El sentido de la existencia a través de los arquetipos

JUAN CARLOS ALONSO

JuanFant

Juan Carlos Alonso es Psicólogo (Universidad Nacional, Bogotá) y Analista Junguiano de la IAAP (International Association for Analytical Psychology). Magister en Estudios Políticos (Universidad Javeriana). Miembro Fundador y Director de ADEPAC (Asociación de Psicología Analítica en Colombia). Atiende consulta particular como psicoterapeuta y analista junguiano especializado en adultos. El material de este artículo fue presentado originalmente en el Primer Simposio de Introducción a la Teoría de Jung “Arquetipos, Mitos y Sentido”, realizado por la Universidad de Cauca en Popayán, Colombia, del 16 al 18 de noviembre de 2006. Este texto, presentado para una publicación de la Universidad del Cauca, contiene reelaboraciones posteriores. Correo:adejungcol@yahoo.com

Uno de los principales aportes de C.G. Jung a la psicología profunda fueron sus conceptos de “inconsciente colectivo” y de “arquetipo”. Este analista suizo, creador de la Psicología Analítica, aceptó el supuesto de Freud de la existencia de un inconsciente constituido básicamente por material reprimido del sujeto, pero vio la necesidad de complementar el esquema de la estructura psíquica con la hipotética existencia de un nivel más profundo que denominó inconsciente colectivo. Según Jung, este plano está constituido por arquetipos, patrones de simbolismo que poseen una cualidad colectiva, entendiendo por este término, aquello que pertenece inherentemente al ser humano. En otras palabras, que estos patrones simbólicos están presentes en la psique de los individuos por el solo hecho de pertenecer al género humano.

El tema central de este artículo son los arquetipos que surgen en el plano colectivo o en el individual, con especial énfasis en su manifestación a través del mito. En el texto se da una importancia central al mito personal (1) y su función de dar sentido a la existencia humana y, por consiguiente, su contribución a la salud mental.

El artículo se ha organizado a partir de la presentación de una serie de historias, escogidas por estar asociadas con la aparición de material arquetípico en diferentes ámbitos, comenzando por los relatos sobre las fantasías de dos pacientes psiquiátricas; se continúa con la visión de un hechicero indígena, y finalmente, tres mitos, uno colectivo y dos personales. Aunque es la última historia la que deseamos destacar como ilustrativa de la función del arquetipo como dador de sentido a través del mito personal, las anteriores narraciones están pensadas a manera de contexto, señalando el poder que tienen estas representaciones, el buen o mal uso que puede hacerse de ellas, y algunos conceptos junguianos que pueden facilitar la comprensión de los arquetipos. Por eso, luego de cada relato se incluyen unas anotaciones pertinentes y al terminar se hace una breve conceptualización sobre el mito personal junto con unas reflexiones finales.

Las historias han sido tomadas de distintos autores que las presentan con extensiones muy diferentes, por lo que se han resumido en la mayoría de los casos para darles una presentación más homogénea. De todo se incluye la referencia de la fuente para quienes deseen conocerlas en su totalidad.

PRIMERA HISTORIA

Cuenta Marie-Louise von Franz, la principal exponente del enfoque clásico de la psicología analítica, que poco tiempo después de haber conocido a Jung, él habló en una reunión acerca de una chica que estaba atendiendo y dijo literalmente que “estaba en la luna”. Ella creyó que lo decía metafóricamente, pero luego se dio cuenta que hablaba de aquello como si hubiera sido un hecho real. Estaba indignada, por lo que contradijo a Jung afirmando que la muchacha no había estado en la luna, pero Jung le contestó que sí. Von Franz replicó que, hasta donde sabía, el satélite no estaba habitado y que la joven no podía haber estado allí. Al Jung insistir una vez más, ella pensó, o bien que el doctor Jung estaba loco, o que ella era una estúpida.

La joven que atendía Jung tenía 18 años y venía de una familia culta. A los 15 años fue seducida por su hermano y violada por un compañero de clase. A partir de los 16 años se aisló de los demás y le decía a Jung que había vivido en la luna. Como resultado de la violación, se sintió humillada ante el mundo y se sumió en esa fantasía de residir en la luna, con lo que literalmente se volvió una extraterrestre y perdió contacto con la humanidad. Al cabo de un tiempo de tratamiento terapéutico con Jung, la chica pudo regresar a la vida.(2)

Esta historia desea resaltar una primera característica de las manifestaciones de los arquetipos: tan reales son esas representaciones internas como los objetos del mundo externo. Poco tiempo después del hecho narrado, Von Franz llegaría a entender que lo que Jung había querido transmitirle a través de sus aseveraciones era que los contenidos psíquicos son absolutamente reales para quien los hayan experimentado.

Algunas de las imágenes que llegan a nuestra percepción provienen del ambiente físico, en tanto otras proceden de una fuente interna distinta de los fenómenos físicos, sin que por ello sean menos reales. Afirma Jung: “Cuando me quema el fuego no dudo de la realidad del fuego. En cambio, cuando temo que pueda aparecérseme un fantasma procuro protegerme tras la idea de que se trata de una ilusión. Pero así como el fuego es una imagen psíquica de un suceso material, cuya física, en última instancia, se desconoce todavía, mi temor al fantasma es una imagen psíquica de origen espiritual, tan real como el fuego, pues me infunde un miedo real, exactamente como el fuego me causa un dolor real”. Añade que la idea de la realidad psíquica es la conquista esencial de la psicología moderna, la cual se impone paulatinamente, ya que es la única que “nos brinda la posibilidad de justificar aquellos fenómenos psíquicos que se manifiestan por la superstición y la mitología, por las religiones y la filosofía” (Jung, 1991: 25).

Manifestaciones como las de la paciente de Jung son interpretaciones reales que hace el alma sobre la realidad externa. Jung había entendido el sufrimiento mental desde un punto de vista diferente al que predominaba en aquellos tiempos, y su acercamiento a la realidad de la paciente, además de innovador, fue curador. Reconoció la riqueza de una vivencia puramente interior, pues para la paciente la visita a la luna había sido real. Pensándolo como algo verdadero y utilizándolo en terapia con esta joven, Jung le permitió regresar a la realidad externa, adaptarse a ella e incluso contraer matrimonio.

SEGUNDA HISTORIA

Hacia 1906, Carl Jung se encontró con una curiosa fantasía de un enfermo psiquiátrico en el Hospital Burghozli. El paciente estaba enfermo desde su juventud. Un día lo encontró de pie junto a la ventana, meneando la cabeza y guiñando los ojos al sol. Le pidió que hiciera lo mismo, porque vería algo muy interesante. Cuando Jung le preguntó qué veía, se asombró que él no viera nada, y como un sabio que explica a un neófito, le mostró cómo se creaba el viento mientras se miraba al sol, con solo mover la cabeza de un lado al otro. Le dijo: “seguramente usted ve el pene del sol; cuando yo muevo la cabeza de un lado a otro, se mueve también y es de donde viene el sol”. Aunque Jung no entendió la idea, tomó nota de ella.

Posteriormente, durante sus estudios de mitología, unos cuatro años más tarde, dio con el libro de un conocido filólogo, publicado en 1910, que hablaba de un papiro griego en el que se mencionaba una liturgia del dios Mitra, que consistía en entrenar a los lectores para experimentar una visión. Si se miraba al sol, venerado como el dios padre, y se respiraba fuerte, se haría visible algo parecido a un pene que colgaba del astro, y que era el origen del viento. Jung va a descubrir luego que tal asociación del sol y el viento, se presenta con frecuencia en el simbolismo antiguo.(3)

Esta narración muestra el camino deductivo que llevó a Jung a pensar en los arquetipos a partir de su experiencia clínica. Si el paciente no conocía el mito, como Jung lo suponía, ¿de dónde había surgido esa imagen? Pensó que tal vez se trataba de la influencia de viejas mitologías. “El concepto de arquetipo… se deriva de la observación repetida varias veces de que por ejemplo los mitos y los cuentos de la literatura universal contienen siempre en todas partes ciertos motivos. Esos mismos motivos los hallamos en las fantasías, sueños, delirios e imaginaciones de los individuos actuales” (Jung, 1994: 411). Esto último era lo que parecía haber sucedido en el caso relatado. Von Franz definirá los arquetipos como “los símbolos comunes a toda la humanidad, que están en la base de las religiones, de los mitos y de los cuentos de hadas”, y que“aparecen en los sueños y en los fantasmas, y son el fundamento de la mayoría de las actitudes humanas frente a la vida” (Von Franz, 1970: 7).

Descubrir el significado de las imágenes arquetipales en las manifestaciones personales y culturales no es una labor sencilla, debido a que no se trata de una exposición de tipo racional como las tradicionales en el quehacer académico. La teoría junguiana parte de considerar que al comienzo de la humanidad, la psique estaba dominada por el inconsciente colectivo y que muy paulatinamente fue surgiendo el inconsciente personal y finalmente apareció la conciencia (Neumann, 1968). Presupone igualmente que de la misma forma que el inconsciente fue primero que la conciencia, también el lenguaje simbólico del inconsciente fue anterior al lenguaje racional de la conciencia. Por ello, todas las elaboraciones inconscientes que aparecen en sueños, visiones, fantasías, ritos, mitos y cuentos populares, aparecen como imágenes simbólicas. La labor de interpretación de esos contenidos consiste en traducir el lenguaje simbólico en lenguaje racional.

Para comprobar la aparición de los motivos arquetípicos que se repiten en la historia de la humanidad, Jung llamaba la atención a la similitud simbólica de algunos mitos, como es el caso de las manifestaciones del héroe en la mitología de muchos pueblos. Una revisión completa de la recurrencia del motivo del héroe en la mitología universal puede verse en la obra de Joseph Campbell, El Héroe de las mil caras. Este autor encuentra además, elementos comunes en los mitos de Osiris, Teseo, Prometeo, Ulises, Jasón, Eneas, Buda y el Rey Arturo. De la misma forma, se observan motivos arquetípicos en los cuentos populares, como el del “niño maravilloso” que es abandonado en el bosque, pero que logra luego salir, utilizando sus propios recursos y con ayuda de seres del bosque. Es el caso de Pulgarcito, Hansel y Gretel o Vasalisa.

Deseamos resaltar que un mismo arquetipo se puede manifestar tanto en lo individual como en lo colectivo. Es el caso del arquetipo de la Gran Madre, que puede manifestarse en un individuo como un complejo materno, en un cuento de hadas como una bruja, en una religión como una diosa o en el arte como una Venus rupestre.

TERCERA HISTORIA

Von Franz recoge la experiencia del hechicero de una tribu norteamericana de los indios sioux, relatada en su autobiografía. Cuando el hechicero estaba adolescente, cayó gravemente enfermo y al borde del coma, tuvo una visión en la que se sintió transportado al cielo, en donde una cantidad de caballos llegaban a él galopando desde los cuatro puntos cardinales. Se le apareció entonces el Padre de los Espíritus y le hizo entrega de la “planta que cura” para su pueblo. Emocionado por esta visión, el adolescente guardó para sí el secreto de su visión, pero al poco tiempo comenzó a dar muestras de una terrible fobia a las tormentas, al punto que la vista de una pequeña nube en el firmamento le hacía temblar de angustia.

Asustado, acudió a la consulta de un hechicero, quien le dijo que la enfermedad había sido causada por haberse guardado para sí una visión que estaba destinada a la comunidad y que por lo tanto debía realizar esa visión delante de los demás. Si lo hacía, la fobia desaparecería. De lo contrario, le ocurriría a él algo muy grave. Fue así como el muchacho que tenía entonces 18 años reunió, con ayuda de su familia, el número exacto de caballos, y dramatizó ante la tribu todos los sucesos y cantos que había visto y escuchado en su experiencia. Este espectáculo causó una gran impresión en su pueblo, presentándose incluso la curación de enfermedades de origen psíquico de algunos miembros de la tribu (4).

Este relato ilustra la forma en que puede originarse un rito, el cual, como en esta historia, puede ser producto de una invasión del mundo arquetípico en la consciencia colectiva de un grupo, pero se canaliza por intermedio de un individuo que tiene una experiencia que le urge comunicar a los demás (Von Franz, 1970).

La invasión arquetipal en la consciencia no sólo se presenta a través de visiones, sino que también puede hacerlo mediante sueños. En este caso, el individuo los reconoce y distingue intuitivamente como distintos de los sueños dirigidos sólo a él. Jung cuenta que incluso en las sociedades arcaicas, los sujetos sabían diferenciar entre “sueños pequeños” y “sueños grandes” (Jung, 1933). Los “pequeños” tenían connotaciones absolutamente personales; es decir sólo tenían interés para el soñante; por el contrario, los sueños “grandes”, dejaban la sensación en los individuos de que en ellos había aspectos de trascendencia social que los llevaba a contarlos al resto de la tribu, para compartirlos. Pareciera que cuando los contenidos provienen del inconsciente personal, sólo tuvieran sentido para el individuo, pero cuando proceden del inconsciente colectivo, presionaran para ser “colectivizados“, por ser un problema vital de la humanidad significativo para muchos otros que también pueden enfrentarlo.

La historia del hechicero también previene sobre la naturaleza de las representaciones arquetípicas, las cuales no son buenas ni malas, en sí mismas. Son neutras, como todos los elementos de la naturaleza. Lo que las convierte en benéficas o perjudiciales para la salud mental de la humanidad es la forma de utilizarlas. Si el muchacho de la historia hubiera callado su experiencia, el resultado hubiera sido posiblemente un brote psicótico, pero al divulgarla se convirtió en un factor sanador.

El efecto curador colectivo que en muchas ocasiones producen los ritos, se debe a la mediación del símbolo. En el enfoque junguiano, las imágenes simbólicas captan la energía que surge de los arquetipos y dan la estructura a los motivos arquetípicos. Pero lo más importante es que cuando los sujetos se encuentran ante imágenes simbólicas como las dramatizadas por el hechicero sioux, son llevados a verdades que trascienden el alcance de la razón y actúan como terapia colectiva de la tribu, al mostrar aspectos negados por la consciencia colectiva. Son símbolos que representan fuerzas creativas, con un gran poder “transformador de energía”, lo cual explica las sanaciones que se presentaron al presenciar la visión del muchacho.

El papel terapéutico que pueden tener sueños y mitos está fundamentado en el principio de la compensación. De acuerdo con Jung, la psique es un sistema autorregulado que busca mantener el equilibrio entre tendencias opuestas, lo cual significa que cuando se produce una unilateralidad en la consciencia, sea individual o colectiva, el inconsciente reacciona tratando de corregir el desequilibrio, presentando espontáneamente este tipo de imágenes simbólicas.

Como ejemplo de un caso individual, Jung cuenta que un comerciante recibió una oferta al parecer seria y honorable. La noche siguiente soñó que sus manos y antebrazos estaban cubiertos de suciedad de color negro (Jung, 1933). Mediante este sueño, el inconsciente le estaría mostrando al soñante, en forma compensatoria, lo que su percepción consciente no deseaba ver y es que se trataba de un negocio “sucio”, ilegal o fraudulento (Mattoon, 1980).

De la misma forma, una visión como la del hechicero de la historia puede estar tratando de compensar una unilateralidad cuyo significado no podemos comprender en su totalidad por no conocer la situación consciente colectiva de la tribu en el momento en que sucedió el hecho.

CUARTA HISTORIA

Presentamos ahora el mito colombiano de Bachué, la comunidad muisca que se asentó en la región cundiboyacense de Colombia:

Rodeada de una luz que hizo resplandecer la tierra, Bachué emergió de la laguna de Iguaque sacando consigo de la mano a su hijo de tres años. Con él bajó a la serranía, en donde posteriormente se fundó el pueblo de Iguaque. Allí, Bachué construyó una choza, la cual se convirtió en la primera vivienda de los muiscas. Cuando el niño creció en su desarrollo natural, Bachué se casó con él realizándose el primer matrimonio chibcha. Esta unión fue tan importante y la mujer tan prolifera y fecunda, que en cada parto tenía entre cuatro y seis hijos, con lo cual muy pronto se llenó de gente la tierra. Viajaban por todas partes, dejando hijos en todas ellas. Mientras estuvo en esta tierra, fue su tarea exhortar las gentes a la paz y conservación entre sí, la guarda de los preceptos y leyes referentes al culto de los dioses. Cuando ya estaban viejos, Bachué y su hijo llamaron a sus descendientes y fueron acompañados hasta la laguna de Iguaque, su lugar de origen. Allí Bachué hizo una plática final, exhortándolos a la paz, después de la cual se despidieron y se convirtieron en dos grandes serpientes que se sumergieron en la laguna (5).

Con los mitos colectivos sucedió lo mismo que con los contenidos individuales y es que sólo hasta fecha reciente se comenzó a aceptar que son tan “reales”como cualquier relato histórico. Para muchos, esta historia de Bachué, o el mito de la creación explicado por la comunidad Kogi , o el descenso de la diosa Inana a los infiernos o la creación de Adán, eran “sólo” mitos, entendidos como falsedades, mentiras, fábulas e invenciones. No obstante, las investigaciones de los etnólogos informan que en las sociedades arcaicas que crearon los mitos se considera que cuentan la verdad absoluta, porque explican una historia sagrada y una revelación sobrehumana que surgió en el alba de los tiempos. En otras palabras, para ellos, un mito es una historia verdadera que sirve de modelo para los comportamientos humanos (Eliade, 2001). Por lo tanto, nos encontramos con escalas de valoración totalmente opuestas: mientras que para el lenguaje racional, los mitos son “ficciones”, para los pueblos arcaicos son la única revelación válida de la realidad, lo cual ha puesto a reflexionar a muchos investigadores. En la práctica, es simplemente entender que son reales para quienes creen en ellos. “Pertenecen a lo imaginario, un ámbito más amplio que el de lo real, y que llega incluso a contener a éste” (García: 29).

El mito es un tema que ha generado enorme debate en la historia de las diferentes disciplinas que lo han abordado. Para la mayoría de los mitólogos, el mito es un relato tradicional que narra la actuación memorable de personajes extraordinarios en un tiempo lejano (García, 2005), los cuales son en ocasiones dioses o semidioses, a pesar de que se suelan comportar de una manera bastante humana. La historia que acabamos de presentar contiene un mito colombiano que se ajusta a esta definición, pero se verá más adelante que el concepto de mito puede hacerse extensivo al ámbito individual, en cuyo caso podremos hablar de un mito personal.

Los aportes de la psicología analítica, más que en la definición del mito, están en cuanto a su origen y función. Para Von Franz, los mitos pueden partir, al igual que los cuentos populares, de experiencias individuales, que se originan en la invasión de contenidos inconscientes, ya sea en un sueño, o una alucinación. En cuanto a la función, los mitos y cuentos populares representan fenómenos psíquicos que ponen de manifiesto la esencia del inconsciente y, quizás lo más importante para el tema de este trabajo, contribuyen a encontrar las respuestas a los grandes interrogantes humanos y a ofrecer un sentido a la existencia. Operarían en la misma forma que los sueños individuales, los cuales son útiles en la práctica clínica por cuanto muestran espontáneamente aquellos aspectos que la actitud consciente no permite ver. Así mismo, los mitos y cuentos populares pueden verse como una terapéutica mental colectiva, al mostrar aspectos no tenidos en cuenta por la consciencia de los grupos, respecto de problemas vitales que han inquietado al ser humano en toda su existencia, tales como el desarrollo psíquico, la guerra, los desastres naturales, las relaciones de padres con hijos, entre muchos otros.

Desde una interpretación junguiana, el mito de Bachué es un tema que puede interpretarse como referente a los orígenes de la consciencia. En la simbología universal, el agua y la madre representan el inconsciente, ya que de ellas surge todo lo viviente. La cultura muisca tenía un carácter claramente matriarcal, por lo que es Bachué, una diosa madre, quien personifica el inconsciente. Lo hace con su hijo en brazos. Es una diosa que ha tenido el poder de autofecundarse a sí misma y dar vida a la consciencia dentro del universo cósmico del agua, pero al emerger se diferencian lo inconsciente de la consciencia, y lo femenino de lo masculino. Posteriormente la diosa se unirá a su hijo para dar origen a todos los seres vivientes que poblarán el mundo. Este acto de incesto sagrado es un motivo arquetípico bastante conocido en la mitología de distintos pueblos, y simboliza la conciliación de los polos opuestos, de lo inconsciente con la consciencia, y de lo femenino con lo masculino. El final esperado es la individuación, mediante el retorno de Bachué y su hijo al agua, lo que representa el regreso a la situación original, en que inconsciente y consciencia vuelven a ser una totalidad, pero esta vez en una forma consciente (6).

Así, según la perspectiva de la psicología analítica, es posible explicar el origen y evolución de la consciencia en la humanidad, a partir de la interpretación de un mito cosmogónico como el de Bachué. No obstante, se considera que los mitos tienen múltiples planos de interpretación, por lo que no se pretende que el junguiano sea el único. Tan sólo es una manera psicológica de hacerlo, que enriquece y complementa la comprensión que hacen del material mítico otras disciplinas, como la antropología, la sociología, o la literatura.

QUINTA HISTORIA

En la novela autobiográfica llamada “Nunca te prometí un jardín de rosas”, se narran las vivencias de Débora, una joven diagnosticada como esquizofrénica, durante su tratamiento psiquiátrico real. Esta paciente había creado su propio mundo, el Reino de Yr, habitado por muchas figuras producto de su fantasía, con nombres y caracteres propios. Estos personajes fueron su compañía durante mucho tiempo y recurría a ellos especialmente cuando se sentía aterrorizada o infinitamente sola, y en ese caso ellos acudían presurosos a acompañarla. Débora tuvo la fortuna de dar en la institución en la que se encontraba, con una psicoanalista muy sensata (luego se sabría que se trataba de Frieda Fromm-Reichmann, esposa de Erick Fromm), quien desde el comienzo se ganó su amistad; a ella, Debora le confió su secreto. La terapeuta le aseguró que en ningún momento le iba a solicitar, contra su voluntad, que eliminara a aquellas figuras de su interior. Por el contrario, las incorporó al tratamiento terapéutico, pidiendo a la paciente que les consultara en diferentes asuntos.

Desafortunadamente, cuando la psicoanalista salió de vacaciones, quedó a cargo de Débora un psiquiatra joven, inexperto y demasiado racional, que consideró nefasto para la salud mental de la paciente consentir ese mundo imaginario, y su tratamiento consistió en confrontarla con el mundo real. El resultado fue que, ante el derrumbe de su reino mítico, Débora entró en crisis. Se aisló por completo y empeoró su situación, hasta que finalmente, prendió fuego al cuarto donde se encontraba, sufriendo quemaduras de consideración y luego se automutiló. Cuando la psicoanalista regresó de vacaciones, se encontró con ese terrible cuadro. Retomó el caso y al poco tiempo volvieron los avances en el tratamiento. Al final, la paciente comprendió que sus mitos eran producto de la rica creatividad de su inconsciente y que representaban poderosas fuerzas internas que, así como podían hacerla adoptar comportamientos socialmente inadaptados, también tenía ella el poder de reconvertir su energía en cauces sociales más constructivos. Efectivamente, la creatividad de Débora se manifestó luego en forma beneficiosa tanto para ella como para la sociedad, ya que después de terminar su tratamiento, consignó su experiencia en el libro mencionado y escribió varios libros más (7).

Esta última historia muestra la manera en que las manifestaciones arquetípicas pueden aparecer en la psique individual como una invasión de contenidos inconscientes que intentan dar sentido a un mundo difícil y a veces sin sentido.

El individuo actual se encuentra involucrado en un mundo de incertidumbres e inseguridades que lo llevan a aferrarse a sus propios mundos imaginarios. Al carecer de una mitología social efectiva como en la antigüedad, que le ofrezca una base sólida y una genuina cosmovisión, construye su propia mitología. Representan historias acerca de personajes internos extraordinarios que están conectados subterráneamente con la corriente mitológica de todos los tiempos y culturas (Rubino, 1994). En el caso de Débora, ella fue incapaz de participar en los escasos mitos compartidos por su sociedad, por lo que se vio obligada a inventar su propio reino mítico.

Reinos imaginarios como el de Débora o el de la joven que decía residir en la luna, dan una idea del mito subyacente del sujeto. Son fantasías individuales que representan un desplazamiento hacia el plano mitológico. Al respecto, decía Jung que: “un destino individual, humano, demasiado humano, se encuentra ensanchado hasta las proporciones de un problema mitológico y de una descripción mítica” (Jung, 2001: 370).

Cuando personas con problemas psicológicos asisten a sus lugares de culto religioso, pueden escuchar textos sagrados que elevan su sufrimiento personal a la dignidad de un sufrimiento colectivo. En otras palabras, sus padecimientos se elevan a un nivel mítico en el que la persona deja de estar sola para encarnar al mismo tiempo a toda la humanidad sufriente. Algo semejante ocurriría en un caso como el de Débora, en que las fantasías pueden pasar a un plano más elevado y alcanzar dimensiones mitológicas; la persona deja de preocuparse por los aspectos cotidianos, para comenzar a interactuar con personajes míticos provenientes del inconsciente colectivo. Ese estado no representa en sí una curación de sus males pero sí una reacción compensatoria que le permite sobreaguar; además, representa una situación potencialmente sanadora, como sucedió en la experiencia relatada.

SEXTA HISTORIA

En un programa de televisión en Nueva York le hicieron una entrevista al director de cine sueco Ingmar Bergman. En sus respuestas, Bergman describió los sentimientos internos que le conducían a la realización de sus películas y la forma como las experimentaba en términos de ver su vida como una totalidad. Al describir el criterio interno por el que sabía cuándo había tenido éxito en hacer de una película una obra de arte, dijo: “he entendido más tarde… que todas mis películas son sueños. No en el sentido de que los haya soñado ahora, pero de algún modo…. las he visto antes de escribirlas (…) Todo lo he visto o escuchado dentro o lo he sentido… y luego he usado la realidad. He mezclado la realidad del mismo modo que se mezclan los sueños…. Y si tal vez el público ha mirado hacia el interior secretamente, de pronto se habrá encontrado en sus mentes con mis sueños, y habrá sentido que se parecen a los suyos. Creo que ésta es la mejor forma de comunicarme”. Para ampliar su pensamiento, Bergman añade “El sueño nunca es intelectual pero cuando sueñas, tu intelecto puede empezar a funcionar. Puede iniciarte intelectualmente… y ofrecerte una nueva forma de pensar, de sentir…. Puede darte un nuevo enfoque de tu paisaje interior y de pronto puede otorgarte un poco de nueva forma de conducir tu vida”.

En la entrevista pone luego de manifiesto que su práctica de llevar los sueños a sus obras de arte había tenido el efecto, no sólo de curarle de demonios internos, como el del miedo a la muerte, sino de guiarle hacia un sentido de trascendencia de la vida. “Siempre me han interesado esas voces internas. Creo que todos escuchamos esas voces y sentimos esas fuerzas… Siempre he deseado llevarlas a la realidad, ponerlas sobre la mesa” (8).

Con el relato de Bachué (cuarta historia) se presentó un ejemplo de la forma en que los mitos pueden representar medios para acceder a verdades existenciales. En la historia quinta, se ilustró cómo Débora, al tener tan escindido su mundo consciente del inconsciente, hace que las imágenes internas vayan más allá de lo personal, para entrar en contacto con el nivel profundo de la psique, y pasen de forma natural al nivel del mito. En esta nueva historia de Bergman, se muestra que es también posible que personas profundamente centradas interiormente puedan contactar este nivel profundo del ser de los arquetipos, para encontrar un significado existencial. Enseña que es posible que personas creativas accedan a patrones simbólicos del inconsciente colectivo para extraer de ellos imágenes que entren en interacción con su cotidianidad, logrando dar un mayor sentido a sus vidas (Progoff, 1997).

Ya hemos mencionado la estrecha relación entre sueños y mitos. Bergman ha comprendido que los sueños no son sólo experiencias e imágenes que suceden en el estado onírico, sino que abarcan todo aquello que comprende la dimensión simbólica de la psique. Sus películas suelen comenzar con una imagen obtenida de un sueño, y ese es el punto de partida para el proceso de creación. Luego, esa imagen es mezclada con las realidades cotidianas de su vida, y de esa interacción surge una nueva realidad, que es una nueva película. Si esta labor se realiza adecuada y constantemente, se descubrirá también un pleno sentido de la vida, porque a través de las obras resultantes, se alcanza la dimensión simbólica de la experiencia humana.

En sus películas, Bergman permite que sus demonios internos salgan para que puedan hablar, actuar y revelar sus deseos. Al hacerlo, se puede exorcizar y neutralizar su potencia negativa, con lo que se habrá conseguido una forma de terapia espontánea. En el caso de este director de cine, al igual que el de la historia del hechicero sioux (tercera historia), tales experiencias son sanadoras, y lo son tanto para el creador como para quienes ven su obra y participan en la atmósfera que crea su trabajo. Dice Bergman que con su estrategia se entabla la mejor de las comunicaciones con los espectadores, no porque se haya comunicado un mensaje claro, sino porque logra tocar un nivel profundo de la psique de las personas.

En síntesis, Bergman es un ejemplo de la manera en que el diálogo creativo entre consciente e inconsciente, puede conducir a una dimensión espiritual de la realidad. La continuidad de tales experiencias puede configurar un mito viviente a través del cual el individuo establezca un contacto que trascienda incluso su propia obra creativa.

EL MITO PERSONAL

Existe un simbolismo mitológico del roble y la bellota, pues en varias regiones del mundo, el roble era el árbol mágico de los antepasados, y su semilla el producto y origen de nuevos robles. Explica Hillman (1996) que de la misma manera en que las bellotas contienen en potencia todo el enorme y sólido roble comprimido en su interior, así mismo el ser humano nace con un carácter exclusivo encerrado en su inconsciente, con el conocimiento requerido para realizarse. Este carácter puede ser llamado también imagen innata, vocación, sino o destino, y la tarea fundamental del sujeto será descubrirlo y activarlo, pues es posible que en la mayoría de los casos las personas lo eviten, lo pospongan y hasta lo pierdan para siempre.

Así la “teoría de la bellota” propone que toda persona nace con un destino que se debe buscar para lograr desarrollarlo. La forma más ilustrativa de este proceso son las vidas de algunas personas creativas como la de Bergman (9), que han encontrado el camino para poner en comunicación el plano interno de la psique con el exterior. Han sido capaces de extraer las imágenes de dentro de sí mismos para encarnarlas luego en sus obras externas, logrando ir hacia adentro y hacia fuera, una y otra vez.

Estos casos pueden entenderse como realizaciones de mitos personales ya que sus comportamientos y obras dan respuesta a procesos internos que los llevan a desarrollar los potenciales inconscientes de la psique. Proponemos una definición de mito personal, como “el carácter único con que nace cada ser humano en su inconsciente, el cual demanda ser cumplido como requisito para la realización de los potenciales de su propia individualidad”.

REFLEXIONES FINALES

A lo largo de las historias incluidas en este texto se han querido señalar algunas características de la aparición de los arquetipos en la consciencia, que se resumen a continuación.

Las manifestaciones arquetípicas se presentan en forma de “motivos”recurrentes: colectivamente en mitos y cuentos; individualmente en fantasías, visiones y mitos personales, entre otros. Muchos de los primeros se originan a partir de una invasión de contenidos arquetípicos en un individuo que cuenta su vivencia al grupo al que pertenece. Una característica común de todos ellos es que son expresiones no sólo espontáneas sino también involuntarias; es decir, estos relatos son proyecciones de lo que ocurre en los procesos psíquicos de los individuos o los pueblos, pero en el momento en que emergen, los creadores no se dan cuenta que lo están haciendo, pues los experimentan y transmiten como algo completamente diferente de lo que son. Por eso se dice que todas estas narraciones no se inventan, sino que “suceden”, aparecen, y se vivencian.

Además, las imágenes simbólicas resultantes serán para los individuos una realidad tan evidente, como los objetos de la realidad empírica. Al reconocer este material como algo verdadero, el enfoque junguiano lo aprovecha terapéuticamente en beneficio del ser humano. De la misma manera que las manifestaciones arquetípicas individuales son potencialmente utilizables con beneficios terapéuticos, los mitos y cuentos populares pueden concebirse como una terapia mental colectiva, relacionados con las grandes inquietudes de la humanidad. Es decir, en una sociedad actúan como un alivio para las neurosis de sus miembros. Ese es el significado de las palabras de Eliade: “Un mito es una forma de dar sentido a un mundo que no lo tiene. Los mitos son patrones narrativos que dan significado a nuestra existencia” (2001: 35).

El efecto terapéutico individual y colectivo se basa en el principio compensador de la psique, consistente en que cuando la consciencia percibe algo en forma unilateral, el inconsciente reacciona mostrando en forma compensatoria aquello que se deja de ver. Y si las circunstancias lo exigen, la compensación no sólo se abrirá al inconsciente personal sino a capas más profundas del inconsciente colectivo, activando contenidos arquetípicos. El efecto curador de los arquetipos se fundamenta también en el poder transformador del símbolo, organizador de los motivos arquetípicos. La dificultad para interpretar psicológicamente estas expresiones se debe a que se presentan en un lenguaje no racional sino simbólico.

En ocasiones, ante un mundo lleno de incertidumbres, las representaciones arquetípicas pueden aparecer en la psique individual como un intento de dar sentido a la existencia y elevar su sufrimiento personal al nivel de un sufrimiento colectivo, lo cual representa una situación potencialmente sanadora. No obstante, personas creativas pueden vivir su mito personal, al conectarse con energías latentes internas y movilizarlas hacia fuera, adoptando la forma de actividades cotidianas que contribuyan a dar significado a la vida. En síntesis, las manifestaciones arquetípicas, sean individuales o colectivas sirven de vehículo para entrar en comunicación con el inconsciente colectivo, el cual representa la voz de la sabiduría milenaria.

Los planteamientos de la psicología analítica sobre las funciones del mito llevan a una consecuencia que afecta a todos, y es que existe un enorme riesgo en la actual actitud racional tan unilateral que tiende a desvalorizar sueños, fantasías personales, mitos, ritos y cuentos populares, sin ofrecer un substituto de ellos. Muchos mitos y cuentos de nuestras culturas precolombinas han sido desdeñados por el racionalismo o por la ola colonizadora, perdiendo su función de dar sentido a la existencia. Una buena parte de los problemas emocionales actuales estaría directamente asociada con el rechazo de los mitos o la no correspondencia con los imperantes. A este respecto, el psicólogo Jerome Bruner afirma: «Cuando los mitos predominantes no se ajustan a las diferentes circunstancias del hombre, la frustración se expresa mediante su destrucción y la búsqueda solitaria de la identidad interna.» (Citado por May, 1998: 18).

Podría servir de consuelo admitir que los mitos colectivos siguen apareciendo, lo queramos o no, y que lo hacen en formas adaptadas a la modernidad. El reino creado por Débora resulta sorprendente por su semejanza con películas tales como “El Señor de los Anillos” o la “Guerra de las Galaxias”. Sin embargo, este tipo de mitologías no son fácilmente reconocibles, pues han pasado por un proceso de “racionalización”, lo que hace cada vez más difícil que las vivenciemos en profundidad. Dice Eliade (2001: 37) que “La novedad del mundo moderno se traduce en una revalorización a nivel profano de los antiguos valores sagrados”. O sea, que la modernidad ha desacralizado los mitos, lo que les resta su poder transformador.

Muchas personas han perdido su rumbo y su propósito en la vida, por lo que los conflictos humanos las desbordan. Desesperadas se precipitan a la búsqueda de nuevos cultos, buscando respuestas a su desazón, anhelando encontrar algo que llene el vacío de sus vidas. Hay una necesidad humana del material arquetípico, pero a menos que consigamos mitos y cuentos auténticos, se corre el riesgo de que la sociedad llene el vacío con pseudos-mitos. Existe un gran riesgo en las sectas, las cuales manejan el poder arquetípico de los mitos, pero sin tener en cuenta límites, frenos o responsabilidades sociales (May, 1998). Pueden surgir falsos profetas que movilicen esos poderes arquetípicos para conseguir adeptos, prometiendo felicidad y amor, y llevando a la demencia. El caso de Jim Jones en Guyana, donde se presentó la tragedia del suicidio colectivo de casi 1.000 seguidores es una advertencia contra este tipo de cultos.

Hay una doble necesidad que apremia al individuo actual buscando reencontrar el sentido pleno de la existencia; esta búsqueda la puede hacer por dos vías: por la vía colectiva, al rescatar y valorar los mitos y cuentos populares autóctonos, que dan respuesta a los grandes enigmas de la vida. Por la vía individual, al llevar a cabo la búsqueda del propio mito personal que permita dar respuesta al pleno sentido de la propia individualidad. Estos caminos no sólo conectan el pasado y el presente de la humanidad sino que posibilitan ver y soñar un futuro diferente.

NOTAS DE PIE DE PÁGINA

(1) El analista junguiano Ira Progoff lo denomina “Mito Viviente” en su contribución para el libro Mitos, sueños y religión, editado por Joseph Campbell, 1997.

(2) Esta historia es relatada por Von Franz en la primera parte del documental “The Wisdom of the Dream”, realizado por Stephen Segaller en 1989.

(3) Este hecho es relatado por Carl G. Jung en el Vol. 9/1 de su Obra Completa,Los Arquetipos y lo Inconsciente Colectivo, Madrid: Editorial Trotta, 2000. Versión resumida.

(4) Historia relatada por Von Franz en su libro Érase una vez…, Barcelona: Editorial Luciérnaga, 1970. Versión resumida.

(5) Adaptado del mito recogido por Javier Ocampo en su libro Mitos y leyendas bogotanas, Bogotá; Plaza & Janés, 2001.

(6) Un análisis más detallado puede encontrarse en el artículo de Maria Claudia Munévar “Transición al patriarcado en los mitos cosmogónicos chibchas”, disponible en: http://www.adepac.org/P06-53.htm

(7) Este relato lo recuerda Rollo May en su obra La necesidad del Mito: la influencia de los modelos culturales en el mundo contemporáneo, Barcelona: Paidós, 1998. Este autor, a pesar de pertenecer a la psicología existencial, coincidía con Jung en muchos aspectos en el tema de los mitos.

(8) Esta entrevista es recordada por Ira Progoff en su artículo ”Los sueños de la vigilia y el mito viviente”, del libro Mitos, sueños y religión, editado por Joseph Capbell. Barcelona: Editorial Kairós, 1997, Pags. 163-182. Versión resumida del texto.

(9) En su libro El código del alma, James Hillman presenta el ejemplo de muchas personalidades que lo consiguieron, con información basada en las biografías de estos individuos.

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