{"id":861,"date":"2009-06-29T19:50:28","date_gmt":"2009-06-30T00:50:28","guid":{"rendered":"http:\/\/adepacolombia.wordpress.com\/?p=861"},"modified":"2024-03-16T22:11:41","modified_gmt":"2024-03-16T22:11:41","slug":"imago-dei-un-estudio-sobre-la-psicologia-de-la-religion-en-c-g-jung","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.adepac.org\/inicio\/imago-dei-un-estudio-sobre-la-psicologia-de-la-religion-en-c-g-jung\/","title":{"rendered":"Imago Dei: un estudio sobre la psicolog\u00eda de la religi\u00f3n en C.G. Jung (S\u00edntesis)"},"content":{"rendered":"
\n
\n
\n

James W. Heisig<\/h3>\n

\"\"<\/p>\n

Doctor en Filosof\u00eda de la Religi\u00f3n por la Universidad de Cambridge, ha sido profesor en las universidades de Iowa, Chicago, M\u00e9xico, Norfolk y Pompeu Fabra (Barcelona). En la actualidad es profesor en la Facultad de Artes y Letras de Nazan (Jap\u00f3n) y director del Nazan Institute for Religion and Culture. Autor de una vasta obra filos\u00f3fica, Herder public\u00f3 tambi\u00e9n en 1991 su Kanji para recordar, Hace un par de a\u00f1os visit\u00f3 Colombia para dictar algunas conferencias sobre Teolog\u00eda en la Universidad Javeriana de Bogot\u00e1. Ha escrito varias otras obras relacionadas con los temas de la noci\u00f3n de Dios en la psicolog\u00eda Junguiana, entre otras, Imago Dei, el libro del cual se hace abajo una s\u00edntesis. El resumen ha sido elaborado con base en la traducci\u00f3n del ingl\u00e9s, por el estudiante de Psicolog\u00eda de la Universidad Nacional, Daniel Ch\u00e1vez, quien est\u00e1 actualmente realizando su tesis de pregrado en un tema asociado con esta obra. El E-mail de Daniel es: daniel_rsi@hotmail.com<\/em><\/h4>\n<\/div>\n
\n

__________________________________________<\/strong><\/h4>\n

Traducido del ingl\u00e9s y s\u00edntesis por Daniel Ch\u00e1vez<\/em><\/h4>\n

Este texto traza una radiograf\u00eda exhaustiva sobre la Psicolog\u00eda de la religi\u00f3n de Jung a trav\u00e9s del seguimiento al desarrollo de una idea espec\u00edfica, a saber, las distintas elaboraciones que Jung le fue dedicando a la imagen de Dios en el devenir de su obra. La\u00a0imago Dei\u00a0es indudablemente la noci\u00f3n central de su concepci\u00f3n acerca de la religi\u00f3n. James W. Heisig realiza as\u00ed un trabajo de interpretaci\u00f3n sumamente cr\u00edtico en torno a esa idea, mostrando, adem\u00e1s de la fineza en la teorizaci\u00f3n junguiana, los principios metodol\u00f3gicos que lo guiaron en la construcci\u00f3n de su teor\u00eda, ya que por medio de la historia de ese t\u00e9rmino en su pensamiento, se puede rastrear en otro nivel la significatividad y profundidad conferida a los arquetipos en general, tarea no tan descabellada si se tiene en cuenta que, seg\u00fan varios int\u00e9rpretes de su obra, casi todo lo que Jung escribi\u00f3 hac\u00eda referencia, de una forma u otra, a la religi\u00f3n.<\/h4>\n

En el prefacio el autor inicia haciendo una advertencia acerca de la particularidad del pensamiento junguiano, referente a la dificultad de presentar su obra en un sentido puramente cronol\u00f3gico, dado que en Jung ning\u00fan concepto muestra una clara evoluci\u00f3n. Por lo dem\u00e1s, a diferencia de Freud, Jung no es como tal un autor sistem\u00e1tico; sus ideas se prestaban a una reelaboraci\u00f3n impredecible en cada etapa de su vida, de tal suerte que al intentar una reconstrucci\u00f3n de su pensamiento seg\u00fan una perspectiva de desarrollo, se corre el riesgo de ofrecer una imagen un tanto arbitraria y artificial de sus ideas, y no obstante, la tarea se justifica por cuanto sirve al inter\u00e9s de comprender la importancia que la imago Dei lleg\u00f3 a tener en su psicolog\u00eda.<\/h4>\n

La Primera \u00c9poca (1902-1920)<\/h4>\n

Los primeros comentarios de Jung acerca de la psicolog\u00eda de la religi\u00f3n no surgieron sino hasta 1909. Para esta \u00e9poca su inter\u00e9s en los fen\u00f3menos religiosos estaba orientado a discernir su forma de aparici\u00f3n en ciertos casos de perturbaci\u00f3n psicopatol\u00f3gica. De hecho, su tesis de grado fue dedicada a una joven de quince a\u00f1os diagnosticada por \u00e9l como un caso de \u201cdementia praecox\u201d (esquizofrenia), de quien se dec\u00eda que era m\u00e9dium y que la rodeaban m\u00faltiples fen\u00f3menos \u201cocultos\u201d; durante los episodios de crisis, la joven de repente recitaba m\u00e1ximas b\u00edblicas y preceptos piadosos en un tono de revelaci\u00f3n. Jung lleg\u00f3 a distinguir dos personalidades subconscientes, una de ellas representaba la imagen reprimida de un pastor que recientemente la hab\u00eda confesado. Asimismo, otros casos que trat\u00f3 en esta \u00e9poca en que era cercano a Freud, plantean de manera alusiva esa relaci\u00f3n entre estados alucinatorios y las visiones de los santos o profetas; uno bien significativo era el de una persona con \u201cdesorden man\u00edaco del estado de \u00e1nimo\u201d, quien se cre\u00eda a s\u00ed mismo como un nuevo Cristo con la misi\u00f3n de establecer un nuevo reino de Dios en la tierra. Sin embargo, para esta \u00e9poca, a\u00fan no hay un principio general para la \u201cetiolog\u00eda de la imaginer\u00eda religiosa\u201d.<\/h4>\n

En el art\u00edculo \u201cLa significaci\u00f3n del padre en el destino individual\u201d, Jung, habiendo incorporado las tesis de Freud acerca de la sublimaci\u00f3n de la imago paterna en la figura de Dios, aplica los argumentos de Freud a la imagen de Dios tanto en el cristianismo y en el juda\u00edsmo. Su tesis central ubica a las religiones como \u201csistemas de fantas\u00eda\u201d cuyo fin no es otro m\u00e1s que el de resolver problemas sexuales. Jung considera que el modelo de las relaciones padre-hijo puede ser extrapolado a la comprensi\u00f3n de la historia misma de las religiones. En este sentido, \u00e9l plantea que el establecimiento del monote\u00edsmo en la religi\u00f3n jud\u00eda, la figura de un Dios \u00fanico, debe ser entendido como una proyecci\u00f3n que busca la continua adaptaci\u00f3n del impulso sexual a las represiones del medio social (sublimaci\u00f3n) tras la inevitable ruptura de la dependencia infantil. Sin embargo, habr\u00eda impulsos que permanecer\u00edan sin domesticar, es decir, que la sublimaci\u00f3n no ser\u00eda completa y, por tanto, se har\u00eda necesaria la implementaci\u00f3n de pr\u00e1cticas compulsivas: ceremonias y rituales excesivamente rigurosos. Tan s\u00f3lo los m\u00edsticos y profetas habr\u00edan llevado a cabo una sublimaci\u00f3n exitosa, y en el caso de los profetas esto ser\u00eda m\u00e1s evidente por cuanto la identificaci\u00f3n con Yahveh los convierte en \u201clos padres de su pueblo\u201d.<\/h4>\n

Cristo, por ejemplo, tambi\u00e9n consum\u00f3 la tarea prof\u00e9tica una vez que desplaz\u00f3 la relaci\u00f3n \u201ccontractual\u201d y compulsiva con Dios hacia una relaci\u00f3n basada en un amor personal con la divinidad. Pero as\u00ed como sucedi\u00f3 con la religi\u00f3n jud\u00eda, la sublimaci\u00f3n no fue perfecta para los seguidores de Cristo, con lo cual regres\u00f3 la compulsi\u00f3n ritual representada por la iglesia, y, nuevamente, s\u00f3lo los santos fueron capaces de alcanzar la libertad interior. Heisig plantea que por esta v\u00eda tal vez pueda interpretarse el llamado de la teolog\u00eda moderna concerniente a la b\u00fasqueda de la experiencia personal en un intento por liberar a los creyentes de la compulsi\u00f3n. De un modo u otro, Jung sostiene la tesis freudiana de la transformaci\u00f3n de la relaci\u00f3n padre-hijo en la relaci\u00f3n hombre-dios. As\u00ed la divisi\u00f3n entre la figura de Dios en tanto que amor sublime (completa represi\u00f3n sexual), y la figura del diablo como representante de la lujuria sexual desatada, da cuenta de la transferencia de los valores y faltas constelados en la\u00a0imago\u00a0del padre.<\/h4>\n

Sin duda esta primera etapa es poco innovadora puesto que se trata del tiempo en que Jung colaboraba con Freud en la cristalizaci\u00f3n y difusi\u00f3n del psicoan\u00e1lisis. Pero prontamente empezar\u00e1 a mostrarse cr\u00edtico con la teor\u00eda sexual freudiana, sugiriendo por su parte la importancia de la mitolog\u00eda y ciertos motivos religiosos para la comprensi\u00f3n profunda de la neurosis y la psicosis. \u201cPsicolog\u00eda del Inconsciente\u201d, obra de 1910, ser\u00e1 el principio de la discordia entre el maestro y su \u201chijo pr\u00f3digo\u201d. Y no obstante, si bien presenta una modificaci\u00f3n significativa de la teor\u00eda freudiana, Jung a\u00fan se adhiere, en lo concerniente a la religi\u00f3n, a su tesis de 1909, donde planteaba que las religiones son sistemas de fantas\u00eda que se alimentan de la libido incestuosa del periodo infantil. Lo que agrega se refiere a precisiones de orden epistemol\u00f3gico. Jung distingue entre dos formas de pensamiento (dirigido y fantasioso) que a su vez corresponden a dos formas de verdad (literal y psicol\u00f3gica). La verdad literal es alcanzada por la v\u00eda de la reflexi\u00f3n conscientemente dirigida hacia los objetos f\u00edsicos de la experiencia com\u00fan, mientras que la verdad psicol\u00f3gica proviene de la actividad fantaseadora del inconsciente, se trata de los objetos de la experiencia interna que como tal son espont\u00e1neos y se alejan de la \u201crealidad\u201d. Jung se concentra entonces en la verdad psicol\u00f3gica puesto que es el dominio propio de los sue\u00f1os, visiones, fantas\u00edas y creencias religiosas. La intenci\u00f3n de Jung no es otra que fundamentar la \u201crealidad\u201d o certeza de los fen\u00f3menos religiosos en su pura dimensi\u00f3n de din\u00e1mica psicol\u00f3gica, en lugar de descartarlos como \u201cirreales\u201d por cuanto no convergen con los descubrimientos de la ciencia y la racionalidad. Es m\u00e1s, ni siquiera la verdad metaf\u00edsica o cient\u00edfica tiene un estatuto distinto en el plano de la indagaci\u00f3n psicol\u00f3gica, es decir, las pretensiones de verdad metaf\u00edsica no dejan de ser, en el plano psicol\u00f3gico, m\u00e1s que fantas\u00edas proyectadas.<\/h4>\n

El estudio del fen\u00f3meno religioso se bifurca en dos cuestiones fundamentales: por una parte el \u201cpor qu\u00e9\u201d de las proyecciones religiosas, que para ese tiempo Jung caracteriza como \u201crespuestas ps\u00edquicas a deseos insatisfechos, donde imaginamos aquello de lo cual carecemos\u201d (p.23). El segundo aspecto concierne al \u201cde d\u00f3nde\u201d de las proyecciones religiosas, que \u00e9l refiere en t\u00e9rminos de \u201cinclinaciones arcaicas\u201d que todos los hombres comparten. En otras palabras, el primer aspecto tiene que ver con \u201ccausas finales\u201d, mientras que el segundo hace referencia a las causas materiales. Aunque Jung se enfoca con mayor intensidad en el aspecto de las causas finales, debemos notar que aqu\u00ed ya aparece el primer esbozo de su concepto de \u201carquetipo\u201d e \u201cinconsciente colectivo\u201d. Para Heisig, sin embargo, Jung incurre en una grave inconsistencia al intentar integrar la teor\u00eda freudiana de la satisfacci\u00f3n de los deseos y la visi\u00f3n filogen\u00e9tica del inconsciente. De un lado \u00e9l sostiene que los s\u00edmbolos proyectados tienen significados precisos de los que el terapeuta posee un conocimiento mucho m\u00e1s claro que el paciente, y que efectivamente no hacen m\u00e1s que ocultar deseos reprimidos. Por otra parte, Jung ya empieza a hablar del car\u00e1cter inescrutable y oscuro del inconsciente, visible ante todo en los s\u00edmbolos m\u00edsticos e im\u00e1genes de fantas\u00eda que emergen del mismo. Tal inconsistencia ser\u00e1 resuelta m\u00e1s tarde en tanto que abandona la teor\u00eda de la satisfacci\u00f3n de los deseos y cuando proponga la diferenciaci\u00f3n entre signo y s\u00edmbolo.<\/h4>\n

El otro punto en que se percibe su cambio de perspectiva respecto a los fen\u00f3menos religiosos concierne a la ampliaci\u00f3n del concepto de libido. Para Jung no toda la libido es sexual, antes bien, ese t\u00e9rmino debe representar la energ\u00eda ps\u00edquica en general, siendo la sexualidad una de sus formas de manifestaci\u00f3n. Si bien sigue hablando de la sublimaci\u00f3n del deseo incestuoso, Jung interpreta ese deseo no tanto en el sentido de la inclinaci\u00f3n sexual hacia los padres sino m\u00e1s bien en tanto que \u201cs\u00edntoma de una represi\u00f3n m\u00e1s profunda de la energ\u00eda ps\u00edquica que deber\u00eda fluir hacia la consciencia\u201d (p.25). Esta idea adquiere su verdadera dimensi\u00f3n cuando Jung argumenta que la prohibici\u00f3n del incesto en la historia humana ha tenido el efecto de crear la auto-consciencia individual por cuanto promueve la separaci\u00f3n de la tribu o familia. Dentro de ese marco, las creencias religiosas adoptan una funci\u00f3n ambivalente. En su aspecto positivo, redirigen el deseo incestuoso \u201cespiritualiz\u00e1ndolo\u201d en una relaci\u00f3n con realidades trascendentes, de tal forma que la amenaza de la libido reprimida es reemplazada por una expresi\u00f3n sublimada. En tanto que el lado negativo de la religi\u00f3n estar\u00eda representado en la compensaci\u00f3n proyectada de la libido reprimida en lugar de una compensaci\u00f3n real. Seg\u00fan esta tesis, Jung propone que el psicoan\u00e1lisis debe ser postulado como la alternativa moderna a la religi\u00f3n, por el hecho de que posibilita el conocimiento de los deseos inconscientes con la consecuente capacidad de controlarlos racionalmente en lugar de recurrir a mundos ilusorios de entidades sobrenaturales.<\/h4>\n

Claro est\u00e1 que para este primer tiempo, la actitud de Jung hacia la religi\u00f3n no es otra que la del ate\u00edsmo ilustrado, y en ese sentido le replica a la religi\u00f3n sus excesos de orden moral y \u00e9tico, que en \u00faltima instancia se convierten en obst\u00e1culos para la profundizaci\u00f3n de la auto-consciencia. De acuerdo a esto, su objetivo consiste en transformar \u201cpatrones de creencia\u201d por \u201cpatrones de comprensi\u00f3n\u201d. La imagen de Dios, entendida en los t\u00e9rminos expuestos, constituye una proyecci\u00f3n inconsciente de cierta cantidad de libido que es identificada con una realidad metaf\u00edsica, y cuya funci\u00f3n consiste en proporcionar cierta seguridad al desarrollo de la consciencia individual de que no necesita sacrificar la dependencia infantil. En las religiones antiguas se trataba de la relaci\u00f3n con la madre como fuente de los atributos divinos, luego vendr\u00eda a imponerse como decisiva la relaci\u00f3n con el padre. La intenci\u00f3n de Jung no se dirige a \u201cdivinizar el sustrato libidinal, sino mas bien a psicologizar aquello que los hombres proyectan como divino\u201d (p.27). De esta manera, puesto que Dios se compone de libido proyectada, y \u00e9sta aglomera deseos conflictivos y opuestos, es de esperar que la imagen de Dios contenga esta ambig\u00fcedad fundamental. As\u00ed llegar\u00e1 a decir respecto del\u00a0Libro de Job\u00a0que este nos muestra a un Dios en su faz tanto destructiva como creadora. En \u201cPsicolog\u00eda del inconsciente\u201d, aunque Jung considera que los mitos religiosos pueden ser ben\u00e9ficos para las \u201cmasas no iluminadas\u201d, llega a concederle a la religi\u00f3n el car\u00e1cter positivo de cierta equilibraci\u00f3n ps\u00edquica, pero su ate\u00edsmo lo conduce a pensar la religi\u00f3n como algo a superar ya que su estructura es casi la misma de una neurosis. A este respecto Jung acusa la influencia no tan abiertamente declarada de Nietzsche en cuanto afirma en 1916 que el cristianismo est\u00e1 destinado a ser digerido en el proceso de la historia, pero antes de que esas fuerzas se hagan colectivas s\u00f3lo unos pocos tendr\u00e1n el valor de concebir sus propios valores por fuera del cristianismo.<\/h4>\n

Entre los a\u00f1os 1912-1920 Jung no publica algo espec\u00edfico acerca de la psicolog\u00eda de la religi\u00f3n, pero su teor\u00eda empieza a tomar una forma m\u00e1s original en la medida en que se separa de la teor\u00eda sexual de Freud, a\u00fan cuando no rechaza por entero la hip\u00f3tesis de la satisfacci\u00f3n de los deseos. Durante estos a\u00f1os aparecen las primeras referencias al inconsciente colectivo y los arquetipos, as\u00ed como la exigencia de ofrecer un punto de vista \u201cteleol\u00f3gico\u201d que sea complementario del enfoque \u201ccausal\u201d de Freud en el acercamiento a los fen\u00f3menos mentales. Heisig se\u00f1ala que para esta \u00e9poca se puede percibir el germen de una transformaci\u00f3n en la perspectiva junguiana respecto de la religi\u00f3n, ya que habla del car\u00e1cter ineludible y el valor pragm\u00e1tico de la religi\u00f3n en la medida en que nos permite entrar en contacto con \u00e1reas del inconsciente que de lo contrario permanecer\u00edan enteramente inaccesibles, de tal suerte que no es suficiente con plantear que es preciso reemplazar la religi\u00f3n con la ciencia, tanto m\u00e1s cuanto que la religi\u00f3n ha acompa\u00f1ado al ser humano desde sus albores cumpliendo una funci\u00f3n que no consiste tan s\u00f3lo en restringir o protegernos de la libido reprimida, sino adem\u00e1s, en proporcionar un conjunto de incentivos que conduzcan al ser humano al trabajo creativo en beneficio del sostenimiento de una sociedad determinada.<\/h4>\n

El cambio de postura en Jung puede ser entendido si nos referimos a las transformaciones que ten\u00edan lugar en su teor\u00eda del simbolismo. \u201cSi el an\u00e1lisis de los sue\u00f1os y las fantas\u00edas puede ser iluminado por el estudio de la mitolog\u00eda, si esta comparaci\u00f3n nos conduce a postular un estrato \u201cimpersonal\u201d del inconsciente, y si esta hip\u00f3tesis puede ser a su vez usada para explicar el origen de todos los s\u00edmbolos m\u00edtico-religiosos, luego la interpretaci\u00f3n del inconsciente no ha de agotarse mediante una sem\u00e1ntica de los deseos personales reprimidos\u201d (p.30). Lo anterior implica la consideraci\u00f3n de lo inadecuado e insuficiente de la teor\u00eda freudiana de la satisfacci\u00f3n de los deseos. De esta forma el concepto de Dios deja de estar referido al drama de los deseos reprimidos y pasa a ser un s\u00edmbolo para esa dimensi\u00f3n \u201cimpersonal\u201d del inconsciente. Jung se vio llevado hacia este tipo de deducciones a partir de algunos estudios de caso donde el ego-consciente, en su intento por asimilar las im\u00e1genes provenientes del Inconsciente Colectivo, por lo general se ve\u00eda sobrepasado y conducido a la identificaci\u00f3n con esos arquetipos.<\/h4>\n

Tal identificaci\u00f3n conduce a lo que Adler llamaba \u201cdivinizaci\u00f3n\u201d del ego o auto-deificaci\u00f3n, y que Jung explicaba como el efecto de la introyecci\u00f3n de aquellos contenidos del inconsciente en el plano subjetivo, a diferencia de las \u201creligiones primitivas\u201d donde acontece una proyecci\u00f3n desde el inconsciente de todas \u201clas im\u00e1genes primordiales que constituyen la propiedad com\u00fan de toda la humanidad\u201d(p.31). En estos a\u00f1os Jung dio a luz un extra\u00f1o manuscrito llamado \u201cSeptem Sermones ad mortuos\u201d que s\u00f3lo les fue entregado a algunos de sus amigos. Jung habr\u00eda de arrepentirse en su madurez de ese manuscrito que luego calificar\u00eda como el m\u00e1s grande pecado de su juventud.\u00a0Septem Sermones\u00a0combina un poco de gnosticismo con especulaciones metaf\u00edsicas acerca de la alquimia, y para nosotros es importante por cuanto ah\u00ed se da por vez primera la identificaci\u00f3n entre Dios y el Inconsciente Colectivo, es decir, que Dios no es tan s\u00f3lo un s\u00edmbolo m\u00e1s de la psique colectiva, sino un s\u00edmbolo que designa \u201cese misterioso y profundo estrato de la mente\u201d (p.32).<\/h4>\n

En la obra que cierra este per\u00edodo \u201cTipos psicol\u00f3gicos (1920)\u201d Jung ya ilustra una teor\u00eda mucho m\u00e1s coherente acerca de los arquetipos y el inconsciente colectivo. De su experiencia terap\u00e9utica se ve\u00eda constantemente confrontado con motivos e im\u00e1genes de naturaleza mitol\u00f3gica, contenidos que no pod\u00edan explicarse a partir de la adquisici\u00f3n personal, y que surg\u00edan espont\u00e1neamente en los sue\u00f1os y las fantas\u00edas de sus pacientes. Tales contenidos demuestran a su vez cierta naturaleza propositiva de la psique, particularidad que no es posible demarcarla mediante m\u00e9todos reductivo-causales. Resulta evidente que estos contenidos, arquetipos, constituyen el inconsciente colectivo como tal, y para esta \u00e9poca Jung los define como aquello que rebasa la consciencia egoica por cuanto constituyen una suerte de dep\u00f3sito mn\u00e9mico que surge a trav\u00e9s de la condensaci\u00f3n de incontables procesos de la misma \u00edndole. Contrario entonces a la concepci\u00f3n de la tabula rasa, nuestra mente viene equipada con estas formas de \u201caprehensi\u00f3n ps\u00edquica\u201d, lo cual significa, funcionalmente hablando, que no se trata de la adaptaci\u00f3n de una m\u00e1quina al ambiente, si se tiene en cuenta que en la estructura de la mente viene inscrita la historia de la humanidad, as\u00ed la tarea se convierte en un trabajo por articular de manera creativa el pasado m\u00edtico en el presente en que habitamos. Por ello, Jung designa a su forma de psicoterapia como m\u00e9todo constructivo o sint\u00e9tico puesto que se basa en una hermen\u00e9utica de los productos del inconsciente tratando de descifrar la \u201cfinalidad\u201d o prop\u00f3sito que los arquetipos comunican. En la tarea de desciframiento de los s\u00edmbolos es l\u00edcito trazar analog\u00edas con los mitos y la historia de las religiones, ya que cada mito es un producto del inconsciente. Pero lo que aqu\u00ed debemos subrayar es el giro radical de Jung en la valoraci\u00f3n de la religi\u00f3n y su funci\u00f3n simb\u00f3lica. En este punto se introducen los conceptos de \u201cindividuaci\u00f3n\u201d (proceso de diferenciaci\u00f3n del individuo mediante la integraci\u00f3n consciente de los contenidos de su inconsciente) y \u201cfunci\u00f3n trascendente\u201d (el poder de la psique para generar s\u00edmbolos que median entre la consciencia y el inconsciente colectivo).<\/h4>\n

Para Jung \u201creligioso\u201d ser\u00e1 todo aquello que exprese una orientaci\u00f3n incondicional y absoluta, planteamiento con el cual se aleja definitivamente de cualquier visi\u00f3n \u201cpatologizante\u201d de la religi\u00f3n, ya sea como proyecci\u00f3n o sublimaci\u00f3n de deseos reprimidos. De esta forma Jung llega a hablar de la funci\u00f3n religiosa de la psique, lo cual implica varias cosas. En primera instancia, la universalidad de este componente esencial de la psique que se halla en todas las culturas. La segunda caracter\u00edstica ata\u00f1e precisamente a lo que fundamenta la cualidad de absoluto as\u00ed como la capacidad curativa de las formas religiosas, y es que la funci\u00f3n religiosa puede liberar instintos arcaicos mediante la fantas\u00eda, esto es, que los s\u00edmbolos de todas las religiones son recreaciones de procesos inconscientes en una forma t\u00edpica y casi universal de encauzamiento, raz\u00f3n por la cual la funci\u00f3n religiosa no puede ser negada o rechazada sin un grave peligro para el bienestar ps\u00edquico. El tercer elemento concierne a la funci\u00f3n trascendente inscrita en las formas religiosas, es decir, que la funci\u00f3n religiosa est\u00e1 comprometida con la formaci\u00f3n de s\u00edmbolos a partir de los cuales se crea una relaci\u00f3n de compensaci\u00f3n entre el ego y el inconsciente colectivo, y Jung a\u00f1ade que si un problema es tomado en sentido religioso por la psique es porque implica a la totalidad del ser humano. Finalmente Jung distingue entre funci\u00f3n religiosa y dogma, afirmando que la \u00faltima, por ser algo incuestionable e inamovible, acaba convirti\u00e9ndose en un obst\u00e1culo al proceso de individuaci\u00f3n, mientras que la primera promueve la b\u00fasqueda interna de Dios o Selbst, ese s\u00edmbolo primordial del Inconsciente.<\/h4>\n

En \u201cTipos psicol\u00f3gicos\u201d Jung diferencia la imagen de Dios en tanto que idea elaborada por cada individuo y Dios como \u201cidea colectiva\u201d la cual persiste a trav\u00e9s de toda la historia. A diferencia de la imago paterna que tiene un punto objetivo de referencia, \u201cla imagen de Dios no se corresponde con nada del mundo exterior. Ya sea colectiva o individual, la imagen de Dios ha de ser vista como un s\u00edmbolo, lo cual significa que no puede ser enteramente reducida a or\u00edgenes subjetivos, a\u00fan cuando ciertas afinidades con la historia personal son demostrables\u201d (p. 38). En la misma obra, Jung le concede un cap\u00edtulo entero a esta cuesti\u00f3n bajo el t\u00edtulo de \u201cla relatividad del concepto de Dios en Meister Eckhart\u201d. Jung descubre en los planteamientos del fundador del misticismo alem\u00e1n una forma similar de entender la relaci\u00f3n con la imago Dei en tanto que arquetipo. Eckhart plantea una relaci\u00f3n rec\u00edproca entre el hombre y Dios donde \u201cel hombre puede ser entendido como una funci\u00f3n de Dios, y Dios como una funci\u00f3n psicol\u00f3gica del hombre\u201d (p.38). Jung encuentra ah\u00ed el equivalente psicol\u00f3gico para la diferenciaci\u00f3n consciente (individuaci\u00f3n) a partir de los arquetipos del inconsciente colectivo. En este sentido afirma que la imagen de Dios es la expresi\u00f3n simb\u00f3lica de cierta concentraci\u00f3n de libido inconsciente que se caracteriza por su cualidad absoluta sobre la voluntad consciente; la imago Dei es de hecho el arquetipo que representa con mayor fuerza la expresi\u00f3n de influencias inconscientes m\u00e1s poderosas y determinantes respecto de la consciencia.<\/h4>\n

La \u00c9poca Intermedia (1921-1949)<\/h4>\n

Es en esta temporada que Jung se sumerge en los \u00e1mbitos de la filosof\u00eda, la literatura, la teolog\u00eda, el gnosticismo, la astrolog\u00eda, los estudios orientales y la alquimia, con el fin de expandir su horizonte de comprensi\u00f3n \u201cpsicol\u00f3gica\u201d. Respecto a la religi\u00f3n su actitud mantiene cierta ambig\u00fcedad, lo cual es resaltado en la medida en que Jung nunca ofrece una definici\u00f3n precisa de la religi\u00f3n. Por una parte, no deja de se\u00f1alar el potencial ben\u00e9fico de la religi\u00f3n para la salud ps\u00edquica, y de otro lado critica sus cualidades inhibitorias. La ambig\u00fcedad en cuanto a la definici\u00f3n de la religi\u00f3n es visible porque en algunas partes habla de ella como toda orientaci\u00f3n hacia lo que el sujeto concibe como absoluto, y luego sugiere que, por ejemplo, la convicci\u00f3n de Freud acerca de la teor\u00eda sexual es religiosa, como tambi\u00e9n lo son los movimientos de masa. En esta \u00faltima vertiente Jung utiliza el t\u00e9rmino \u201creligioso\u201d en el sentido de una fuerte vinculaci\u00f3n emocional provocada por el contacto con alg\u00fan elemento arquet\u00edpico.<\/h4>\n

La ambivalencia de Jung en la valoraci\u00f3n de la religi\u00f3n es ante todo visible en lo concerniente a su posici\u00f3n frente al cristianismo. Algunas veces plantea que el cristianismo es ben\u00e9fico en tanto que ayuda a desarrollar la consciencia al poner en contacto al hombre con su mente inconsciente. Pero en su aspecto negativo el cristianismo se muestra represivo, sobre todo en su tendencia a degradar la val\u00eda personal al nivel de una inconsciencia colectiva donde precisamente el individuo se desvanece. Y ahora, antes que esperar la retirada final del cristianismo en la historia, Jung considera seriamente y con preocupaci\u00f3n el rechazo radical del cristianismo por parte del hombre moderno, olvidando las profundas ra\u00edces que la cristiandad ha hundido en la mente occidental, de lo cual se desprende su tendencia a buscar subrogados en la teosof\u00eda y principalmente en las religiones orientales. As\u00ed tambi\u00e9n se\u00f1ala que lo que antes era llenado por s\u00edmbolos hist\u00f3ricos, ahora es reemplazado por ideas pol\u00edticas y sociales.<\/h4>\n

Para esta \u00e9poca Jung sigue resaltando la importancia primordial de la \u201cexperiencia de Dios\u201d en contraposici\u00f3n a los dogmas o teolog\u00edas. Si bien la ciencia nunca ha descubierto ning\u00fan \u201cDios\u201d y el criticismo epistemol\u00f3gico habla de la imposibilidad de conocer a \u201cDios\u201d, nadie niega la posibilidad f\u00e1ctica de que la psique viva la \u201cexperiencia de Dios\u201d. Jung muestra aqu\u00ed cierta semejanza con los planteamientos de la teolog\u00eda negativa donde Dios permanece por siempre en lo incognoscible, lo cual no quiere decir que no sea accesible mediante la experiencia misma y que podamos hablar de ello con t\u00e9rminos de \u201cDios\u201d o \u201cTao\u201d. De hecho, la idea de Jung consiste en afirmar que todo dogma tiene en su ra\u00edz una experiencia profunda de Dios que luego fue imperfectamente derramada sobre las proposiciones de la fe. La funci\u00f3n del dogma no ser\u00eda otra que la de proteger al creyente de la experiencia, y esto es sumamente interesante por cuanto Jung era consciente de los riesgos involucrados en la experiencia directa de Dios y de que no todos habr\u00edan de ser expuestos a esa experiencia. En este sentido sugiere que para la mayor\u00eda de las personas una forma ingenua de religi\u00f3n era suficiente para la salud ps\u00edquica. Y al mismo tiempo a\u00f1ade que es un signo de salud ps\u00edquica cuando una persona es capaz de romper las barreras de la creencia colectiva y abrirse a la experiencia de Dios.<\/h4>\n

De un modo u otro, Jung lleg\u00f3 a conceder una importancia fundamental a lo espiritual dentro de su terapia; si la perturbaci\u00f3n de una persona estaba centrada en ese tipo de fuerzas, el terapeuta ten\u00eda la obligaci\u00f3n de llevar al paciente a la confrontaci\u00f3n con su funci\u00f3n religiosa, en lugar de intentar explicar esos contenidos como sustitutos de imagos paternas o deseos insatisfechos . En Jung la imagen de Dios es ante todo la proyecci\u00f3n de un arquetipo, \u201cun dominante simb\u00f3lico del inconsciente colectivo\u201d, y no una adquisici\u00f3n personal. El hecho de que la imagen de Dios sea un arquetipo implica que es una fuente inagotable de sentidos e inteligibilidad, la cual no puede ser simplemente descartada, pues ya sabemos de la importancia funcional de este arquetipo en tanto que media entre la consciencia egoica y el inconsciente colectivo, y por lo tanto es elemento vital para el proceso de individuaci\u00f3n. El objetivo de este proceso es el nacimiento del\u00a0Selbst, \u201ccuyo s\u00edmbolo principal es el mandala, un c\u00edrculo m\u00edstico que expresa la totalidad del individuo. El mandala vendr\u00eda a ser en Occidente la imagen de Dios como valor supremo y central\u201d. De esta manera nos acercamos a lo que ser\u00e1 m\u00e1s tarde una conclusi\u00f3n de su pensamiento, a saber, la identificaci\u00f3n entre la\u00a0imago Dei\u00a0y la imagen del\u00a0Self, ya que son psicol\u00f3gicamente equivalentes. En este tiempo de su elaboraci\u00f3n, Jung tambi\u00e9n ofrece analog\u00edas entre Cristo y el\u00a0Self, pero en el sentido de que la\u00a0imitatio christi\u00a0no significa sufrir las mismas tragedias de Cristo, sino llevar a cabo la finalidad de la individuaci\u00f3n, la auto-realizaci\u00f3n. Finalmente, es menester agregar que, en la medida en que la\u00a0imago Dei\u00a0es un arquetipo, ha de llevar, simb\u00f3licamente inscrito, la uni\u00f3n de los opuestos: masculino y femenino, bueno y malo. De sus estudios sobre los mandalas y la alquimia Jung se vio enteramente cautivado por esta tem\u00e1tica de la uni\u00f3n de los opuestos, y ya veremos c\u00f3mo lo aplica para su estudio acerca de la Trinidad, se\u00f1alando que el cuarto elemento faltante es precisamente el principio del mal y lo femenino.<\/h4>\n

Psicolog\u00eda y Religi\u00f3n (1937)<\/h4>\n

En este texto Jung se dedica al an\u00e1lisis de tres sue\u00f1os extra\u00eddos de un trabajo anterior. Con ello se pretende demostrar la importancia de la funci\u00f3n religiosa como algo inherente a la actividad del inconsciente. Ahora bien, el punto de partida para la concepci\u00f3n de lo religioso se modifica un tanto, ya que Jung se apoya aqu\u00ed en la fenomenolog\u00eda de R. Otto sobre la experiencia religiosa. Este autor ubica el n\u00facleo de la experiencia religiosa en lo que \u00e9l llama \u201cnuminoso\u201d, esto es, una fuerza o agencia din\u00e1mica que no es causada por un acto arbitrario de la voluntad, antes bien, el sujeto lo vive m\u00e1s \u201ccomo su v\u00edctima que como su creador\u201d. Considerada seg\u00fan esta perspectiva, la religi\u00f3n abarca toda aquella relaci\u00f3n que el sujeto establece con lo que tiene el car\u00e1cter de numinoso. La irrupci\u00f3n de lo numinoso se convierte, en el pensamiento junguiano, en una cualificaci\u00f3n de la emergencia de los arquetipos que, como ya hab\u00edamos visto, ostentan ese car\u00e1cter de autonom\u00eda y ascendencia por encima de la consciencia del sujeto. Otra de las cuestiones que se menciona a este respecto concierne a la absoluta certeza que se desprende de la experiencia religiosa, certeza de la cual no se puede hacer dudar a la persona.<\/h4>\n

Nuevamente se vuelve a resaltar la diferencia entre credo y experiencia religiosa, as\u00ed como las advertencias acerca de los peligros que implica la negaci\u00f3n extrema de lo religioso, cuyos extremos est\u00e1n representados en el ate\u00edsmo excesivo, el cual puede llevar a una peligrosa inflaci\u00f3n del ego, o la disoluci\u00f3n del individuo en los movimientos de masa. De esta manera, Jung expresa su condescendencia con aquellas personas que han alcanzado una relaci\u00f3n saludable con su inconsciente a trav\u00e9s de las creencias religiosas. En este trabajo, Jung se ve otra vez conducido al planteamiento de la imagen de Dios como arquetipo fundamental del inconsciente colectivo. Ya que a \u00e9l no le interesa argumentar acerca de la existencia metaf\u00edsica de Dios, sino que su tarea consiste en plantear la funci\u00f3n psicol\u00f3gica de la imago Dei en tanto que s\u00edmbolo de la totalidad del psiquismo. As\u00ed hallamos en \u201cPsicolog\u00eda y religi\u00f3n\u201d los primeros paralelos entre el\u00a0Self\u00a0y Dios. De los sue\u00f1os que \u00e9l analiza, se destaca la semejanza, en cuanto a la forma y contenido del sue\u00f1o, con los mandalas orientales, los cuales sintetizan, en su conformaci\u00f3n cuaternaria, la uni\u00f3n de los opuestos en la figura del Dios que ocupa el centro. La diferencia con los orientales es que los mandalas on\u00edricos que producen los occidentales no ubican ninguna deidad en el centro, particularidad que le sugiere a Jung la sustituci\u00f3n de ese lugar por \u201cla totalidad del hombre\u201d. Habr\u00eda por lo tanto una fusi\u00f3n de lo divino y lo humano en el proceso de individuaci\u00f3n que tiende hacia el s\u00ed-mismo (Selbst) o, mejor a\u00fan, hacia el \u201cDios interior\u201d.<\/h4>\n

En los a\u00f1os siguientes Jung presentar\u00e1 una conferencia titulada \u201cLa psicolog\u00eda de la idea de la trinidad\u201d (1940). Este ser\u00e1 en realidad el primer tratado enteramente dedicado a la\u00a0imago Dei. En el inicio se traza la distinci\u00f3n entre trinidad y triada, se\u00f1alando que la triada, en tanto que arquetipo, puede ser ampliamente apreciado en las religiones de la antig\u00fcedad y del oriente donde es cl\u00e1sica la imagen del Dios tri\u00e1dico, s\u00f3lo que la trinidad cristiana tendr\u00eda la particularidad de la tri-unidad de la Divinidad a diferencia del tri-te\u00edsmo de las religiones orientales. Luego Jung introduce una aclaraci\u00f3n en torno a la forma y el contenido de la Trinidad, la cual se traduce en el aspecto l\u00f3gico (consciente y racionalmente concebido) y el psicol\u00f3gico (inconscientemente producido). Del primer elemento podemos evocar la f\u00f3rmula l\u00f3gica que ofrece Plat\u00f3n en el Timeo, donde la tensi\u00f3n y oposici\u00f3n entre lo Uno y lo m\u00faltiple viene a resolverse en una instancia tercera. Desde la perspectiva psicol\u00f3gica o del contenido, la Trinidad se compone de Padre, Hijo y Esp\u00edritu. Formalmente hablando, mientras la relaci\u00f3n entre Padre e Hijo es l\u00f3gica, la aparici\u00f3n del Esp\u00edritu no lo es tanto, ya que este \u00faltimo es la\u00a0\u201cvida o el aliento que proviene y es vivido por ambos\u201d (p.55). Seg\u00fan Jung esto obedece a un tipo de pensamiento primitivo e indiferenciado mediante el cual las cualidades no eran abstra\u00eddas sino que eran simplemente yuxtapuestas.<\/h4>\n

Ahora bien, la intepretaci\u00f3n psicol\u00f3gica que nos ofrece Jung consiste en comparar las distintas im\u00e1genes de Dios con unos supuestos estadios del desarrollo de la consciencia, leyendo los procesos que para el te\u00f3logo ocurren al nivel de la Divinidad como expresi\u00f3n de las im\u00e1genes primordiales que vienen a escenificarse en la mente humana . El primero, el mundo del padre, se caracteriza por \u201cla unidad pr\u00edstina de lo Uno con la totalidad de la naturaleza\u201d (p.55). El problema del mal es inexistente hasta que la duda empieza a cernirse sobre el mundo; en ese entonces se prepara el camino para la edad del Hijo. Lo Uno ha de verse complementado por lo Otro, de tal forma que la consciencia del hombre llega a otro nivel en la medida en que el Padre se revela a s\u00ed mismo a trav\u00e9s del hijo en la figura del hombre-Dios. La aparici\u00f3n del cristianismo es inseparable de la noci\u00f3n de Esp\u00edritu Santo ya que este surge una vez que Cristo abandona la Tierra. Por corresponder a la vida com\u00fan del Padre y el Hijo, el Esp\u00edritu pone fin a la duda y reconcilia la oposici\u00f3n entre lo Uno y lo Otro, llevando de ahora en adelante la tarea de redenci\u00f3n de la humanidad. Esta etapa del Esp\u00edritu santo constituye al mismo tiempo la evoluci\u00f3n de la imagen de Dios y un nivel m\u00e1s elevado de la consciencia humana.<\/h4>\n

Y no obstante, la naturaleza arquet\u00edpica de la imago Dei s\u00f3lo viene a cristalizarse en la cuaternidad en tanto que representa la integridad misma, de tal forma que Jung concluye al mismo tiempo que \u201cla trinidad cristiana es perfecta pero incompleta, puesto que ha omitido la realidad del mal y la imperfecci\u00f3n, optando por considerar a Dios como un summun bonum\u201d (p.56). Al querer darle un lugar al mal dentro de la Divinidad en lugar de considerarlo como ausencia del Bien, la tesis de Jung sobre la cuaternidad va en contra de la concepci\u00f3n teol\u00f3gica. Pero lo que le interesa a Jung consiste en establecer, en el plano psicol\u00f3gico, la realidad efectiva del mal, el cual se expresa tanto en las tradiciones religiosas como en la experiencia personal. Psicol\u00f3gicamente hablando, las im\u00e1genes del Hijo y el Diablo representan el conflicto entre el Bien y el Mal, conflicto que ser\u00e1 resuelto en la medida en que estos dos sean comprendidos como valores relativos. El desarrollo de la consciencia implica la superaci\u00f3n de esa oposici\u00f3n en el cuarto elemento, esto es, el Esp\u00edritu Santo. Veamos entonces el s\u00edmbolo cuaternario que Jung nos propone:<\/h4>\n<\/div>\n<\/div>\n

<\/h4>\n

\"\"<\/strong><\/span><\/span><\/h4>\n<\/div>\n
\n

El arquetipo de la cuaternidad no significa otra cosa m\u00e1s que la uni\u00f3n de los opuestos, cielo y tierra, hombre y Dios, cuya conjunci\u00f3n hace emerger el s\u00edmbolo de la cruz como centro del arquetipo de la cuaternidad. Para Jung la experiencia interna est\u00e1 imbricada en esta oposici\u00f3n figurada entre Cristo y Anticristo, problema que no ha de ser simplemente desechado por la facultad de la raz\u00f3n en tanto que exigencias \u00e9ticas que no tienen ning\u00fan sentido, ya que ello implica la negaci\u00f3n del enraizamiento que esta cuesti\u00f3n tiene en el inconsciente. Es preciso recordar que en la fase del Esp\u00edritu Santo el hombre lleva sobre s\u00ed la tensi\u00f3n de los opuestos, y su tarea no es otra que la de buscar la integridad y la unidad interior sin que esto conlleve la separaci\u00f3n de la Cruz, es decir, \u201cde este mundo y su realidad\u201d (p.60). Retomando lo que hemos planteado, su inter\u00e9s en el desarrollo de la consciencia y la analog\u00eda con los \u201ctres mundos\u201d, reside en la forma que se caracteriza el proceso de individuaci\u00f3n como aquel en que se integra la mente consciente y la inconsciente.<\/h4>\n

Al tiempo que se consolida su concepci\u00f3n del simbolismo, Jung va profundizando en la llamada \u201cfunci\u00f3n religiosa\u201d, la cual est\u00e1 centrada en el arquetipo de Dios. Los s\u00edmbolos de todas las religiones comunican fragmentos de la sabidur\u00eda inconmensurable que habita en ellos. En este sentido, la comprensi\u00f3n racional se demuestra contraria a la fuente misma del simbolismo, actitud que necesariamente ha conducido a un empobrecimiento de la espiritualidad en la modernidad. Y sumado a esto, la falla de las iglesias de todo tipo en evolucionar de acuerdo a las exigencias de la mentalidad moderna. De tal suerte que la psicolog\u00eda ha de proporcionar esta ayuda al hombre moderno que busca una v\u00eda de encuentro con el inconsciente y, por tanto, con lo espiritual que se halla figurado en los arquetipos. Con estos desarrollos en mente, Jung lleva a cabo una reelaboraci\u00f3n de su argumento acerca de la trinidad. As\u00ed tenemos que la edad del Padre vendr\u00eda a significar la condici\u00f3n pasiva e irreflexiva del ni\u00f1o; por lo que esta etapa est\u00e1 caracterizada por el inconsciente. Luego, con la transformaci\u00f3n de la Edad del Hijo, el ni\u00f1o se pone en el mismo lugar del padre, lo cual evoca el \u201cpatr\u00f3n arcaico del parricidio\u201d (p.63). Sin embargo, esto no significa ning\u00fan desarrollo ya que las viejas costumbres son retenidas. La diferenciaci\u00f3n de consciencia sobreviene cuando el sujeto empieza a reflejar y discriminar el conflicto de los opuestos morales en la medida en que \u201ces libre de la ley\u201d. La imagen de Cristo crucificado entre los dos ladrones es elocuente al respecto. La segunda fase implica por tanto la aparici\u00f3n de la consciencia. En una tercera fase, la Edad del esp\u00edritu, el Padre es recuperado e integrado en el Hijo, s\u00edntesis que Jung lee como un proceso en que la consciencia llega a reconocer el inconsciente como una autoridad que va m\u00e1s all\u00e1 de los poderes de la raz\u00f3n (p.63).<\/h4>\n

Del an\u00e1lisis de la estructura tri\u00e1dica se desprende para Jung la incompletud de la trinidad, pues aunque la fase final (Esp\u00edritu santo) represente la uni\u00f3n entre consciencia e inconsciente, Dios y el hombre siguen separados. Para dar cuenta del lugar que toma la humanidad dentro de la Divinidad se precisa un s\u00edmbolo m\u00e1s completo, a saber, el arquetipo de la cuaternidad, con lo cual se consolida la imagen de este arquetipo como s\u00edmbolo de la totalidad ps\u00edquica. Si bien la Trinidad puede figurar una perfecci\u00f3n abstracta, s\u00f3lo el s\u00edmbolo de la cuaternidad y su centro, el Self, nos ofrece una imagen de la uni\u00f3n de los opuestos: Bien y Mal, masculino y femenino, esp\u00edritu y naturaleza, Dios y hombre. En la cuaternidad estar\u00eda inscrita la presencia efectiva de lo femenino dentro de la Divinidad, y a este respecto Jung evoca la importancia de Maria y los cultos her\u00e9ticos que la adoraban como Diosa antes del concilio de \u00c9feso en que se proclama la doctrina de la Asunci\u00f3n de Maria, asimismo los primeros cristianos feminizaron al Esp\u00edritu santo, los alquimistas utilizaban n\u00fameros opuestos a los masculinos, la doctrina gn\u00f3stica hablaba del Esp\u00edritu como Sophia, toda una serie de interpolaciones hist\u00f3ricas de lo femenino que le permiten a Jung afirmar la presencia de la naturaleza arquet\u00edpica de lo femenino en el s\u00edmbolo de la cuaternidad.<\/h4>\n

El proceso de desarrollo de la consciencia en tanto que tiende hacia la unificaci\u00f3nen el Esp\u00edritu como superaci\u00f3n de los contrarios, es una met\u00e1fora para hablar del proceso de individuaci\u00f3n. Ahora bien, en lo que sigue Jung empieza a proponer la figura como un s\u00edmbolo del proceso de individuaci\u00f3n. Como hijo de Dios y habiendo sufrido las limitaciones del mundo, Cristo representa el sufrimiento que el ego ha de sobrellevar, a expensas del inconsciente, en el camino a la individuaci\u00f3n. Junto con el Buda, Cristo viene a ser el s\u00edmbolo m\u00e1s diferenciado del\u00a0Self. Finalmente, Heisig nos ofrece, a manera de conclusi\u00f3n los elementos principales de esta elaboraci\u00f3n en torno a la Trinidad. 1) Dios el Padre es la imagen psicol\u00f3gica para el Inconsciente Colectivo; 2) Dios como Trinidad denota el nacimiento de la consciencia a partir del Inconsciente; 3) Dios como cuaternidad es el s\u00edmbolo para el objetivo del proceso de individuaci\u00f3n, es decir, el Self; 4) La figura de Cristo representa el \u201copus psychologicum\u201d, la lucha hacia el objetivo o el proceso de individuaci\u00f3n en s\u00ed mismo; y 5) el Esp\u00edritu Santo figura el ideal de la imitatio christi a trav\u00e9s de la decisi\u00f3n individual de dirigirse hacia el Self, en la tarea de completar y trascender la encarnaci\u00f3n que inici\u00f3 con Cristo. Heisig nos sugiere que esta equiparaci\u00f3n del Self y Cristo hemos de interpretarla como un intento de Jung por revitalizar un s\u00edmbolo que se ha vuelto ya remoto y carente de sentido para el hombre moderno.<\/h4>\n

Los A\u00f1os Tard\u00edos (1950-1961)<\/h4>\n

En la \u00faltima d\u00e9cada de su vida, Jung le dedic\u00f3, de manera espec\u00edfica, dos trabajos a la cuesti\u00f3n religiosa: \u201cAion\u201d y \u201cRespuesta a Job\u201d. En el primero se ofrece tanto una reafirmaci\u00f3n de algunas tesis ya expuestas sobre la religi\u00f3n, como una profundizaci\u00f3n y ampliaci\u00f3n del simbolismo cristiano en sus relaciones con el Self y la naturaleza de los arquetipos. Se empieza por consolidar la idea de que las religiones son formalizaciones de experiencias religiosas, pero que el dogma, el resultado de esa escansi\u00f3n, aunque sea ben\u00e9fico para las multitudes en su relaci\u00f3n con el inconsciente, puede representar un papel ineficaz cuando los s\u00edmbolos que detenta resultan inadecuados respecto del proceso de individuaci\u00f3n que es espec\u00edfico para cada sujeto. Asimismo Jung plantea la diferenciaci\u00f3n entre la actitud de la psicolog\u00eda y la teolog\u00eda en la aprehensi\u00f3n del fen\u00f3meno religioso, pues a la psicolog\u00eda no le interesan las cuestiones metaf\u00edsicas acerca de Dios, sino la realidad que adquieren para el sujeto en cuanto se vive como experiencia de algo superior.<\/h4>\n

Este texto ahonda la naturaleza de la manifestaci\u00f3n de los arquetipos, espec\u00edficamente, el de la figura de Cristo, como s\u00edmbolo dominante en el E\u00f3n que acaba de terminar, de ah\u00ed el t\u00edtulo: Aion. Uno de los pilares de la argumentaci\u00f3n se refiere al concepto de \u201csincronicidad\u201d, el cual es definido como un principio de conexi\u00f3n no-causal. En palabras de Jung, \u201csignifica la ocurrencia simult\u00e1nea de cierto estado ps\u00edquico con uno o m\u00e1s eventos externos los cuales aparecen como paralelos significativos del estado subjetivo moment\u00e1neo\u201d (p.73). En Aion se trata de la sincronicidad de la imago Dei en tanto que proceso de transformaci\u00f3n al nivel de la concepci\u00f3n de Dios y el desenvolvimiento de la consciencia que sigue un desarrollo an\u00e1logo al de aquellas im\u00e1genes de Dios. Esta coincidencia no-causal de significados es ilustrada por Jung en su exposici\u00f3n de las simultaneidades de la historia arquet\u00edpica de la humanidad, enfocada principalmente en la coincidencia entre la figura de Cristo y la imagen del pez. El esfuerzo de Jung, seg\u00fan Heisig, no es tan complejo como parece, pues lo que se pretende es establecer una suerte de \u201cmatriz ps\u00edquica\u201d, una disponibilidad inconsciente sobre la cual la figura de Cristo haya venido a ocupar el papel que de hecho ha tomado en la historia. Se trata aqu\u00ed de la manifestaci\u00f3n del arquetipo \u201cDios-hombre\u201d, cuya materializaci\u00f3n ocurri\u00f3 en la persona de Cristo, pero que es omnipresente al nivel del alma como una realidad supra-ordinada, esto es, el Self. Con el fin de fundamentar esa relaci\u00f3n, Jung buscar\u00e1 en las tradiciones del gnosticismo y la astrolog\u00eda.<\/h4>\n

Efectivamente, la imagen del pez est\u00e1 ampliamente diseminada en la literatura gn\u00f3stica, alqu\u00edmica y astrol\u00f3gica. El simbolismo del pez se halla \u00edntimamente vinculado con el arquetipo del redentor. Precisamente, en algunos evangelios ap\u00f3crifos, a Cristo se lo menciona como el pez, lo cual indica para Jung la manera en que aquel fue asimilado por el Inconsciente Colectivo. Igualmente, hay una coincidencia temporal y tem\u00e1tica entre la Cristiandad y las predicciones astrol\u00f3gicas, ya que el nacimiento de Cristo coincide con el inicio de la Era de Acuario. Esto es comprensible si se tiene en cuenta que el signo Piscis, por ser el \u00faltimo del zodiaco, se presta para las caracter\u00edsticas escatol\u00f3gicas propias del Cristianismo en tanto que inicio y final de los tiempos. Pues bien, el s\u00edmbolo de Piscis se ilustra como dos peces que van en direcci\u00f3n contraria, aspecto que Jung interpreta en tanto que puesta en escena de una dualidad u oposici\u00f3n fundamental, a saber, la oposici\u00f3n de Cristo y el Anticristo. A la Era de Piscis le sucede la Era de Acuario la cual consiste precisamente en la problem\u00e1tica de la uni\u00f3n de los contrarios. Cristo es como tal un s\u00edmbolo de la perfecci\u00f3n pero no de la totalidad, pues en este sentido debe ser concebido como complemento opuesto del Anticristo, tema que es ampliamente tratado en la alquimia y el gnosticismo. Cristo no es la imagen de la etapa final sino lo que apunta hacia ella. La imagen de los dos peces yendo en direcciones contrarias representa la emergencia del mundo de la consciencia, donde Cristo y su complemento figuran dos aspectos de una totalidad, \u201cla imago Dei original que se ha dividido en opuestos en el proceso de encarnaci\u00f3n en la humanidad\u201d (p.78).<\/h4>\n

Por su parte, \u201cRespuesta a Job\u201d ahonda en el prop\u00f3sito de Aion ya que indaga por el nacimiento de la consciencia a trav\u00e9s del estudio de las cambiantes im\u00e1genes de Dios tanto al interior como al exterior de la tradici\u00f3n. La escritura de este texto le vali\u00f3 a Jung una avalancha de cr\u00edticas desde los sectores teol\u00f3gicos del cristianismo y el protestantismo, dado que \u201cRespuesta a Job\u201d es una propuesta pol\u00e9mica y bastante audaz sobre la imago Dei. La tesis central de Jung consiste en plantear que los actos de Yahveh durante el \u201cLibro de Job\u201d componen el proceso de individuaci\u00f3n del mismo Dios en tanto que reflejado en el hombre. Los sufrimientos a los Job es sometido por parte de Yahveh no son sino una proyecci\u00f3n de la inconsciencia Divina; lo que hace Dios es proyectar sus propias dudas e infidelidad a s\u00ed mismo en la persona de Job. Se trata aqu\u00ed de la identificaci\u00f3n que Dios mantiene con su lado bueno y amoroso (la \u201cpersona en tanto que m\u00e1scara con la cual se presenta a s\u00ed mismo y los dem\u00e1s\u00bb), omitiendo su propia sombra (el doble inconsciente) que toma relieve en la permisividad que le concede al Diablo en su tarea de asediar a Job sin descanso. No ser\u00e1 posible un cambio en la actitud de Dios hasta que aparece Sophia, su primera creaci\u00f3n, tambi\u00e9n conocida como \u201cla sabidur\u00eda de Dios\u201d. Este personaje que es evidentemente femenino juega el papel de anima, es decir, de intermediario entre la consciencia y la sombra (inconsciente). Con la aparici\u00f3n de Sophia ocurren dos eventos sumamente significativos: por una parte, si Dios hab\u00eda culpado al hombre de la desobediencia, ahora empezar\u00e1 a mirar a su hijo directo, Sat\u00e1n, como el responsable, y por otro lado, si antes era conocido por una forma de acci\u00f3n impulsiva y celosa respecto del pueblo escogida, de ahora en adelante la relaci\u00f3n empezar\u00e1 a plantearse en t\u00e9rminos de amor y no de miedo. Todo esto no hace sino preparar el camino para el siguiente paso: la encarnaci\u00f3n, lo cual significa, seg\u00fan la interpretaci\u00f3n junguiana, que Dios quiere ser hombre, esto es, el deseo de reproducirse a s\u00ed mismo en su propia \u201ccriatura oscura\u201d. La redenci\u00f3n, en este sentido, consistir\u00eda no tanto en la sumisi\u00f3n del hombre a un padre amoroso, como en la toma de consciencia de los opuestos en Dios por cuanto se reflejan en el hombre mismo.<\/h4>\n

De los \u00faltimos a\u00f1os no podemos dejar de evocar la autobiograf\u00eda de Jung \u201cRecuerdos, Sue\u00f1os, Pensamientos\u201d ya que en ella se hace manifiesta la riqueza de su \u201cexperiencia interior\u201d, siguiendo as\u00ed el argumento de C. D. Broad, quien dictamina que toda aquella teor\u00eda sobre la experiencia religiosa de parte de quien no ha tenido ninguna, necesariamente la convierte en sospechosa. Desde ni\u00f1o, Jung estaba convencido de que fuerzas \u201cdaimonicas\u201d ten\u00edan lugar en su alma. Su conflicto infantil era entre lo que \u00e9l designaba como la personalidad 1 y la personalidad 2, donde la primera representaba el hombre externo, mientras que la segunda correspond\u00eda al hombre espiritual. Desde temprana edad, Jung lleg\u00f3 a desconfiar de los dogmas y la fe incontrovertible, mas no lleg\u00f3 a ello por medio de argumentos sofisticados sino por experiencias internas, principalmente sue\u00f1os numinosos, de donde \u00e9l obten\u00eda conocimiento de primera mano. De ah\u00ed tambi\u00e9n su reticencia a los dogmas y la manera en que promov\u00eda la b\u00fasqueda interna de Dios. Aunque Jung nunca concedi\u00f3 la afirmaci\u00f3n de la existencia absoluta de un Dios, al final de su vida, y seg\u00fan su concepci\u00f3n del Inconsciente Colectivo, expres\u00f3 que la fuente \u00faltima de las im\u00e1genes de Dios y el Self permanece como algo desconocido e incontrolable.<\/h4>\n<\/div>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

James W. Heisig Doctor en Filosof\u00eda de la Religi\u00f3n por la Universidad de Cambridge, ha sido profesor en las universidades de Iowa, Chicago, M\u00e9xico, Norfolk y Pompeu Fabra (Barcelona). En la actualidad es profesor en la Facultad de Artes y … Sigue leyendo →<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[11],"tags":[293,294,9,210],"class_list":["post-861","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-publicacionesponencias","tag-heisig","tag-imago","tag-psicologia-analitica","tag-religion"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.adepac.org\/inicio\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/861","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.adepac.org\/inicio\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.adepac.org\/inicio\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.adepac.org\/inicio\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.adepac.org\/inicio\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=861"}],"version-history":[{"count":3,"href":"https:\/\/www.adepac.org\/inicio\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/861\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":9302,"href":"https:\/\/www.adepac.org\/inicio\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/861\/revisions\/9302"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.adepac.org\/inicio\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=861"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.adepac.org\/inicio\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=861"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.adepac.org\/inicio\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=861"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}