamericana.

Consejo Nacional para el Control de Estupefacientes (s.f.). Orientaciones para Abordar los Problemas de Consumo de Alcohol y Drogas en Educación Media. Santiago.

Consejo Nacional para el Control de Estupefacientes (2004). Drogas – Tratamiento y Rehabilitación de niños, niñas y adolescentes. Santiago.

Consejo Nacional para el Control de Estupefacientes (2007). Séptimo Estudio Nacional de Drogas en Población General de Chile, 2006 – Informe de Principales Resultados.

Fulcanelli (1995). El Misterio de las Catedrales. 2º Edición. Barcelona: Plaza & Janés.

Galiás, I. (2000). Psicopatología das Relaciones Asimétricas. Junguiana, 18, 113-132.

Guggenbühl, C. (1978). O abuso do Poder na Psicoterapia e na Medicina, Servicio Social, Sacerdocio e Magisterio. San Pablo: Achiamé.

Graves, R. (1985). Los Mitos Griegos. Parte I. Madrid: Alianza.

Instituto Nacional de la Juventud (1994). Primer Informe Nacional de Juventud. Santiago.

Jung, C. (2005). Psicología y Alquimia. Obra Completa. Volumen 12. Madrid: Trotta.

Martínez, L. (1986). Simbolismo y Realización Espiritual. En Cobreros, J. (Comp.), Iniciación al Simbolismo (pp.131-168). Barcelona: Ediciones Obelisco.

Monlau, P. (1856). Diccionario Etimológico de la Lengua Castellana. Madrid: Rivadeneyra.

Palomo, V. y Da Silveira, D. (2006). Trastorno da Dependência de Substâncias Psicoactivas. En Saiz, M. (Comp.), Psicopatología Psicodinámica Simbólico-Arquetípica (pp. 201-218). Montevideo: Prensa Médica Latinoamericana.

Sánchez, C. (1996). Drogas, Juventud y Participación: Una Discusión Pendiente. Revista Chilena de Ciencia Penitenciaria y Derecho Penal, 22,51-71.

Sánchez, M. (1981). Psicoterapia Dinámica en la Delincuencia Juvenil. Barcelona: Herder.

Zoja, L. (2003). Drogas: adicción e iniciación. Barcelona: Paidós.

 

Esta entrada fue publicada en Publicaciones/Ponencias y etiquetada , , , . Guarda el enlace permanente.