{"id":6441,"date":"2019-05-09T23:39:54","date_gmt":"2019-05-09T23:39:54","guid":{"rendered":"http:\/\/www.adepac.org\/inicio\/?p=6441"},"modified":"2019-05-09T23:39:54","modified_gmt":"2019-05-09T23:39:54","slug":"es-posible-un-pensamiento-sincronistico-capitulo-3-c-m-gomez","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.adepac.org\/inicio\/es-posible-un-pensamiento-sincronistico-capitulo-3-c-m-gomez\/","title":{"rendered":"\u00bfEs posible un pensamiento sincron\u00edstico?- Cap\u00edtulo 3 – C.M. G\u00f3mez"},"content":{"rendered":"
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CARLOS MIGUEL G\u00d3MEZ R<\/strong>.<\/h4>\n

\"FotoCarlosMGomez2\"<\/a><\/h4>\n

Carlos Miguel G\u00f3mez Rinc\u00f3n es Profesor Asociado y Director del Centro de Estudios Teol\u00f3gicos y de las Religiones-CETRE, Universidad del Rosario, Bogot\u00e1. Ph.D. Filosof\u00eda de la Religi\u00f3n, Goethe Universit\u00e4t-Frankfurt; M.A. Religious Studies, Universidad de Lancaster; Licenciado en Filosof\u00eda y Profesional en Estudios Literarios, Pontificia Universidad Javeriana, Bogot\u00e1. Entre sus publicaciones est\u00e1 el libro\u00a0Interculturality, Rationality and Dialogue<\/em>\u00a0(W\u00fcrzburg: Echter, 2012); y como editor:\u00a0\u00bfCiencia o Religi\u00f3n? Exploraciones sobre las relaciones entre religi\u00f3n y racionalidad en el mundo contempor\u00e1neo\u00a0<\/em>(Bogot\u00e1: Pontificia Universidad Javeriana, 2017);\u00a0Misticismo y filosof\u00eda<\/em>\u00a0(Bogot\u00e1: Universidad del Rosario, 2015); y\u00a0La religi\u00f3n en la sociedad postsecular<\/em>\u00a0(Bogot\u00e1: Universidad del Rosario, 2014). Este documento es\u00a0el\u00a0Cap\u00edtulo 3<\/strong>\u00a0de su Trabajo de grado para optar por el t\u00edtulo de Licenciado en Filosof\u00eda \u00abLa sincronicidad como principio de interpretaci\u00f3n para un mundo unitario en la obra de C. G. Jung\u00bb, dirigida por \u00c1ngela Calvo de Saavedra, en la Pontificia Universidad Javeriana,\u00a0Facultad de Filosof\u00eda,\u00a0Bogot\u00e1, mayo de 2002. Se publicar\u00e1 en su totalidad con autorizaci\u00f3n\u00a0del autor.<\/h4>\n

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Ya hemos indicado que para Jung la sincronicidad \u00abno es una opini\u00f3n filos\u00f3fica sino un concepto emp\u00edrico que postula un principio necesario para el conocimiento\u00bb 287<\/sup>, un principio complementario al de causalidad. De este modo, al a\u00f1adir la sincronicidad a la triada cl\u00e1sica de espacio, tiempo y causalidad, seg\u00fan Jung se conseguir\u00eda ampliar la imagen de mundo de la ciencia moderna, porque se generar\u00eda \u00abuna concepci\u00f3n que incluye el factor psic\u00f3ideo, a saber, un significado a priori (…) en nuestra descripci\u00f3n y comprensi\u00f3n de la naturaleza\u00bb288<\/sup>. Sin embargo, nos parece necesario distinguir entre la sincronicidad como un principio explicativo<\/em> de cierto tipo de fen\u00f3menos acausales: las coincidencias significativas, y una forma de pensar<\/em> que nos permita comprender el sentido de esos fen\u00f3menos. Una cosa es decir por qu\u00e9 ocurre una coincidencia significativa, c\u00f3mo es posible, y cu\u00e1les son sus fundamentos, y otra distinta es intentar pensar una coincidencia determinada, tratar de captar su sentido. La cuesti\u00f3n es que no es suficiente con tener un principio que explique por qu\u00e9 ocurren cierto tipo de fen\u00f3menos, ni con un modelo que nos ayude a describirlos, para comprender a partir de \u00e9l cada uno de los casos particulares. El principio de sincronicidad afirma que existe un tipo de conexi\u00f3n no causal entre fen\u00f3menos, establecida por una equivalencia de significado, la cual es posible gracias a que el arquetipo psic\u00f3ideo funciona como intermediario entre psique y mundo, es decir, que es posible atribuirle sentido a algunas casualidades, pero no nos dice c\u00f3mo hacer para captar ese sentido.<\/h4>\n

Explicar no es lo mismo que comprender. Adem\u00e1s, \u00bfc\u00f3mo podemos pensar lo acausal significativo?, \u00bfpodemos hacerlo mediante un pensamiento causal o necesitamos otro tipo de pensamiento?\u00a0 Nuestra hip\u00f3tesis de trabajo en este \u00faltimo cap\u00edtulo es que la sincronicidad como principio explicativo es una condici\u00f3n necesaria pero no suficiente para ampliar la imagen de mundo de la ciencia moderna. Para que sea posible una \u00abactividad cognoscitiva de nuestro intelecto\u00bb289<\/sup> que se forme juicios interpretativos de la naturaleza y la psique m\u00e1s integrales, al incluir el principio de sincronicidad, como pretende Jung, es indispensable que este nuevo principio opere<\/em> generando un tipo de pensamiento distinto y complementario del pensamiento causal.<\/h4>\n

Pero \u00bfes leg\u00edtimo y posible concebir un pensamiento sincron\u00edstico? Nos parece leg\u00edtimo en tanto que la idea se sigue de la investigaci\u00f3n de Jung, as\u00ed \u00e9ste no la hubiera desarrollado completamente. Saber si es posible depende de que logremos averiguar qu\u00e9 condiciones deber\u00eda<\/em> cumplir y cu\u00e1les caracter\u00edsticas tendr\u00eda un pensamiento en el que operara el principio de sincronicidad. Dado el escaso material con el que contamos, s\u00f3lo estamos en capacidad de indicar algunos puntos que consideramos deben tenerse en cuenta para esta investigaci\u00f3n, la cual resulta un desarrollo de las ideas de Jung. Nuestro prop\u00f3sito es tan s\u00f3lo abrir la cuesti\u00f3n, que no nos es dado explorar exhaustivamente.<\/h4>\n

3.1. Idea de un pensamiento sincron\u00edstico<\/h4>\n

En S\u00edmbolos de Transformaci\u00f3n<\/em> Jung distingue entre dos tipos de pensamiento. Por un, lado, tenemos el pensamiento dirigido<\/em> al que tambi\u00e9n llama l\u00f3gico, y por otro, al pensamiento no dirigido o asociativo.<\/em> El primero se caracteriza por ser verbal, es decir, por expresarse en palabras y aparecer en la conciencia como si quien est\u00e1 pensando quisiera exponer, ense\u00f1ar o convencer a alguien290<\/sup>. En segundo lugar, se trata de un pensamiento \u00abacerca de la realidad, es decir, que se adapta a la realidad, en el cual (…)<\/h4>\n

imitamos la sucesi\u00f3n de las cosas objetivas y reales, de suerte que las im\u00e1genes desfilan en nuestra mente en la misma serie estrictamente causal que los acontecimientos exteriores\u00bb291<\/sup>. Adem\u00e1s, dado que requiere de una atenci\u00f3n dirigida, fatiga, y por lo tanto s\u00f3lo puede funcionar en lapsos cortos.<\/h4>\n

En t\u00e9rminos biol\u00f3gicos, el pensamiento dirigido es parte de nuestra tarea de adaptaci\u00f3n al ambiente, \u00abno es m\u00e1s que un proceso ps\u00edquico de asimilaci\u00f3n\u00bb292<\/sup> que toma como materia al lenguaje y al concepto verbal con el fin de producir la comunicaci\u00f3n. As\u00ed, mediante el pensamiento dirigido pensamos para otros y hablamos con otros.\u00a0 No es necesario detenernos aqu\u00ed a analizar las relaciones entre pensamiento y lenguaje, baste con indicar que para Jung el pensamiento dirigido es un lenguaje de ideas que desciende de \u00abpalabras primitivas\u00bb. \u00abOriginariamente, pues, el lenguaje no es otra cosa que un sistema de signos (…) que designan eventos reales o su repercusi\u00f3n en el alma humana\u00bb293<\/sup>. Al respecto, Jung est\u00e1 de acuerdo con Wundt en que el pensamiento abstracto es una transformaci\u00f3n del significado concreto – sensible de las palabras. En este sentido, el pensamiento dirigido es un instrumento de la cultura que ha venido siendo educado y desarrollado a trav\u00e9s de la historia hasta producir los lenguajes de la ciencia y la t\u00e9cnica modernas294<\/sup>.<\/h4>\n

Pero cuando no pensamos en forma dirigida los principios de asociaci\u00f3n de ideas son otros. Esto, a\u00fan en el hombre moderno, apenas relaja la atenci\u00f3n sobre el pensamiento. As\u00ed, en las fantas\u00edas, las enso\u00f1aciones y el sue\u00f1o, (como en los mitos y el pensamiento primitivo) los t\u00e9rminos son reunidos por motivos inconscientes, de manera no verbal, en un proceso en el cual una imagen signe a otra imagen y un sentimiento a otro. El pensamiento asociativo no dirigido, por tanto,\u00a0 no utiliza t\u00e9rminos abstractos, sino concretos y emp\u00edricos, perdi\u00e9ndose en fantas\u00edas sobre el pasado o el futuro; por esto, a diferencias del pensamiento dirigido, no produce fatiga. Se trata de un pensamiento que es refractario a toda adaptaci\u00f3n, se aparta de la realidad y podr\u00eda denominarse improductivo295<\/sup>. Pero, como ya hemos visto, la formaci\u00f3n de fantas\u00edas responde a ciertos ciclos t\u00edpicos que permiten inferir la existencia de una base objetiva de estos procesos ps\u00edquicos, el inconsciente colectivo. Por eso, el pensamiento no dirigido, antes que ser absurdo, produce una imagen de mundo diferente de la del pensamiento dirigido, pensamiento dirigido en tanto que las fantas\u00edas revelan mediante s\u00edmbolos ciertas tendencias de la personalidad296<\/sup>.<\/h4>\n

Ahora bien, lo que pretendemos denominar pensamiento sincron\u00edstico no equivale en modo alguno a ninguno de estos dos tipos de pensamiento. Parece m\u00e1s bien que se desprende del \u00faltimo periodo de la obra de Jung, en el cual la teor\u00eda de la sincronicidad implic\u00f3 un cambio en la concepci\u00f3n del inconsciente colectivo y de los arquetipos, as\u00ed como de la manera de comprender el mito y los procesos ps\u00edquicos conducentes a otorgar sentido, como vimos en el cap\u00edtulo anterior. Por una parte, el pensamiento sincron\u00edstico se diferenciar\u00eda del pensamiento l\u00f3gico en que no establece conexiones necesarias entre los objetos y las ideas, sino relaciones de significado. De este modo, no procede a partir de inferencias ni deducciones, de una cosa no se sigue otra, sino que los t\u00e9rminos aparecen, m\u00e1s o menos al mismo tiempo – o mejor, como pertenecientes a un mismo momento -, vinculados por una equivalencia de significado. Pero no se trata tampoco simplemente de un pensamiento no dirigido que asocia simb\u00f3licamente ideas a partir de patrones inconscientes.<\/h4>\n

En cierta forma, se trata de un pensamiento intermediario entre el asociativo y el l\u00f3gico. Es dirigido en tanto que se aplica intencionalmente con el prop\u00f3sito de comprender el sentido de lo casual significativo, es decir, de las coincidencias significativas; pero al tiempo es asociativo en cuanto trata de hacer esto estableciendo relaciones simb\u00f3licas; No es pues simplemente un proceso ps\u00edquico que produce s\u00edmbolos, es decir, que actualiza arquetipos en im\u00e1genes, sino que toma los s\u00edmbolos dados en la experiencia – en los fen\u00f3menos sincron\u00edsticos -, y procura comprenderlos. No buscamos, sin embargo, proponer un m\u00e9todo de interpretaci\u00f3n<\/em> de s\u00edmbolos, sino m\u00e1s bien aclarar las condiciones formales que cumple todo pensamiento que quiera ocuparse de descubrir el sentido de una constelaci\u00f3n de s\u00edmbolos desvinculados causalmente.<\/h4>\n

As\u00ed, el pensamiento sincron\u00edstico se emparent\u00f3, por un lado, con lo que algunos autores han denominado pensamiento po\u00e9tico291<\/sup>,<\/em> en tanto que utiliza una l\u00f3gica no causal basada en im\u00e1genes; y por otro, con las t\u00e9cnicas de ex\u00e9gesis literaria y de interpretaci\u00f3n psicol\u00f3gica de los sue\u00f1os, en cuanto se propone establecer relaciones simb\u00f3licas diseminadas (y no f\u00e1cilmente reconocibles) a lo largo de un sistema de \u00absignos\u00bb, y exponerlas en estructuras y conceptos adecuados, que no obstante no consiguen agotar la riqueza del s\u00edmbolo298<\/sup>. Sobre todo, es fundamental tener presente que el pensamiento sincron\u00edstico se ocupar\u00eda de reflexionar sobre las relaciones de significado que ligan fen\u00f3menos que aparecen tanto en lo ps\u00edquico como en lo f\u00edsico, y por lo tanto no consiste solamente en una actividad que descubre las relaciones entre los s\u00edmbolos de un texto. Por otra parte, se diferencia de la creaci\u00f3n po\u00e9tica y art\u00edstica en general en que no crea s\u00edmbolos mediante la elaboraci\u00f3n y el trabajo con un lenguaje determinado, sino que antes bien, recibe los s\u00edmbolos como algo dado en la psique y en el mundo, independientemente de un trabajo con el lenguaje, as\u00ed sea necesario contar despu\u00e9s la experiencia. Los s\u00edmbolos, pues, no son puestos por el pensamiento sincron\u00edstico, sino que son vivenciados por un sujeto, en la experiencia de un fen\u00f3meno de sincronicidad, y s\u00f3lo en un segundo momento se reflexiona sobre ellos. En este sentido, podemos afirmar que se trata de un intento por \u00abpasar\u00bb del mito al logos,<\/em> es decir, de un esfuerzo del yo consciente por aclarar y hacer inteligible el s\u00edmbolo que en s\u00ed mismo es inagotable y, como mencionamos en el cap\u00edtulo anterior, permanece siempre en parte desconocido. Como veremos, este paso puede consistir en la elaboraci\u00f3n de una imagen hasta convertirla en concepto, es decir, una transformaci\u00f3n del s\u00edmbolo en un signo simple; pero tambi\u00e9n puede tratarse de un esfuerzo por coordinar<\/em> un concepto con un s\u00edmbolo, de manera tal que el proceso de comprensi\u00f3n del sentido s\u00f3lo es posible si el concepto permanece en una relaci\u00f3n con el s\u00edmbolo vivo al cual corresponde, y que no puede ser suplantado por el concepto.<\/h4>\n

Tenemos pues, que el pensamiento sincron\u00edstico consta, por lo menos de dos momentos: <\/em>primero,\u00a0\u00a0 el establecimiento narrativo de un tejido de s\u00edmbolos, desvinculados causalmente, y que son dados en la experiencia; segundo, el fuerzo por reflexionar sobre ellos para comprender su sentido: el paso del mito al logos,<\/em> que puede darse de (o puede ser entendido como) dos posibles modos:<\/em> uno que deriva un concepto de una imagen simb\u00f3lica, y otro que coordina imagen y concepto. A continuaci\u00f3n profundizaremos en cada uno de estos momentos, indagando las condiciones y caracter\u00edsticas del pensamiento sincron\u00edstico, lo cual nos permitir\u00e1 determinar c\u00f3mo debemos entender el supuesto paso del mito al logos,<\/em> de la imagen al concepto, que nos parece la exigencia fundamental del pensamiento sincron\u00edstico.<\/h4>\n

3.2. Primer momento: un pensamiento de campo<\/h4>\n

Una de las diferencias m\u00e1s evidentes entre el pensamiento sincron\u00edstico y el pensamiento causal es su car\u00e1cter no lineal, en tanto que no opera por inferencia ni deducci\u00f3n. As\u00ed sea menester presentarlo secuencialmente, lo que se presenta al comienzo es tan importante para comprender el final, como \u00e9ste para comprender el principio. De este modo, es necesario trazar primero un campo de relaciones significativas en el que se ubican s\u00edmbolos, antes de iniciar la tarea de comprenderlas. Por eso, podemos afirmar que el primer momento del pensamiento sincron\u00edstico toma la forma de un relato. En todo relato, m\u00edtico, literario, o en el simple contar algo de la vida cotidiana, se entreteje en la red de acontecimientos vinculados causalmente un sistema de relaciones simb\u00f3licas, que en buena parte configuran el sentido del texto y que no pueden ser explicadas ni comprendidas como una interacci\u00f3n de causas y efectos. En La muerte en Venecia<\/em> de Thomas Mann, por ejemplo, el episodio de la g\u00f3ndola indica ya el destino de Gustavo Aschenbach. El extra\u00f1o viaje en la embarcaci\u00f3n \u00abnegra, con una negrura que s\u00f3lo poseen los ata\u00fades\u00bb no es la causa de la muerte de Aschenbach, pero \u00abevoca aventuras silenciosas y arriesgadas, la noche sombr\u00eda, el ata\u00fad\u00bb y el \u00faltimo viaje silencioso\u00bb299<\/sup>. El gondolero simboliza<\/em> a Carente, y m\u00e1s cuando en vez de conducir la embarcaci\u00f3n hacia donde le ordena el pasajero, la dirige hacia el mar, ese gran s\u00edmbolo de la muerte tan recurrente en la literatura.<\/h4>\n

Marie Louis von Franz desarrolla la idea de pensar el inconsciente colectivo como un campo<\/em> semejante a los de la f\u00edsica, en donde los puntos excitados son los arquetipos, que representan patrones de probabilidad ps\u00edquica300<\/sup>. Se trata de un campo de energ\u00eda ps\u00edquica en el que es posible establecer las relaciones de vecindad entre los arquetipos, as\u00ed como en la f\u00edsica se pueden establecer las relaciones entre las part\u00edculas.’ De este modo, se puede trazar una red de arquetipos, dado que, como Jung lo indicaba, \u00abtodos los arquetipos est\u00e1n contaminados entre s\u00ed\u00bb301<\/sup>. Esto significa que todos los arquetipos parecen estar unidos mediante una relaci\u00f3n de significado, lo cual se hace evidente en el estudio de las sagas folkl\u00f3ricas y de la mitolog\u00eda comparada. Uno de los ejemplos que ofrece von Franz al respecto es el del arquetipo del \u00e1rbol del mundo que aparece ligado al de la Gran Madre, como en la tumba egipcia del rey Sethos I, en la cual hay un \u00e1rbol de cuyo tronco sale un pecho del que bebe el rey. De este modo el \u00e1rbol representa la madre c\u00f3smica, un motivo t\u00edpico de muchas sagas en las cuales los ni\u00f1os que a\u00fan no han nacido viven bajo las hojas de un gran \u00e1rbol. Pero adem\u00e1s, el \u00e1rbol se relaciona con el sol, que en muchos mitos nace cada ma\u00f1ana como la fruta de un \u00e1rbol, y tambi\u00e9n con el pozo, que es recurrente en muchos relatos, apareciendo siempre bajo el \u00e1rbol, como el lugar de donde surge la vida. Igualmente, el pozo est\u00e1 relacionado con la Gran Madre, teniendo a menudo cualidades protectoras y femeninas o representando en ocasiones un gran \u00fatero.<\/h4>\n

Pero la Gran Madre se relaciona tambi\u00e9n con la muerte, como en ciertos entierros en los que el cuerpo de la persona es dispuesto en posici\u00f3n fetal, de modo que la Gran Madre es tambi\u00e9n la madre muerte. Es tambi\u00e9n un motivo recurrente representar a la muerte como una mujer oscura. As\u00ed mismo, el \u00e1rbol est\u00e1 conectado con la muerte. En muchas culturas se suele enterrar a los muertos bajo un \u00e1rbol, o como los tung\u00fas o los tschuks colgar los ata\u00fades de las ramas de los \u00e1rboles para devolverle los cuerpos a la madre. Resulta tambi\u00e9n sugerente el hecho de que la mayor\u00eda de los ata\u00fades se construyan de madera y aun en algunos pueblos simplemente se vac\u00ede un gran tronco para depositar all\u00ed el cad\u00e1ver.<\/h4>\n

La muerte est\u00e1 tambi\u00e9n relacionada con el pozo, como en muchas sagas en las que el h\u00e9roe se arroja al pozo para pasar a trav\u00e9s de \u00e9l al mundo de los muertos. As\u00ed mismo, las fuentes de los pozos suelen surgir del mundo de los muertos. Por otra parte, el tronco del \u00e1rbol simboliza a veces el falo, de modo que el \u00e1rbol no es s\u00f3lo la Gran Madre sino su opuesto, el padre. Por ejemplo, en el cuadro medieval del sue\u00f1o de Abraham en el que se le representa acostado boca arriba con el pene erecto del cual brota el \u00e1rbol de los antepasados de Cristo. Con frecuencia, la Gran madre se relaciona con s\u00edmbolos f\u00e1licos, como en el caso de las brujas que tienen una escoba o una enorme nariz302<\/sup>. Representando gr\u00e1ficamente este campo de relaciones simb\u00f3licas obtenemos algo as\u00ed:<\/h4>\n

\"ImagenCMGomez\"<\/h4>\n

De este modo, es posible relacionar simb\u00f3licamente una constelaci\u00f3n de arquetipos que no se siguen unos de otros de manera causal, sino que suelen aparecer juntos. Otro ejemplo de un entramado arquet\u00edpico puede verse en casi todos los cuentos en los que aparece un tesoro, cualquiera que sea la forma que tome, pues junto a \u00e9ste aparece tambi\u00e9n un drag\u00f3n, una serpiente o alg\u00fan monstruo que lo proteja. De una perla no se sigue necesariamente un drag\u00f3n, pero hay una probabilidad muy alta, de acuerdo con las tendencias arquet\u00edpicas, de que aparezcan juntos. Lo que se puede afirmar es que hay una tendencia de ciertos s\u00edmbolos de manifestarse en el mismo momento. Esta tendencia puede denominarse sincron\u00edstica con toda propiedad, pues implica que comprender un determinado fen\u00f3meno no consiste en ser capaz de descubrir la cadena de causas y efectos de la cual forma parte, sino poder relacionarlo con otros fen\u00f3menos desvinculados causalmente de \u00e9l, pero que \u00abpertenecen al mismo momento\u00bb. De esta manera, la relaci\u00f3n de significado entre fen\u00f3menos, de<\/em> acuerdo con la concepci\u00f3n de tiempo a la que nos referimos en el numeral tres del primer cap\u00edtulo, es dada porque estos participan de ciertas propiedades y cualidades propias de todo lo que ocurre en ese mismo momento. S\u00f3lo bajo este supuesto la relativa simultaneidad puede implicar un v\u00ednculo.<\/h4>\n

Establecer un campo resulta, entonces, un esfuerzo por captar la totalidad del momento en cuesti\u00f3n para hacer evidentes las relaciones de significaci\u00f3n entre los eventos que participan de ese momento. Jung se\u00f1ala que este procedimiento es propio del pensamiento chino, cuya representaci\u00f3n de un momento \u00ablo abarca todo, hasta el m\u00e1s min\u00fasculo y absurdo detalle, porque todos los ingredientes componen el momento observado\u00bb303<\/sup>. As\u00ed pues, captar la coincidencia de los hechos puede resultar tan importante para conocerlos ‘como establecer su secuencia causal.<\/h4>\n

El punto de vista causal nos relata una dram\u00e1tica historia sobre la manera en que D lleg\u00f3 a la existencia: se origin\u00f3 en C, que exist\u00eda antes que D, y C a su vez tuvo un padre, B, etc. Por su parte, el punto de vista sincron\u00edstico trata de producir una representaci\u00f3n igualmente significativa de la coincidencia. \u00bfC\u00f3mo es que A’, B’ C’, D’, etc., aparecen todos en el mismo momento y en el mismo lugar? Ello ocurre antes que nada porque los hechos f\u00edsicos A’ y B’ son de la misma \u00edndole que los hechos ps\u00edquicos C’ y D’, y adem\u00e1s porque todos son exponentes de una \u00fanica e id\u00e9ntica situaci\u00f3n moment\u00e1nea304<\/sup>.<\/h4>\n

Ahora bien, para establecer un campo de relaciones de significado entre s\u00edmbolos arquet\u00edpicos pareciera necesario recolectar y comparar una gran cantidad de material mitol\u00f3gico y literario. Lo que a nosotros nos interesa, por ahora, es que los estudios de mitolog\u00eda y literatura comparadas han descubierto que no s\u00f3lo existen ciertas im\u00e1genes arquet\u00edpicas, sino tambi\u00e9n secuencias y conexiones arquet\u00edpicas305<\/sup>. Por ejemplo, Propp demostr\u00f3 en su estudio de las f\u00e1bulas populares rusas, que existen ciertos elementos formales \/constantes y estables en las\u00a0 f\u00e1bulas: las funciones de los personajes, independientemente de qui\u00e9n y c\u00f3mo las ejecute; que el n\u00famero de estas funciones es limitado (Propp determin\u00f3 31 funciones); y que la sucesi\u00f3n de funciones es siempre, la misma306<\/sup>. La cuesti\u00f3n general que subyace a la posibilidad de plantear estas secuencias y conexiones arquet\u00edpicas es saber s\u00ed en el inconsciente colectivo existe alg\u00fan orden de los arquetipos, o si se trata de un campo cuyos puntos est\u00e1n dispuestos arbitrariamente.<\/h4>\n

En Consideraciones te\u00f3ricas sobre la naturaleza de lo ps\u00edquico<\/em> Jung plantea la posibilidad de que exista una jerarqu\u00eda de los arquetipos determinada por el \u00abarquetipo uno (…) el sol invisibilis,<\/em> o, sea… la imago<\/em> Dei\u00bb307<\/sup>. Este arquetipo, es tambi\u00e9n el del s\u00ed-mismo: <\/em>representa la totalidad ps\u00edquica en la que se sintetizan los contrarios, despu\u00e9s de la integraci\u00f3n y el reconocimiento del inconsciente llevado a cabo mediante el proceso de individuaci\u00f3n.<\/em> Por eso, suele expresarse en la forma de un m\u00e1ndala, figura generalmente circular o cuadrada en donde los contrarios no son m\u00e1s opuestos sino complementarios. Para von Franz, el m\u00e1ndala del s\u00ed-mismo comprende y rige a los dem\u00e1s arquetipos, \u00abpodr\u00edamos decir que es un centro de orden activo que regula las relaciones de los otros arquetipos y da al campo de lo inconsciente colectivo un orden matem\u00e1tico definido\u00bb308<\/sup>.<\/h4>\n

Esta autora trata de encontrar un modelo matem\u00e1tico que permita describir la ordenaci\u00f3n de las secuencias arquet\u00edpicas, basada en la idea ya planteada por Jung de que los n\u00fameros naturales, como en el pensamiento chino, tienen un aspecto cualitativo, y son los arquetipos del orden. De este modo, ser\u00eda posible pensar una matem\u00e1tica cualitativa para expresar las intensidades y los cursos de la energ\u00eda ps\u00edquica309<\/sup>. No vamos a profundizar aqu\u00ed en esta posibilidad. Lo que nos interesa ahora es m\u00e1s bien la idea de que existen secuencias arquet\u00edpicas que conforman ritmos num\u00e9ricos arquet\u00edpicos310<\/sup>.<\/em> En los relatos m\u00edticos y en las sagas populares puede observarse c\u00f3mo el desarrollo de la historia responde a ciertas secuencias arquet\u00edpicas, las cuales pueden ser expresadas formalmente como en los estudios de Propp. As\u00ed, si al establecer un campo arquet\u00edpico de s\u00edmbolos no podemos afirmar que uno se siga necesariamente de otro, que uno sea causa y el otro consecuencia, s\u00ed es posible anticipar con cierto grado de probabilidad el curso que la energ\u00eda ps\u00edquica tomar\u00e1 siguiendo una determinada secuencia arquet\u00edpica. Este procedimiento ser\u00eda el equivalente en el pensamiento sincron\u00edstico de la inferencia y la deducci\u00f3n en el pensamiento l\u00f3gico. Cuando conocemos la estructura t\u00edpica de cierta clase de historias, por ejemplo, somos capaces de anticipar lo que ocurrir\u00e1 en una historia particular antes de haber escuchado su final. Se trata de algo puramente probable, pues no podemos afirmar que una secuencia arquet\u00edpica sea una ley universal, pero podemos suponer que\u00a0 la probabilidad es bastante alta, dada la recurrencia transcultural y transhist\u00f3rica de la secuencia.<\/h4>\n

Ahora bien, ya hemos dicho que lo que entendemos por pensamiento sincron\u00edstico es diferente de un m\u00e9todo de interpretaci\u00f3n de s\u00edmbolos que pueda ser utilizado en la psicolog\u00eda, la literatura o la mitolog\u00eda comparada. Lo que nos interesa es ver c\u00f3mo ser\u00eda posible pensar una coincidencia significativa, en la cual un miembro puede ser ps\u00edquico y el otro f\u00edsico, como en los casos t\u00edpicos de sincronicidad. Hemos afirmado que para hacer esto, con el prop\u00f3sito de comprender el sentido del evento, lo primero es trazar un campo en el que se ubiquen los miembros de la coincidencia, lo cual parece que s\u00f3lo puede conseguirse mediante un relato. S\u00f3lo narrativamente una persona es capaz de hacer evidente la relaci\u00f3n de significado de los t\u00e9rminos coincidentes pero desvinculados causalmente. As\u00ed como el primer paso para comprender un sue\u00f1o es contarlo, el primer momento del pensamiento sincron\u00edstico consiste en dibujar narrativamente el campo de las relaciones simb\u00f3licas que se quieren comprender.<\/h4>\n

El problema con el que nos enfrentamos aqu\u00ed es que en este primer momento parece necesario tener conocimientos sobre mitolog\u00eda comparada o sobre psicolog\u00eda anal\u00edtica que ayuden a percibir una estructuraren el relato, que puede ser relacionada con secuencias y motivos arquet\u00edpicos y de este modo obtener un primer acercamiento al sentido del evento. Al implicar el manejo de ciertos contenidos, \u00e9sta no es propiamente una condici\u00f3n formal del pensamiento sincron\u00edstico, el cual se nos parece otra vez m\u00e1s bien a un m\u00e9todo de interpretaci\u00f3n. Pero esta dificultad se aten\u00faa si recordamos que los s\u00edmbolos no sustituyen ni representan algo diferente de ellos mismo, sino que son portadores de su propio sentido311<\/sup>. De este modo, no se trata de que los conocimientos de simbolog\u00eda comparada nos sirvan para traducir el significado de un s\u00edmbolo, el cual nunca es un\u00edvoco ni puede establecerse por fuera de su contexto espec\u00edfico, sino m\u00e1s bien de que el pensamiento sincron\u00edstico requiere cierto entrenamiento en el trabajo de observar y comparar narraciones. Por lo dem\u00e1s, el papel normativo que desempe\u00f1a la l\u00f3gica formal en el pensamiento causal, podr\u00eda desempe\u00f1arlo en el pensamiento sincron\u00edstico el estudio de las secuencias y los motivos arquet\u00edpicos, investigados por la mitolog\u00eda comparada y la psicolog\u00eda anal\u00edtica.<\/h4>\n

Todo pensamiento funciona con base en ciertas reglas. Si la l\u00f3gica establece principios que indican c\u00f3mo hacer inferencias necesarias de manera correcta, el pensamiento sincron\u00edstico\u00a0\u00a0 requiere a su vez de ciertos principios que permiten relacionar significativamente lo casual. No puede objetarse que estas reglas tienen que ser aprendidas antes de poder pensar sincronisticamente, como quien aprende los pasos de un m\u00e9todo. Por el contrario, se trata m\u00e1s bien de principios a priori del funcionamiento ps\u00edquico, en tanto que son los motivos y las secuencias arquet\u00edpicas del inconsciente colectivo\u00a0\u00a0 que determinan las actividades de la conciencia. As\u00ed, por ejemplo, dado su car\u00e1cter numinoso un evento sincron\u00edstico se manifiesta como significativo por \u00e9l mismo, y la persona que lo vivencia es capaz de establecer en una narraci\u00f3n los t\u00e9rminos vinculados sin necesidad de conocer ning\u00fan m\u00e9todo interpretativo. A diferencia de lo que ocurre con un razonamiento, no puede determinarse si este proceso narrativo es correcto o no. Las reglas aqu\u00ed no son aquello que establece el modo correcto de razonar, sino aquello que hace posible la experiencia del evento sincron\u00edstico, y en buena parte pueden identificarse con los principios de conexi\u00f3n acausal que hemos tratado de explicar en el cap\u00edtulo anterior. El pensamiento sincron\u00edstico se basa en el principio de sincronicidad.<\/h4>\n

As\u00ed, el pensamiento sincron\u00edstico no tiene que poner sus reglas y luego seguirlas, como tampoco tiene que crear, los s\u00edmbolos que va a pensar. Unas y otros son dados en la experiencia, forman parte del acontecer psico-f\u00edsico determinado por la naturaleza psic\u00f3idea de los arquetipos. Parece, entonces, que el pensamiento sincron\u00edstico forma parte del proceso general de llegar a ser consciente, en el que Jung ve\u00eda la raz\u00f3n de ser del hombre. Dado que el sentido de los s\u00edmbolos que aparecen vinculados en un fen\u00f3meno de sincronicidad es anterior a la conciencia, no es puesto sino descubierto por ella, pues preexiste en la psique inconsciente y en el mundo, la cuesti\u00f3n es ahora \u00bfc\u00f3mo hace mi pensamiento para llegar a ser, consciente del sentido de una coincidencia significativa una vez ha sido narrada?<\/h4>\n

Para Jung comprender un s\u00edmbolo supone un di\u00e1logo312<\/sup>. Por eso no son posibles los diccionarios que pretenden dar el significado de los s\u00edmbolos. Estamos en un proceso en el que la comprensi\u00f3n afecta y transforma al objeto comprendido al tiempo que el sujeto es transformado en la experiencia de la comprensi\u00f3n. M\u00e1s exacto ser\u00eda afirma que no puede establecerse sin arbitrariedad la diferencia entre sujeto y objeto, pues el arquetipo psic\u00f3ideo ha borrado esta frontera; m\u00e1s bien deber\u00edamos decir que mediante el s\u00edmbolo lo interior puede ser conocido en lo exterior y viceversa. Ya hemos se\u00f1alado que el descubrimiento del sentido no es s\u00f3lo una labor intelectual sino que supone una experiencia.<\/h4>\n

El proceso simb\u00f3lico es un vivenciar en imagen y de la imagen. Su desarrollo muestra por lo general una estructura enantiodr\u00f3mica313<\/sup><\/em> (…) y presenta por lo tanto un ritmo de negaci\u00f3n y posici\u00f3n, de p\u00e9rdida y ganancia, de claridad y oscuridad. Su comienzo se caracteriza casi siempre por un callej\u00f3n sin salida u otra situaci\u00f3n imposible; su meta es, expresada en general, el esclarecimiento o una m\u00e1s elevada conciencialidad314<\/sup>.<\/h4>\n

Tratemos ahora de examinar de qu\u00e9 modos puede llevarse a cabo este esclarecimiento del s\u00edmbolo que lleva a una conciencia m\u00e1s elevada, y que hemos identificado con un r\u00f3tulo conocido como el paso del mito al logos.<\/em><\/h4>\n

3.3. Segundo Momento: del mito al logos<\/em><\/h4>\n

Una vez-establecido narrativamente, un campo de s\u00edmbolos cuyo v\u00ednculo s\u00f3lo puede ser concebido como una relaci\u00f3n de significado, el pensamiento sincron\u00edstico debe iniciar la labor de comprender el sentido de lo s\u00edmbolos y de sus relaciones. En este momento puede optar, al menos, entre dos caminos: elaborar conceptualmente el s\u00edmbolo de manera que lo convierta en algo distinto de s\u00ed; o tratar de establecer una relaci\u00f3n duradera entre el s\u00edmbolo y un concepto que permita hacerlo inteligible, es decir, que haga posible interpretarlo – a sabiendas de que el sentido de un s\u00edmbolo no puede ser nunca agotado y por ejemplo, ayude a tomar decisiones a partir del \u00abmensaje del s\u00edmbolo\u00bb, como ocurre en la terapia anal\u00edtica, sin que esto suponga que el s\u00edmbolo es reemplazado por el concepto.<\/h4>\n

El primer camino est\u00e1 m\u00e1s cerca de lo que tradicionalmente se ha entendido como el paso del mito al logos,<\/em> en el cual un tipo de discurso supera a otro y se muestra aparentemente m\u00e1s capaz de dar cuenta de la realidad objetiva. Sin embargo, como veremos, de la teor\u00eda de Jung se sigue que este paso no puede ser simplemente pensado como una superaci\u00f3n o un progreso en el que lo que se deja atr\u00e1s es reemplazado definitivamente por algo mejor, sino m\u00e1s bien, que mito y logos<\/em> representan dos dimensiones complementarias en el proceso del conocimiento. El segundo camino entra\u00f1a la cooperaci\u00f3n entre la imagen y el concepto en un tipo de pensamiento en el que ambos se necesitan mutuamente para comprender la realidad. A continuaci\u00f3n trataremos de ver cu\u00e1l de estos dos modos corresponde mejor al pensamiento sincron\u00edstico.<\/h4>\n

3.3.1. Primer modo: La transformaci\u00f3n de la imagen en concepto<\/h4>\n

Al final desenterramos la sabidur\u00eda de todas las \u00e9pocas y todos los
\npueblos y descubrimos que todas las cosas m\u00e1s valiosas y elevadas ya
\nhan sido dichas hace mucho en el lenguaje m\u00e1s bello.<\/h4>\n

C.G. Jung.<\/h4>\n

En su trabajo La influencia de las ideas arquet\u00edpicas en las teor\u00edas cient\u00edficas de Kepler<\/em>315<\/sup>, <\/em>publicado en el mismo volumen con La sincronicidad como un principio de conexi\u00f3n acausal,<\/em>\u00a0\u00a0 el premio Nobel de f\u00edsica Wolfang Pauli, quien colabor\u00f3 con Jung en la investigaci\u00f3n del principio de sincronicidad, plantea la exigencia de un \u00abconocimiento completo\u00bb que, por un lado, tenga en cuenta tanto lo cuantitativo como lo cualitativo, y por otro, sea consciente de las im\u00e1genes de origen arquet\u00edpico que sirven de fundamento a la creaci\u00f3n de conceptos. En este ensayo Pauli rastrea los conceptos principales de la teor\u00eda Kepleriana demostrando su clara fundamentaci\u00f3n arquet\u00edpica ligada, en la obra de este astr\u00f3nomo del siglo XVII, con s\u00edmbolos que cumplen al tiempo una funci\u00f3n cient\u00edfica y religiosa.<\/h4>\n

No obstante, Pauli considera que este trabajo no pretende ni ser una valoraci\u00f3n de la obra de un gran cient\u00edfico ni un aporte a la historia de la ciencia, sino m\u00e1s bien \u00abilustrar puntos de vista concretos sobre el origen y desarrollo de conceptos y teor\u00edas de las ciencias naturales a la luz de un ejemplo hist\u00f3rico\u00bb316<\/sup>. Su punto de partida es el argumento, que comparte con un grupo de f\u00edsicos contempor\u00e1neos suyos, seg\u00fan el cual las leyes de la naturaleza no pueden ser investigadas solamente a partir de material emp\u00edrico, pues<\/h4>\n

la intuici\u00f3n y la forma en que se dirija la atenci\u00f3n juegan considerable papel en el desarrollo de los conceptos e ideas, que generalmente trascienden la mera experiencia, y que son necesarios para fundamentar un sistema de leyes naturales (es decir, una teor\u00eda cient\u00edfica)317<\/sup>.<\/h4>\n

Seg\u00fan Pauli el v\u00ednculo entre las, percepciones sensoriales y los conceptos que les corresponden no puede construirse a partir de la l\u00f3gica pura, sino que m\u00e1s bien esta relaci\u00f3n se afirma sobre el hecho de que para ser objetivos, tanto el perceptor como lo reconocido por la percepci\u00f3n han de estar sometidos a \u00abun orden c\u00f3smico independiente de nuestro arbitrio y diferente del mundo fenomenol\u00f3gico\u00bb318<\/sup>. Este orden concuerda con la idea del sentido a priori y del saber preexistente en el inconsciente que expusimos en el cap\u00edtulo anterior. De este, modo, resurge una interpretaci\u00f3n del conocimiento cient\u00edfico, claramente plat\u00f3nica, seg\u00fan la cual<\/h4>\n

el proceso de comprensi\u00f3n de la naturaleza, as\u00ed como la felicidad que el hombre experimenta al comprenderla, esto es, la verificaci\u00f3n consciente del nuevo conocimiento, parece estar basada en una correspondencia, en un \u00abhermanamiento\u00bb de las im\u00e1genes internas preexistentes en la psique humana con los objetos externos y con su comportamiento .\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 ‘<\/em><\/h4>\n

El mismo Kepler se refiri\u00f3 a estas im\u00e1genes preexistentes en la mente de Dios y las denomin\u00f3, al igual que Jung, archetypalis,<\/em> a las cuales consideraba posible acceder gracias a un \u00abinstinto\u00bb innato. Ahora bien, dado que todo proceso de comprensi\u00f3n consciente, como ya hemos indicado, es determinado por una serie de procesos inconscientes y se fundamenta en los arquetipos, estructuras formales a priori que encauzan las posibilidades de representaci\u00f3n, para Pauli estos<\/h4>\n

operadores de orden y formadores de im\u00e1genes … funcionan como el v\u00ednculo perdido entre las percepciones sensoriales y las ideas, siendo, en consecuencia, una presuposici\u00f3n que es incluso necesaria para el desarrollo de una teor\u00eda cient\u00edfica de la naturaleza320<\/sup>.<\/h4>\n

Pauli piensa que a pesar de que los desarrollos de la f\u00edsica cu\u00e1ntica hayan conducido a los cient\u00edficos a renunciar a la pretensi\u00f3n de conocer el mundo en su conjunto y de formular una imagen unificada de \u00e9l, estos mismo desarrollos \u00abpodr\u00edan contener un germen de progreso hacia una concepci\u00f3n unificada de la totalidad del cosmos, del que las ciencias naturales son s\u00f3lo una parte\u00bb321<\/sup>. Este \u00abgermen <de progreso\u00bb implica, en primer lugar, la necesidad de reconocer la importancia del \u00abestadio del conocimiento precient\u00edfico en el desarrollo de las ideas cient\u00edficas\u00bb322<\/sup>, es decir, de sumar al proceso dedicado a confirmar la validez de los conocimientos cient\u00edficos con respecto a su adaptaci\u00f3n a los objetos externos, una dimensi\u00f3n de la investigaci\u00f3n que considere la im\u00e1genes arquet\u00edpicas utilizadas en la creaci\u00f3n de conceptos cient\u00edficos323<\/sup>. Parece, entonces, que el estado precient\u00edfico no se refiere exclusivamente a una \u00e9poca hist\u00f3rica en la cual la conciencia primitiva funcionaba m\u00edticamente, sino a una dimensi\u00f3n constitutiva de todo el proceso epistemol\u00f3gico humano que podemos caracterizar como una evoluci\u00f3n de la conciencia, tanto a nivel filogen\u00e9tico como ontogen\u00e9tico324<\/sup>.<\/h4>\n

El argumento es el siguiente: en la antigua ciencia y filosof\u00eda natural se hace evidente una proyecci\u00f3n de contenidos del alma humana en lo desconocido del fen\u00f3meno exterior. Mas, como lo demuestran los desarrollos ulteriores de la f\u00edsica, esto no es solamente caracter\u00edstico de aquella \u00e9poca primitiva. No podemos hacer afirmaciones del mundo en s\u00ed sin incluir al tiempo nuestro modo de conocerlo, al punto que los modelos y m\u00e9todos se funden con los objetos de conocimiento, y como dec\u00eda Heisenberg, el hombre no encuentra ante s\u00ed m\u00e1s que a s\u00ed mismo.<\/em> As\u00ed las cosas, parece dif\u00edcil sustentar el conocimiento en la premisa que supone que el alma \u00abcopia\u00bb del exterior una serie de procesos, y que esta copia es fiel y se corresponde objetivamente con aquellos. Luego, el v\u00ednculo objetivo entre nuestros conocimientos y los hechos debe estar determinado por otros factores325<\/sup>. Pauli identifica estos factores con un orden c\u00f3smico bajo el cual cae tanto nuestra psique como el mundo exterior, y este orden consta<\/em> de im\u00e1genes preexistentes en nuestra alma, los arquetipos, que al ser \u00ablas im\u00e1genes de toda la creaci\u00f3n\u00bb326<\/sup> permiten una referencia objetiva a los objetos de la creaci\u00f3n. ‘Como es adentro es afuera’, podr\u00edamos afirmar trastocando una cl\u00e1sica sentencia herm\u00e9tica, \u00abNuestra psique es configurada por la estructura del mundo y lo que sucede a gran escala acontece tambi\u00e9n a escala m\u00ednima y en lo m\u00e1s subjetivo del alma\u00bb327<\/sup>.<\/h4>\n

Pauli se\u00f1ala otro aspecto de la situaci\u00f3n de las ciencias naturales que las motiva a buscar una visi\u00f3n unificada del universo, dado el problema aun no resuelto satisfactoriamente de la relaci\u00f3n entre acontecimientos f\u00edsicos y ps\u00edquicos, entre hechos objetivos y teor\u00edas. Si bien la f\u00edsica moderna ha generalizado la confrontaci\u00f3n cl\u00e1sica entre sujeto y objeto con la idea de una \u00abhendidura\u00bb entre el medio de observaci\u00f3n y el sistema observado, la ubicaci\u00f3n de este l\u00edmite – condici\u00f3n necesaria para el conocimiento humano -, no puede’ llevarse a cabo sin cierto grado de arbitrariedad. Resulta de una elecci\u00f3n del cient\u00edfico, determinada por la conveniencia de las condiciones experimentales. No puede ya situarse lo subjetivo del lado ps\u00edquico de la divisi\u00f3n ni lo objetivo del lado de lo observado, pues<\/h4>\n

la microf\u00edsica muestra que el medio de observaci\u00f3n puede consistir en aparatos de registro autom\u00e1tico, y la psicolog\u00eda moderna prueba que en el lado de lo que es observado introspectivamente existe una psique inconsciente de considerable realidad objetiva. Por tanto, el orden objetivo que se presum\u00eda en la naturaleza es, por una parte, relativo respecto al no menos indispensable medio de observaci\u00f3n exterior al sistema observado, y por otra, est\u00e1 situado m\u00e1s all\u00e1 de la distinci\u00f3n entre lo \u00abf\u00edsico\u00bb y lo \u00abps\u00edquico\u00bb328<\/sup>.<\/h4>\n

Por otra parte, la noci\u00f3n de los arquetipos, como a prior\u00eds<\/em> del conocimiento, dada su naturaleza psic\u00f3idea que los hace pertenecer, en cuanto factores formales, tanto al mundo f\u00edsico como al ps\u00edquico, o que m\u00e1s exactamente supera la diferencia entre ambos en la idea de un unus mundus,<\/em> elimina la inconmensurabilidad entre el observador y el observado. Tanto el uno como el otro estar\u00edan ordenados por los mismos factores estructurales, que, irrepresentables en s\u00ed mismos, se manifiestan a la conciencia en forma de im\u00e1genes que posteriormente pueden elaborarse conceptualmente. As\u00ed, pues, \u00abel alma provee las im\u00e1genes y formas que hacen posible el conocimiento de objetos\u00bb329<\/sup>.<\/h4>\n

Pero \u00bfc\u00f3mo puede elaborarse una imagen arquet\u00edpica hasta convertirse en un concepto? Marie-Louise von Franz ofrece varios ejemplos de cient\u00edficos que han llegado a sus teor\u00edas intuitivamente. Uno de ellos es el matem\u00e1tico Gauss quien cuenta c\u00f3mo estando absorta su mente en un problema, sin poder ver la soluci\u00f3n, de pronto, \u00abpor la gracia de Dios\u00bb, tuvo un flash<\/em> y lo vio todo claro, aunque despu\u00e9s no pudo decir c\u00f3mo hab\u00eda llegado hasta all\u00ed, ni sab\u00eda c\u00f3mo formular argumentos ni cu\u00e1l era la conexi\u00f3n330<\/sup>. La cuesti\u00f3n, como ya lo indicaba Freud, es que los contenidos inconscientes se encuentran en una relativa atemporalidad y aespacialidad, de modo que es a la conciencia, determinada por el tiempo y el espacio, a quien corresponde ordenar una secuencia de ideas u objetos interconect\u00e1ndolos de manera causal331<\/sup>. Ahora bien, dado que los s\u00edmbolos arquet\u00edpicos aparecen ante la conciencia dotados de cierta autonom\u00eda, seg\u00fan Jacobi, la conciencia se ve obligada a una suerte de confrontaci\u00f3n con el s\u00edmbolo. El s\u00edmbolo habla por s\u00ed mismo, as\u00ed su sentido resulte oscuro y enigm\u00e1tico para la conciencia. Esta confrontaci\u00f3n puede ocurrir de diversas maneras: \u00abpor contemplaci\u00f3n, descripci\u00f3n, interpretaci\u00f3n, etc.; de modo general y espont\u00e1nea o bien dentro de una labor anal\u00edtica\u00bb332<\/sup>; y como resultado:<\/h4>\n

a) El s\u00edmbolo puede hacerse m\u00e1s consciente mediante compresi\u00f3n, siendo sentido y reconocido como relativamente perteneciente al yo; mas no es completamente dilucidado y contin\u00faa, por tanto \u00abvivo\u00bb y efectivo, b) Puede ser completamente interpretado y explicado, con lo que aparece integrado plenamente por el yo y asimilado por la conciencia, mas perdiendo as\u00ed su \u00abvida\u00bb y eficacia, transform\u00e1ndose en una mera alegor\u00eda, en un \u00absigno\u00bb o en un contenido de conciencia un\u00edvocamente concebido, c) Completamente incomprendido, puede enfrentarse a la consciencia del yo de modo hostil, como expresi\u00f3n de un complejo situado tras la misma (como algo extra\u00f1o y que se le enfrenta), escindirse de ella y provocar una disociaci\u00f3n en la psique. Se convierte as\u00ed en una psique parcial aut\u00f3noma,<\/em> que se manifiesta en forma de \u00abesp\u00edritus\u00bb, alucinaciones, etc.; es decir: mediante s\u00edntomas neur\u00f3ticos y psic\u00f3ticos de toda \u00edndole333<\/sup>.<\/h4>\n

El segundo de estos destinos es el que corre la imagen arquet\u00edpica al ser elaborada conceptualmente por la conciencia. Es transformada de s\u00edmbolo en signo simple, de modo que es despojada de su polisemia forz\u00e1ndole a corresponder con un significado claro, constante y un\u00edvoco. Acaso tambi\u00e9n las conexiones significativas de la secuencia arquet\u00edpica de s\u00edmbolos puedan ser fijadas por la conciencia como relaciones causales, como cuando buscamos el origen del s\u00edmbolo en un episodio de la historia personal. Tal parece, en consecuencia, que por este camino de transformaci\u00f3n de la imagen arquet\u00edpica en concepto nos salimos de la esfera propia de un pensamiento sincron\u00edst\u00edco para ingresar en la del pensamiento cient\u00edfico que se ocupa de establecer relaciones necesarias. No parece, sin embargo, que se afirme con esto que la necesidad es puesta por la conciencia y que no pertenece a \u00ablas cosas mismas\u00bb, sino s\u00f3lo que para que el conocimiento sea objetivo, como dice Pauli, se requiere que psique y mundo compartan la misma ordenaci\u00f3n.<\/h4>\n

Sea como sea, la tarea del hombre de acrecentar paulatinamente la conciencia, es decir, de realizar los arquetipos en la conciencia y constatar el sentido de la creaci\u00f3n, tarea que puede denominarse metaf\u00edsica por las razones que ya vimos y que es la esencia de toda cultura, s\u00f3lo puede cumplirse<\/h4>\n

parcialmente sin mythologein.<\/em> El mito es el grado de transici\u00f3n inevitable e imprescindible entre el inconsciente y el conocimiento consciente. Se afirma que el inconsciente sabe m\u00e1s que la consciencia, pero es un saber de tipo esencial, un saber en la eternidad, casi siempre sin relaci\u00f3n al Aqu\u00ed y Ahora, al margen de nuestro lenguaje racional. S\u00f3lo cuando le damos la oportunidad de expresarse, amplificarse… penetra en el reino de nuestro entendimiento y se nos hace perceptible un nuevo aspecto334<\/sup>.<\/h4>\n

Por esta raz\u00f3n, muchos conceptos cient\u00edficos, como muestran Jung y Pauli, se desarrollan a partir de im\u00e1genes m\u00edticas. Pero la actividad de generar mitos, es decir, de narrar las secuencias arquet\u00edpicas de s\u00edmbolos, no puede dejarse nunca de lado, a riesgo de perder la posibilidad de captar el sentido. Es por eso que \u00abninguna ciencia sustituir\u00e1 al mito y no resultar\u00e1 mito alguno de ninguna ciencia\u00bb335<\/sup>.\u00a0\u00a0 M\u00e1s bien, mito y ciencia son dos dimensiones complementarias336<\/sup> del proceso de llegar a ser consciente, en el cual Jung ve\u00eda la tarea del hombre.<\/h4>\n

Pero la transformaci\u00f3n de una imagen en un concepto no es el \u00fanico destino que puede correr el s\u00edmbolo arquet\u00edpico. Adem\u00e1s del s\u00edntoma patol\u00f3gico nos queda la posibilidad de hacemos conscientes del sentido, del s\u00edmbolo mediante un tipo de comprensi\u00f3n que no lo reduce ni procura dilucidarlo por completo, permiti\u00e9ndole seguir vivo y eficaz. \u00bfC\u00f3mo ser\u00eda un pensamiento en el que el s\u00edmbolo no pudiera ser reemplazado por el concepto, sino que ambos se necesitaran mutuamente para descubrir el sentido? Dado que la transformaci\u00f3n de una imagen en un concepto implica ingresar en la esfera de las relaciones necesarias, de ser posible un pensamiento sincron\u00edstico hemos de encontrarlo en la coordinaci\u00f3n de la imagen y el concepto.<\/h4>\n

3.3.2. Segundo modo: La coordinaci\u00f3n de imagen y concepto<\/h4>\n

No contamos con un mejor ejemplo de este modo de pensamiento que el Libro de las Mutaciones,<\/em> del que hicimos una breve presentaci\u00f3n en el primer cap\u00edtulo de este trabajo. No en vano Jung vio en \u00e9l la base experimental de la ciencia china, y afirm\u00f3 que su principio epistemol\u00f3gico era el de sincronicidad. Adem\u00e1s de la relaci\u00f3n entre los hexagramas y las situaciones reales, mediada por un procedimiento que involucra el azar y a la cual ya hemos aludido, resulta enigm\u00e1tica la relaci\u00f3n entre im\u00e1genes y conceptos que caracteriza el lenguaje y el sistema de interpretaci\u00f3n de los fen\u00f3menos naturales del Libro de las Mutaciones.<\/em> Aunque, para H. Wilhelm, la interacci\u00f3n entre imagen y concepto \u00abse presenta de modo diverso en cada situaci\u00f3n particular [en cada signo]. [De manera que] Es imposible crear una f\u00f3rmula que abrace sus relaciones funcionales\u00bb337<\/sup>;\u00a0\u00a0 nosotros consideramos plausible indicar, desde un punto de vista estructural, algunos aspectos de esta interrelaci\u00f3n, en la cual lo m\u00edtico y lo l\u00f3gico cooperan en el proceso de comprensi\u00f3n del sentido. Un pasaje del Gran Tratado<\/em> expresa del modo m\u00e1s general la cuesti\u00f3n que nos ocupa:<\/h4>\n

La escritura no puede expresar las palabras totalmente. Las palabras no pueden expresar los pensamientos totalmente. (…) Los santos y sabios establecieron las im\u00e1genes con el fin de expresar totalmente sus pensamientos; representaron signos con el fin de expresar totalmente lo verdadero y lo falso. Luego agregaron adem\u00e1s juicios y as\u00ed pudieron expresar sus palabras totalmente338<\/sup>.<\/h4>\n

Aqu\u00ed se muestra la manera como est\u00e1 constituido el Libro de las Mutaciones:<\/em> un sistema de im\u00e1genes (los 64 hexagramas) que representan, como signos, los posibles estados mutacionales de la naturaleza (incluido el hombre), y a las cuales corresponde un conjunto de juicios y dict\u00e1menes diversos, escritos a lo largo de m\u00e1s de tres mil a\u00f1os, mediante los cuales se pretende orientar la acci\u00f3n del hombre noble, es decir, de aquel que quiere actuar seg\u00fan el Tao.<\/em> Pero \u00bfde d\u00f3nde provienen estas im\u00e1genes y qu\u00e9 significa que fueron establecidas<\/em> por los sabios santos? Y \u00bfde qu\u00e9 manera, de acuerdo con qu\u00e9 criterios, fueron agregados los juicios correspondientes a cada imagen?<\/h4>\n

En primer lugar examinaremos el origen de las im\u00e1genes intentando mostrar los principios estructurales a partir de los cuales son constituidas.\u00a0 Diferenciaremos entre ciertos principios estructurales concernientes a la totalidad del sistema del libro, determinados por la interacci\u00f3n entre las im\u00e1genes y el lugar que cada una ocupa en el conjunto; y unos principios\u00a0 estructurales\u00a0 intras\u00edgnicos\u00a0 constantes\u00a0 en\u00a0 todos\u00a0 los\u00a0 hexagramas, independientemente de sus significados particulares.\u00a0 Nuestra hip\u00f3tesis es que estos principios estructurales pueden ser considerados el aspecto conceptual de la imagen, no s\u00f3lo porque se consideran una representaci\u00f3n de las leyes de la naturaleza, sino tambi\u00e9n en la medida en que hacen posibles los juicios y dict\u00e1menes interpretativos de cada hexagrama. En segundo lugar, nos ocuparemos de los conceptos que en el libro son coordinados con las im\u00e1genes, apareciendo generalmente en juicios o dict\u00e1menes formulados a partir de los principios estructurales de las im\u00e1genes. Tendremos que preguntamos de qu\u00e9 tipo de juicios se trata, s\u00ed dan alg\u00fan tipo de conocimiento y c\u00f3mo determinan la acci\u00f3n. Tambi\u00e9n veremos si as\u00ed como las im\u00e1genes tienen un aspecto conceptual, los conceptos tienen a su vez algunas cualidades de imagen. Todo esto ha de ofrecemos un<\/em> modelo (aunque no el<\/em> modelo) del \u00abpaso\u00bb del mito al logos<\/em> propio del pensamiento sincron\u00edst\u00edco.<\/h4>\n

Las fuentes de im\u00e1genes del libro son diversas. El mito, la religi\u00f3n popular, la poes\u00eda tradicional, la historia, e incluso el sue\u00f1o ofrecieron abundante material; pero es la contemplaci\u00f3n<\/em> la fuente privilegiada339<\/sup>. Esto en especial en los estratos m\u00e1s antiguos del libro, cuya historia se confunde con el mito. Seg\u00fan una tradici\u00f3n Fu Shi, a quien se le atribuyen los ocho trigramas b\u00e1sicos, vio<\/em> estas im\u00e1genes en el cielo. As\u00ed, la contemplaci\u00f3n es entendida en primer lugar como algo cercano a la revelaci\u00f3n. Los ocho signos b\u00e1sicos no representan tanto objetos como estados de mutaci\u00f3n, y esto es posible porque seg\u00fan el libro, que coincide en esto con las doctrinas de Lao Tse y Confucio3<\/sup>‘10<\/sup>, todo lo que ocurre en lo visible es efecto de una \u00abimagen\u00bb arquet\u00edpica situada en lo invisible. N\u00f3tese el paralelo con la doctrina de las ideas de Plat\u00f3n. \u00abTodo acontecimiento terrenal s\u00f3lo constituye algo as\u00ed como una reproducci\u00f3n de un acontecer ultrasensorial, ultraterreno\u00bb341<\/sup>. Ahora bien, estas im\u00e1genes, las semillas de la realidad, llamadas tambi\u00e9n g\u00e9rmenes<\/em> en el libro, son asequibles a la contemplaci\u00f3n de los sabios santos que est\u00e1n en contacto con las esferas superiores. De este modo, el establecimiento de las im\u00e1genes es m\u00e1s bien un descubrimiento. Pero hay otro nivel de contemplaci\u00f3n342<\/sup> cuyo objeto es la naturaleza y la vida social y pol\u00edtica, pues:<\/h4>\n

Los sabios santos eran capaces de obtener una visi\u00f3n de conjunto de todas esas confusas diversidades bajo e1 cielo. Contemplaban las formas y los fen\u00f3menos y retrataban las cosas y sus propiedades. A esto se le llam\u00f3: las Im\u00e1genes343<\/sup>.<\/h4>\n

No nos interesa por el momento analizar el proceso de la contemplaci\u00f3n, sino m\u00e1s bien el hecho de que, las im\u00e1genes, ya se trate de las im\u00e1genes primordiales captadas en una esfera ultraterrena o \u00ababstra\u00eddas\u00bb de los fen\u00f3menos naturales y sociales , si bien no fueron inventadas por los sabios, s\u00ed fueron modeladas por ellos al ser retratadas, es decir, fueron fijadas como \u00absignos\u00bb que reflejan la cosas, o m\u00e1s bien, los posibles estados del mundo, y sus propiedades; y en este-proceso de fijar las im\u00e1genes se suma una dimensi\u00f3n conceptual a la contemplaci\u00f3n. No se trata todav\u00eda de la actividad de formular un juicio que interprete la imagen, de suerte que se convierta en un dictamen sobre la situaci\u00f3n que representa, sino hasta ahora de sentar las bases estructurales de todas las im\u00e1genes, o mejor, de fijar la imagen mediante ciertos principios formales que permitir\u00e1n m\u00e1s adelante<\/em>344<\/sup> formular un juicio sobre lo que representa:\u00a0 Como ya indicamos, algunos de estos principios estructurales est\u00e1n determinados por la totalidad del sistema del libro y confieren a las im\u00e1genes ciertas caracter\u00edsticas en virtud del lugar que ocupan en el conjunto, y otros son principios estructurales que est\u00e1n presentes en todas las im\u00e1genes, independientemente de sus significados particulares, estableciendo las leyes intr\u00ednsecas del hexagrama.<\/h4>\n

Nos ocuparemos primero del sistema de los hexagramas del libro, que se constituye a partir de una sencilla representaci\u00f3n de dos principios originarios, el yin<\/em> mediante una l\u00ednea dividida ( _ _ ) y el yang <\/em>345<\/sup> mediante una l\u00ednea entera ( __ ). El primero representa lo femenino, la oscuridad, lo fr\u00edo, lo h\u00famedo, la espacialidad, la abnegaci\u00f3n, entre otras cualidades, y el segundo incluye lo masculino, la luz, lo caliente, lo seco, la temporalidad y la fuerza creativa. Para el pensamiento chino todo en el mundo est\u00e1 constituido por este par de opuestos complementarios, de modo que si se consigue investigar las leyes que rigen la interacci\u00f3n entre ambos, se puede establecer en detalle un escenario de las situaciones posibles en el mundo fenom\u00e9nico del cual el hombre forma parte integral.<\/h4>\n

Se cree que en sus or\u00edgenes el sistema del libro, en cuanto or\u00e1culo, contaba solamente con las dos l\u00edneas que se interpretaban como una respuesta afirmativa la entera y como una negativa la dividida. Al combinar las dos l\u00edneas b\u00e1sicas surgen cuatro posibilidades, identificadas primeramente con las cuatro estaciones:<\/h4>\n

\u00a0______\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 ______\u00a0 \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0___ ___\u00a0\u00a0 \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0___ ___
\n______\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 \u00a0\u00a0\u00a0___ ___\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 \u00a0\u00a0\u00a0___ ___\u00a0 \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0___ ___<\/em><\/h4>\n

Yang viejo\u00a0 \u00a0 \u00a0 Yang Joven\u00a0 \u00a0 \u00a0 Yin viejo\u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0Yin Joven<\/em><\/h4>\n

A\u00f1adiendo una l\u00ednea m\u00e1s se originan los ocho trigramas, en los cuales el puesto superior es para el cielo, el intermedio para el hombre y el inferior para a tierra, cada uno de los cuales puede ser ocupado por un trazo yin o<\/em> por uno yang,<\/em> de acuerdo con los sabios santos de tiempos antiguos que \u00abEstablecieron el Tao<\/em> (sentido) del Cielo y lo denominaron: lo oscuro y lo luminoso. Establecieron el Tao<\/em> de la Tierra y o denominaron: lo blando y lo firme. Establecieron el Tao<\/em> del hombre y lo denominaron: el amor y la justicia\u00bb346<\/sup>. De los ocho trigramas, Ch’ien, Lo Creativo,<\/em> el cielo, compuesto s\u00f3lo por trazos yang<\/em> representa al padre y K’un, Lo Receptivo,<\/em> la tierra, compuesto \u00fanicamente por trazos yin<\/em> a la madre. Estos engendran a los otros seis. Tres hijas: Sun, Lo Suave,<\/em> el viento, la hija mayor; Li, Lo Adherente,<\/em> el fuego, la hija del medio; y Tui, Lo Sereno, el lago,<\/em> la hija menor. Y tres hijos: Chen, Lo Suscitativo,<\/em> el trueno; Kan, Lo Abismal,<\/em> el agua; y Ken, El Aquietamiento, <\/em>la monta\u00f1a, en orden de mayor a menor.<\/h4>\n
_____\u00a0 \u00a0 \u00a0 ___ ___\u00a0 \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0______\u00a0\u00a0 \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0______\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 ___ ___\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 ___ ___\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 __ __\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 ______
\n_____\u00a0 \u00a0 \u00a0 ___ ___\u00a0 \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0______\u00a0\u00a0 \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0___ ___\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 ______\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 ___ ___\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 _____\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 __ ___
\n_____\u00a0 \u00a0 \u00a0 ___ ___\u00a0 \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0___ ___\u00a0\u00a0 \u00a0\u00a0\u00a0______\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 \u00a0______\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 \u00a0______\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 __ __\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 __ ___
\n<\/em>Ch’ien\u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 K’un\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0Sun\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0Li\u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 Tui\u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 Chen\u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0Kan\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0Ken<\/em><\/h5>\n

As\u00ed mismo, las tres hijas representan las cualidades posibles del movimiento, el cual puede ser suave y penetrante como el viento, adherente y claro como el fuego, o sereno y alegre como el lago. Por su parte, los tres hijos indican los tres momentos de todo movimiento, que inicia con Chen,<\/em> avanza con Kan,<\/em> y se detiene con Ken.<\/em> Pero, adem\u00e1s, cada uno de los ocho trigramas, en virtud del principio de correspondencias que rige el pensamiento chino347<\/sup>, es relacionado con ciertas cualidades, animales, partes del cuerpo, tuerzas, objetos, propiedades de la naturaleza, posiciones dentro de la escala social y actitudes y virtudes humanas, entre otros. Ch ‘ien,<\/em> por ejemplo, es el cielo y su nombre es Lo Creativo. <\/em>Su naturaleza es fuerte, fr\u00eda y luminosa. Est\u00e1 ubicado al Noroeste. Es redondo y de los n\u00fameros le corresponden los impares. Representa el tiempo y la duraci\u00f3n. En la familia es el padre y en el Estado el pr\u00edncipe. En el cuerpo obra en la cabeza y entre los animales en el caballo. Es tanto un buen caballo como un caballo viejo y uno flaco. Entre los elementos es el metal y entre los minerales el jade. Es el hielo, el rojo profundo y la fruta de los \u00e1rboles348<\/sup>.<\/h4>\n

Por otra parte. El libro de las Mutaciones<\/em> propone dos secuencias de ordenaci\u00f3n de los trigramas, con lo cual establece la matriz del orden que rige los cambios c\u00edclicos de la naturaleza349<\/sup>. Estas dos secuencias son denominadas el cielo previo)<\/em> y el, cielo posterior, <\/em>ambas ordenadas respecto de los puntos cardinales y las estaciones. Pero mientras que la primera se refiere a una ordenaci\u00f3n premundana en la cual los opuestos no son antag\u00f3nicos sino complementarios, en la segunda, referida al mundo de los fen\u00f3menos naturales, los signos aparecen de acuerdo con su manifestaci\u00f3n temporal en el curso c\u00edclico del a\u00f1o. De este modo, en la secuencia premundana, en la cual el eje de orientaci\u00f3n est\u00e1 determinado por el Cielo al sur y la Tierra al norte, las fuerzas naturales interact\u00faan arm\u00f3nicamente. El viento sopla desde la Montana hacia el Lago y las nubes suben desde el Lago hacia la Monta\u00f1a; el Trueno y el Viento se refuerzan mutuamente en la tempestad; y el Fuego y el Agua, que se oponen irreconciliablemente en el mundo fenom\u00e9nico, aqu\u00ed colaboran entre s\u00ed manteni\u00e9ndose en equilibrio rec\u00edproco: la lluvia humedece las semillas para que germinen con la ayuda del calor del sol350<\/sup>.<\/h4>\n

Secuencia del Cielo previo<\/em><\/h4>\n

La secuencia del cielo posterior, por su parte, muestra la actividad creadora de Dios que se manifiesta en el movimiento c\u00edclico de la naturaleza. El a\u00f1o comienza al este, con Chen,<\/em> el trueno,\u00a0 s\u00edmbolo de la manifestaci\u00f3n de Dios, relacionado con la primavera y d surgimiento de todos los seres. Es la \u00e9poca de la germinaci\u00f3n y el reto\u00f1ar. En seguida, Sun <\/em>simboliza tanto al viento que disuelve el hielo invernal, como a la madera de los \u00e1rboles j\u00f3venes, que al igual que todas las cosas, se desarrolla lentamente en este periodo, hasta alcanzar la plenitud, que llega con Li<\/em> en el verano, el est\u00edo, al cual corresponde a su vez el mediod\u00eda en el curso del d\u00eda, \u00abla claridad en medio de la cual todos los seres se perciben mutuamente con la mirada\u00bb351<\/sup>. Aqu\u00ed se trasluce Ch’ien,<\/em> el Cielo, que est\u00e1 ubicado en este puesto en el orden premundano, indicando con ello el lugar del soberano que vuelve su ‘rostro hacia la claridad para gobernar el reino. Viene a continuaci\u00f3n Kun,<\/em> la Tierra, el tiempo de la maduraci\u00f3n de los frutos del campo, la \u00e9poca de la labor conjunta y del servicio mutuo en la recolecci\u00f3n de la cosecha; seguido por la serenidad del oto\u00f1o, Tui, <\/em>momento de alegr\u00eda y gozo, como al anochecer, cuando despu\u00e9s de la jornada diaria se re\u00fane la gente para divertirse y descansar. A continuaci\u00f3n viene Ch’ien,<\/em> es el momento de rendir cuentas al cielo por lo realizado, tiempo severo en el que se inicia la lucha entre lo oscuro (yin)<\/em> y lo luminoso (yang)<\/em> que desemboca en el invierno, al sur, con Kan,<\/em> \u00e9poca de afanes y gran esfuerzo para almacenar los frutos en el granero. Finalmente, el a\u00f1o culmina en Ken, la Monta\u00f1a,<\/em> momento de gran quietud en donde se prepara el nuevo comienzo352<\/sup>.<\/h4>\n

Secuencia del Cielo Posterior<\/em><\/h4>\n

Al unir los 8 trigramas entre s\u00ed por pares, uno arriba y otro abajo, surgen los 64 hexagramas, con los cuales se completa el sistema del Libro de las Mutaciones.<\/em> Existen varias maneras como se pueden ordenar los hexagramas. La secuencia del libro que comienza con Ch’ien, Lo Creativo<\/em> y termina con Wei Chi, Antes de la Consumaci\u00f3n, <\/em>dispuesta por el Rey Wen en el siglo XII a.C., puede ser le\u00edda linealmente\u00a0 como la descripci\u00f3n de los procesos naturales por los cual se origina y se deshace, crece y decrece, una y otra vez, todo lo que es en la naturaleza y en la sociedad. De un hexagrama se pasa a otro como de una estaci\u00f3n a otra del a\u00f1o, seg\u00fan leyes de la naturaleza. Pero tambi\u00e9n pueden ser ordenados de acuerdo a los movimientos de las fuerzas luminosas y oscuras, el yang<\/em> y el yin,<\/em> considerando todas las posibilidades matem\u00e1ticas de que dos tipos de trazos ocupen cada vez un puesto diferente en una estructura de seis puestos, en un movimiento que comienza en el trazo inferior y va siempre en ascenso. As\u00ed, se comenzar\u00eda por Lo Creativo,<\/em> compuesto s\u00f3lo por trazos fuertes y se terminar\u00eda en Lo Receptivo <\/em>compuesto s\u00f3lo por trazos blandos. Otra posibilidad es ordenar los hexagramas de acuerdo a las 8 casas, cada una identificada con un trigrama, cuyo significado general rige, por decirlo as\u00ed, los movimientos de las l\u00edneas en cada hexagrama de esa casa. Estas son s\u00f3lo algunas formas de ordenaci\u00f3n de los hexagramas, en las cuales no nos vamos a detener. Nos ocuparemos, ahora m\u00e1s bien de los principios estructurales intras\u00edgnicos de los hexagramas, a partir de los cuales se emiten los juicios.<\/h4>\n

Cada hexagrama se compone de un trigrama inferior y uno superior, que determinan la espacialidad del signo: el inferior representa tanto lo que est\u00e1 abajo como lo que est\u00e1 adentro y atr\u00e1s, el superior lo que est\u00e1 arriba, afuera y adelante. La relaci\u00f3n entre ambos trigramas determina en gran medida el significado general del signo, pero \u00e9ste depende ‘ principalmente del puesto que ocupan en el signo los trazos fuertes y blandos. Aunque en cada hexagrama las diferentes l\u00edneas representan im\u00e1genes diferentes, es una constante estructural el hecho de que as\u00ed como hay l\u00edneas firmes y blandas, haya puestos yin<\/em> y yang <\/em>en el hexagrama, determinados por la misma convenci\u00f3n num\u00e9rica que permite extraer el or\u00e1culo: los puestos pares son yin y los<\/em> impares yang,<\/em> contando desde el puesto inferior hacia arriba, seg\u00fan el movimiento siempre ascendente de las l\u00edneas en los hexagramas. As\u00ed, los diversos puestos se dividen jer\u00e1rquicamente en distinguidos e inferiores de acuerdo con su elevaci\u00f3n. Aunque en los diferentes hexagramas estos puestos adquieren significados particulares, cumplen no obstante una funci\u00f3n an\u00e1loga en todos los casos. El primero y el \u00faltimo, desde el punto de vista temporal, indican el principio y el fin de una situaci\u00f3n, mientras que del quinto al segundo representan ya el orden social, que va desde el soberano hasta los funcionarios menores, ya el familiar desde el padre hasta el hijo menor, o el orden del cuerpo humano desde la cabeza hasta los dedos de los pies.<\/h4>\n

\u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 _ _ 6<\/h4>\n

Trigrama superior\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 _<\/em> _ 5<\/h4>\n

\u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 _ _4<\/h4>\n

\u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 ___3<\/h4>\n

Trigrama inferior\u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0<\/em>___2\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 <\/em><\/h4>\n

\u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0___1<\/h4>\n

Tai, La Paz<\/em><\/h4>\n

De acuerdo con esto, se dice que una l\u00ednea es correcta<\/em> si ocupa el puesto que le corresponde dentro del signo, es decir, si un trazo fuerte est\u00e1 en los puestos 1,3,5, o uno d\u00e9bil en los puestos 2,4,6. No obstante, un juicio favorable de la situaci\u00f3n no depende exclusivamente de que una l\u00ednea este ubicada en su puesto correcto, sino de que sea acorde con las caracter\u00edsticas del momento, determinadas m\u00e1s por los principios relativos a la totalidad del sistema. Cuando la situaci\u00f3n exige firmeza son favorables los trazos firmes, pero si requiere blandura entonces una l\u00ednea fuerte en un puesto fuerte puede acarrear desventura. Por otra parte, los trazos del trigrama inferior pueden mantener una estrecha relaci\u00f3n de correspondencia<\/em> con los del trigrama superior, siempre y cuando sean de naturaleza diferente, o sea uno blando y el otro fuerte, as\u00ed: el primero con el cuarto, el segundo con el quinto y e<\/em>l tercero con el sexto. De este modo, las cualidades de un trazo pueden ser potencializadas o disminuidas, dando ocasi\u00f3n a una gama de posibilidades de interpretaci\u00f3n de la situaci\u00f3n en cuesti\u00f3n. Igualmente, entre los trazos vecinos de car\u00e1cter distinto, pueden darse relaciones de solidaridad,<\/em> en la cual los trazos inferiores \u00abreciben\u00bb de lo superiores y \u00e9stos a su-vez \u00abreposan\u00bb sobre aquellos, lo cual tambi\u00e9n es un elemento de lectura del signo353<\/sup>.<\/h4>\n

Estos son s\u00f3lo algunos principios estructurales intr\u00ednsecos de los hexagr\u00e1mas354<\/sup>. No queremos realizar aqu\u00ed un an\u00e1lisis estructural del libro, sino tan s\u00f3lo mostrar c\u00f3mo Ja coordinaci\u00f3n entre las im\u00e1genes y los conceptos es posible, en principio, gracias a que el establecimiento mismo de la imagen responde a ciertos patrones estructurales constantes que pueden ser considerados de naturaleza conceptual. Seg\u00fan el Gran Tratado<\/em> \u00ablos santos establecieron los signos para que pudieran percibirse en ellos visualmente los fen\u00f3menos. A\u00f1adieron los Dict\u00e1menes<\/em> con el fin de mostrar ventura y desventura\u00bb333<\/sup>.\u00a0 La imagen permite ver, el orden de una situaci\u00f3n en su propio orden interior, y los dict\u00e1menes juzgan sobre la ventura y desventura de la acci\u00f3n, determinadas por ese orden. En otras palabras, la contemplaci\u00f3n de las im\u00e1genes es condici\u00f3n necesaria para formular los juicios, pero a su vez, estos s\u00f3lo son posibles gracias a que la imagen contemplada ha sido fijada en una estructura capaz de reproducir conceptualmente el orden del mundo.<\/h4>\n

Los sabios santos eran capaces de abarcar con su visi\u00f3n el conjunto de los movimientos bajo el cielo. Contemplaban de qu\u00e9 modo estos coincid\u00edan y se enlazaban a fin de seguir su curso seg\u00fan sus ordenamientos eternos. Y entonces a\u00f1adieron juicios, a fin de decidir la ventura y desventura que implicaban. A eso se llam\u00f3: las Sentencias\u00bb356<\/sup>.<\/h4>\n

As\u00ed, del mismo modo que en la cl\u00e1sica representaci\u00f3n del T’ai Chi<\/em> en la cual no s\u00f3lo se expresa la complementariedad y el movimiento c\u00edclico del yin<\/em> y el yang,<\/em> sino que se muestra c\u00f3mo en el centro de cada uno de ellos, en un punto, est\u00e1 el otro, es posible afirmar que en el proceso de contemplaci\u00f3n y fijaci\u00f3n de las im\u00e1genes hay ya una dimensi\u00f3n que prepara y anticipa la actividad de formular juicios. Y al contrario ocurre lo mismo. Muchos de los conceptos del libro, que se encuentran no s\u00f3lo en los juicios, los dict\u00e1menes y las explicaciones de las l\u00edneas, sino tambi\u00e9n en el nombre mismo de los hexagramas357<\/sup>, contienen un aspecto de imagen. Los Dict\u00e1menes<\/em> del rey Wen, y los comentarios de su hijo el duque de Chou a las diferentes l\u00edneas, por ejemplo, muchas veces son im\u00e1genes ellos mismos. Im\u00e1genes que sin embargo tienen un contenido conceptual, en tanto que, primero, forman juicios sobre situaciones reales mediante los cuales se pretende captar su sentido, y segundo, en cuanto se proponen como elementos para tomar una decisi\u00f3n en el obrar.<\/h4>\n

En general, los juicios del libro cumplen la funci\u00f3n de conectar lo te\u00f3rico con lo pr\u00e1ctico. Al ser interpretaciones de las im\u00e1genes que representan los posibles estados de interacci\u00f3n entre los dos principios que conforman todas las cosas, se refieren a procesos naturales y pretenden captar la legalidad de los acontecimientos. En este sentido en el libro<\/h4>\n

se encuentran las formas y los \u00e1mbitos de todas las con Figuraciones del Cielo y de la Tierra,, de modo que nada se le escapa. En \u00e9l se hallan todas las cosas del contorno, de modo que no falte ninguna de ellas. Por eso por su intermedio puede penetrarse en el Sentido del d\u00eda y de la noche al punto de comprenderlo358<\/sup>.<\/h4>\n

Pero este conocimiento de la naturaleza s\u00f3lo es significativo en la medida en que sirve para guiar la actuaci\u00f3n correcta del hombre noble, es decir, la acci\u00f3n que est\u00e1 de acuerdo con el sentido de cada situaci\u00f3n.<\/h4>\n

Al respecto, es interesante la secci\u00f3n denominada Hsiang Chnan,<\/em> comentario sobre las im\u00e1genes, que se halla al final del texto de cada hexagrama, en la cual siempre se describe primero la imagen para concluir diciendo \u00abAs\u00ed el noble\u00bb act\u00faa de tal o cual modo- Del es<\/em> se sigue el debe<\/em> en tanto que son las mismas leyes que rigen el mundo las que determinan la manera como el hombre debe vivir en \u00e9l. Comprender el Sentido del d\u00eda y de la noche no es simplemente conocer las leyes que rigen los procesos de la naturaleza y la sociedad, sino principalmente aprender a vivir de acuerdo con el sentido de cada momento. Para el pensamiento chino conocer s\u00f3lo sirve si puede ayudar al hombre a vivir en armon\u00eda con el Sentido.<\/h4>\n

En los juicios del libro, pues, se vincula el conocimiento de una situaci\u00f3n, de su<\/em> sentido359<\/sup>, con la manera correcta de actuar en ella, y aunque la imagen es coordinada con ideas abstractas, conserva una riqueza de significados muy amplia; de\u00bb modo que la transformaci\u00f3n de una imagen en un concepto (tal y como lo describimos en \u00e9l numeral anterior, cuando se la identifica con un significado \u00fanico y constante), representa una verdadera excepci\u00f3n ( que acaso s\u00f3lo puede darse con respecto a una l\u00ednea determinada, pero nunca con respecto a todo el signo). En general, la polisemia del s\u00edmbolo es resguarda por la multiplicidad de conceptos con los que se relaciona, de manera que la imagen se mantiene viva y efectiva, inagotable y susceptible de ser aplicada a infinitos casos particulares, aun si la imagen se basa en una situaci\u00f3n hist\u00f3rica concreta.<\/h4>\n

Por otra parte, es importante tener en cuenta que las im\u00e1genes y dict\u00e1menes del libro no se proponen solamente como gu\u00edas para la actuaci\u00f3n correcta, sino al mismo tiempo para el pensamiento, la manera de hablar y en general la formaci\u00f3n del hombre noble. Existe, por ejemplo, una serie de hexagramas que muestran cada uno un aspecto distinto de la formaci\u00f3n del car\u00e1cter160<\/sup>. As\u00ed mismo, las im\u00e1genes pueden utilizarse como modelos para dise\u00f1ar instrumentos y objetos para el trabajo, para crear instituciones sociales o para estructurar y ordenar la sociedad361<\/sup>. De hecho, buena parte de los comentarios est\u00e1n dedicados a mostrar situaciones sociales y pol\u00edticas y a aconsejar al gobernante c\u00f3mo actuar en ellas.<\/h4>\n

En suma, la tensi\u00f3n entre imagen y concepto se convierte en el libro en una relaci\u00f3n de complementariedad esencial en el proceso de descubrir el sentido del mundo y el modo recto de actuar del hombre. No se trata simplemente de que a cada imagen correspondan ciertos conceptos explicativos o interpretativos, sino que la dimensi\u00f3n m\u00edtica y la l\u00f3gica se interpenetran determin\u00e1ndose mutuamente. La imagen es condici\u00f3n del concepto y viceversa. Para Hellmut Wilheim, esta estrecha interacci\u00f3n expresa la esencial polaridad presente en el esp\u00edritu del hombre362<\/sup>, que los chinos identificaron con la relaci\u00f3n entre los pares antag\u00f3nicos y complementarios, el yin<\/em> y el yang,<\/em> que modela todas las formas del mundo, y en la que nosotros vemos la tensi\u00f3n entre el mito y el logos<\/em> como dimensiones complementarias en el proceso de llegar a ser consciente. El estudioso del mito Llu\u00eds Duch sintetiza esta situaci\u00f3n as\u00ed:<\/h4>\n

\u00bfPuede expresar, aqu\u00ed<\/em> y ahora,<\/em> el logos<\/em> lo que antes expresaba el mythos?<\/em> Porque, ciertamente, no se trata de dos modos materiales de decir la realidad, sino de unas dimensiones de la realidad ( y del hombre) que intr\u00ednsecamente, han de ser dichas mediante lenguajes apropiados y que dif\u00edcilmente, resultan intercambiables y aplicables a otras esferas que no le sean propias. De la misma manera que el lenguaje matem\u00e1tico nunca llegar\u00e1 a reemplazar el campo de significaci\u00f3n (de afecto) que puede expresarse mediante el lenguaje amoroso, nunca tampoco el lenguaje m\u00edtico podr\u00e1 ser substituido por el lenguaje de la mera racionalizaci\u00f3n. Este convencimiento proviene del hecho de que entendemos el hombre como ser polif\u00f3nico, que precisa de una amplia gama de expresiones para poder decir y comunicar su humanidad que es, en el sentido m\u00e1s amplio de la expresi\u00f3n, una complexio oppositorum363<\/sup>.<\/em><\/h4>\n

En este sentido, el Libro de las Mutaciones,<\/em> al coordinar imagen y concepto, representa un sistema que permite indagar polif\u00f3nicamente el sentido (Tao)<\/em> de las situaciones naturales de modo que el hombre pueda obrar seg\u00fan lo recto en cada una de ellas. Mito y logos<\/em> se sostienen y enriquecen rec\u00edprocamente produciendo un comprensi\u00f3n polif\u00f3nica del sentido que,\u00a0 como pretende Duch, permite expresar la humanidad como una complexio oppositorum.<\/em> Por este motivo, no resulta exagerado afirmar que este modo de \u00abpasar\u00bb del mito al logos,<\/em> de hacer inteligible el s\u00edmbolo mediante la coordinaci\u00f3n de imagen y concepto, hace posible una conciencia m\u00e1s elevada del sentido, que la que permiten un pensamiento exclusivamente m\u00edtico o uno exclusivamente l\u00f3gico.<\/h4>\n

Parece, pues, que este modo del \u00abpaso\u00bb del mito al logos es<\/em> el que mejor se aviene con el pensamiento sincron\u00edstico. Por lo dem\u00e1s, el sistema mismo del libro, como dice von Franz361<\/sup>, es un gran campo arquet\u00edpico, y a\u00fan un campo que pretende abarcarlo todo:<\/h4>\n

El Libro de las Mutaciones<\/em> contiene la medida de Cielo y Tierra; por eso es posible abarcar y estructurar con \u00e9l el Sentido {Ta\u00f3)<\/em> de Cielo y Tierra365<\/sup>.<\/h4>\n

Si bien pueden establecerse relaciones y secuencias causales entre los hexagramas. Cada uno de las 64 im\u00e1genes puede imitar en cualquiera de las otras 63, de modo que como los arquetipos, los hexagramas est\u00e1n \u00abcontaminados\u00bb entre s\u00ed. Todos est\u00e1n vinculados por un entramado complejo de relaciones causales y de significado que al pensamiento chino le interesa captar en totalidad. Adem\u00e1s, el proceso para establecer las mutaciones correspondientes pasa por una lectura sincron\u00edstica de un momento, tal y como explicamos en el primer cap\u00edtulo.<\/h4>\n

Aunque sin duda es posible hallar otros modelos de pensamiento sincron\u00edstico, el Libro de las Mutaciones<\/em> nos ofrece un sistema acabado y altamente elaborado. No pretendemos derivar de este modelo un conjunto de principios \u00fanicos que rijan el segundo momento del pensamiento sincron\u00edstico. Como aclaramos en la introducci\u00f3n de este cap\u00edtulo, nuestra pretensi\u00f3n ha sido \u00fanicamente abrir la cuesti\u00f3n sobre la posibilidad-de un pensamiento en el que opere el principio de sincronicidad, tratando de se\u00f1alar algunas de sus condiciones y caracter\u00edsticas. S\u00f3lo hemos puesto algunos puntos para la discusi\u00f3n.<\/h4>\n

En suma, el pensamiento sincron\u00edstico se ocupa de pensar las relaciones de significado entre fen\u00f3menos desvinculadas causal mente. \u00a7e trata de un pensamiento no lineal, que al no establecer relaciones necesarias, no procede ni por deducci\u00f3n ni por inferencia. Por eso puede ser complementario del pensamiento causal, y ayudar, como pretend\u00eda Jung, a elaborar juicios m\u00e1s integrales sobre la naturaleza y la psique. Su prop\u00f3sito es descubrir y comprender el sentido de las coincidencias significativas, explicadas por el principio de sincronicidad. Los s\u00edmbolos que procura relacionar aparecen tanto en la psique como en el mundo y por lo tanto se diferencia de un m\u00e9todo de ex\u00e9gesis o interpretaci\u00f3n de textos o sue\u00f1os. El pensamiento sincron\u00edstico no crea los s\u00edmbolos, los cuales son dados en la experiencia del evento sincron\u00edstico que se ocupa de pensar.<\/h4>\n

El pensamiento sincron\u00edstico se basa en los principios de conexi\u00f3n de fen\u00f3menos acausales que explica el principio de sincronicidad. Como todo pensamiento tiene reglas, pero \u00e9stas no tienen que ser aprendidas sino descubiertas, pues son dadas como principios ps\u00edco-f\u00edsicos a priori determinados por la naturaleza psic\u00f3idea de los arquetipos. Aunque debe ser entrenado y los estudios de las secuencias arquet\u00edpicas realizados por disciplinas como la mitolog\u00eda comparada y la psicolog\u00eda anal\u00edtica juegan un papel importante.<\/h4>\n

El pensamiento sincron\u00edstico forma parte integral de la tarea de llegar a ser consciente del hombre. Consta por lo menos de dos momentos: primero debe trazar narrativamente un campo de relaciones significativas entre s\u00edmbolos y despu\u00e9s debe tratar de comprender su sentido. El segundo momento puede ser considerado un modo del cl\u00e1sico paso del mito al logos,<\/em> en el que sin embargo no se trata de superar<\/em> la imagen transform\u00e1ndola en concepto, sino m\u00e1s bien de lograr una coordinaci\u00f3n entre ambos en la cual se complementen rec\u00edprocamente en el proceso de comprender integralmente el sentido.<\/h4>\n

<\/h4>\n

Conclusi\u00f3n<\/strong><\/h4>\n

El principio de sincronicidad afirma que adem\u00e1s de una conexi\u00f3n necesaria entre fen\u00f3menos, en el universo se da una conexi\u00f3n acausal mediada por el significado. ‘No obstante, los casos en los que se presenta este tipo de conexi\u00f3n no pueden constituir una ley. Antes bien, representan una excepci\u00f3n, y sin embargo, est\u00e1n referidos a un ordenamiento acausal general del cual son s\u00f3lo una instancia particular.<\/h4>\n

Ahora bien, este orden acausal, que se expresa en el mundo del azar y lo contingente, no carece de sentido. Por el contrario, en \u00e9l se inscriben ciertos principios ordenadores a priori<\/em> que Jung denomina arquetipos, y que dada su naturaleza psic\u00f3idea, son los intermediarios en la coincidencia significativa entre psique<\/em> y physis,<\/em> en tanto que principios formales que encauzan las posibilidades de manifestaci\u00f3n del unus mundus.<\/em><\/h4>\n

Pues,<\/h4>\n

Como la psique y la materia est\u00e1n contenidas en uno y el mismo mundo y adem\u00e1s est\u00e1n en contacto permanente y descansan en \u00faltima instancia sobre factores trascendentales, no s\u00f3lo existe la posibilidad sino tambi\u00e9n cierta probabilidad de que materia y psique sean dos aspectos distintos de una y la misma cosa. Los fen\u00f3menos de sincronicidad apuntan, seg\u00fan (…) parece, en esa direcci\u00f3n, ya que tales fen\u00f3menos muestran que lo no ps\u00edquico puede comportarse como ps\u00edquico y viceversa sin que exista entre ambos un v\u00ednculo causal366<\/sup>.<\/h4>\n

Aunque, como \u00edndica Jung, esta visi\u00f3n unificada de la realidad que se sigue del principio de sincronicidad, al introducir un significado a priori<\/em> en la naturaleza que determina formalmente tanto a la psique como al mundo desde un trasfondo trascendental que no puede ser considerado ni de naturaleza ps\u00edquica ni f\u00edsica, produce una imagen de mundo irrepresentable, la concepci\u00f3n del mundo como unidad psico-f\u00edsica parece ser una exigencia epistemol\u00f3gica de cierto sector de la ciencia contempor\u00e1nea, tal y como lo indica Pauli. En este sentido, un \u00abconocimiento completo\u00bb , en t\u00e9rminos de Pauli, o un \u00abjuicio integral\u00bb, en palabras de Jung, de la realidad, debe tener en cuenta tanto lo cualitativo como lo cuantitativo, lo contingente tanto como lo necesario, la dimensi\u00f3n m\u00edtica de los procesos epistemol\u00f3gicos tanto como la l\u00f3gica, as\u00ed como el hecho de que estamos en un mundo unitario que sigue en r\u00e9gimen de creaci\u00f3n,<\/em> en el cual tanto quien conoce como lo conocido son transformados en la actividad cognoscitiva. La concepci\u00f3n de la realidad como Unus Mundus,<\/em> es una de las consecuencias m\u00e1s significativas de a\u00f1adir la sincronicidad a la triada espacio, tiempo y causalidad. Pues, en efecto,<\/h4>\n

La causalidad que est\u00e1 impl\u00edcita en nuestra imagen cient\u00edfica del mundo convierte todo en procesos individuales que puntillosamente trata de aislar de todos los dem\u00e1s procesos paralelos. Esta tendencia es absolutamente necesaria si hemos de lograr un conocimiento confiable del mundo, pero filos\u00f3ficamente tiene la desventaja de dividir, u oscurecer, la interrelaci\u00f3n universal\u00a0\u00a0 de acontecimientos de modo que un reconocimiento de la realidad mayor, por ejemplo, la unidad del mundo, se vuelva cada vez m\u00e1s dif\u00edcil. Sin embargo, todo lo que sucede, lo hace en el mismo y \u00ab\u00fanico mundo\u00bb y es parte de \u00e9l. Por esta raz\u00f3n, los acontecimientos deben tener un aspecto de unidad a priori,<\/em> que sin embargo es dif\u00edcil de establecer mediante el m\u00e9todo estad\u00edstico367<\/sup>.<\/h4>\n

Este aspecto de unidad a priori, como hemos visto, es justamente el que hacen posible los arquetipos dada su naturaleza psic\u00f3idea, que permite relacionarlos con los patrones de probabilidad de la f\u00edsica cu\u00e1ntica. Ahora bien, dado que los arquetipos son n\u00facleos formales de significado y entablan entre s\u00ed relaciones de significado, el principio de Sincronicidad sugiere \u00abque hay una interconexi\u00f3n o unidad de los eventos no relacionados causalmente, y postula un aspecto unitario del ser que bien puede ser descrito como unus mundus\u00bb368<\/sup>.<\/em> De este modo, se hace posible pensar lo contingente desde una perspectiva distinta a la del mero azar b la probabilidad estad\u00edstica. Lo contingente adquiere valor como un elemento formativo de la naturaleza que expresa posibles cursos de evoluci\u00f3n de la vida, la cual se abre un espacio en medio de las leyes causales, para ir realizando evolutivamente el sentido, que de suyo tambi\u00e9n evoluciona. Pues, como hemos estudiado, los eventos sincron\u00edsticos son actos c\u00ede creaci\u00f3n en el tiempo<\/em> que no cabe derivar de antecedentes conocidos. As\u00ed, el inconsciente colectivo no est\u00e1 concluido: est\u00e1 en un proceso\u00a0 constante de creaci\u00f3n, de producci\u00f3n de formas nuevas. \u00a0El inconsciente colectivo evoluciona con la vida, y en el err\u00e1tico curso de su evoluci\u00f3n, que no puede ser explicado ni teleol\u00f3gica ni causalmente, los eventos de sincronic\u00eddad juegan un papel decisivo, en tanto que los cambios que parecen ocurrir por azar responden a un sentido a priori<\/em> en la naturaleza.<\/h4>\n

Psicol\u00f3gicamente el unus mundus<\/em> significa para Jung la s\u00edntesis de la conciencia con el inconsciente, lo cual, sin embargo, resulta te\u00f3ricamente inconcebible pues implica la combinaci\u00f3n de lo conocido con lo desconocido; pero en la pr\u00e1ctica pueden constatarse muchos cambios de conciencia que provienen del inconsciente369<\/sup>. En\u00bb efecto, esta s\u00edntesis, como hemos indicado, corresponde a lo que Jung denomin\u00f3 el proceso de individuaci\u00f3n, <\/em>concepto fundamental de su psicolog\u00eda y meta no s\u00f3lo de<\/em> la terapia anal\u00edtica sino de la vida del ser humano, en tanto que su tarea metaf\u00edsica consiste en acrecentar su conciencia, de modo que pueda llegar a ser lo que es, a ampliar su yo incorporando los contenidos inconscientes, en una unidad mayor denominada por Jung s\u00ed-mismo. Es<\/em> por esto que la misma configuraci\u00f3n simb\u00f3lica expresa al s\u00ed-mismo y<\/em> al unus mundos:<\/em> el m\u00e1ndala370<\/sup>, la imagen por excelencia que sintetiza los contrarios.<\/h4>\n

Para Jung tomar en cuenta el principio de sincronicidad implica reconocer la necesidad de construir modelos de interpretaci\u00f3n del mundo que lo conciban de manera unitaria371<\/sup>. En esta medida, la teor\u00eda de la sincronicidad representa un aporte importante en la b\u00fasqueda de<\/h4>\n

la tan perdida unidad del mundo [poni\u00e9ndola] otra vez dentro del alcance del pensamiento moderno, y act\u00faa como elemento compensador en la desuni\u00f3n y dicotom\u00edas de nuestro tiempo. Por esta raz\u00f3n su importancia no yace s\u00f3lo en el reino de la psicolog\u00eda y la ciencia; tambi\u00e9n proporciona una base para una nueva respuesta a la pregunta filos\u00f3fica de un orden del mundo372<\/sup>.<\/h4>\n

Por otra parte, al hacer operar el principio de sincronicidad se produce un tipo de pensamiento, que hemos llamado s\u00edncron\u00edstico, cuyo prop\u00f3sito es descubrir el sentido de las coincidencias significativas, trazando primero narrativamente un campo de relaciones, simb\u00f3licas y coordinando luego im\u00e1genes y conceptos, de modo que se produzcan juicios integrales, en tanto que integran polif\u00f3nicamente la dimensi\u00f3n m\u00edtica y la l\u00f3gica del ser humano, ambas indispensables para el conocimiento.<\/h4>\n

Al respecto, s\u00f3lo nos ha sido dado se\u00f1alar algunas condiciones formales y algunas caracter\u00edsticas del pensamiento sincron\u00edstico bas\u00e1ndonos en gran medida en un modelo bastante elaborado. Habr\u00eda que contrastar estas ideas con otros modelos y ver qu\u00e9 condiciones deben ser reformuladas y cu\u00e1les a\u00f1adidas. Tambi\u00e9n ser\u00eda necesario intentar reflexionar sobre las relaciones entre el pensamiento causal y el sincron\u00edstico, ya no s\u00f3lo en relaci\u00f3n con la posibilidad de conocer y captar el sentido, sino desde el punto de vista pr\u00e1ctico. En efecto, podemos preguntamos c\u00f3mo afectar\u00eda el pensamiento sincron\u00edstico nuestra manera de vivir desde que afecta nuestra manera de interpretar la vida. \u00bfTiene algo que aportar el pensamiento sincron\u00edstico para la toma de decisiones y en general para la reflexi\u00f3n sobre la acci\u00f3n?<\/h4>\n

As\u00ed mismo, hay que seguir considerando las posibles aplicaciones del principio de sincronicidad y del pensamiento sincron\u00edstico, para explicar e interpretar problemas surgidos en distintos campos. Como mencionamos en varios lugares de este trabajo, al respecto se han realizado valiosos adelantos en la f\u00edsica, la biolog\u00eda, la psicolog\u00eda y en las neurociencias373<\/sup>.\u00a0\u00a0 Por nuestra parte, procuramos pensar la cuesti\u00f3n filos\u00f3ficamente, indagando los fundamentos de la teor\u00eda, identificando problemas, se\u00f1alando sus l\u00edmites y proyectando algunas de sus consecuencias. Intentamos realizar una investigaci\u00f3n que ofreciera una visi\u00f3n de conjunto sobre el tema, pero que adem\u00e1s fuera reflexiva y prepositiva, de modo que pueda ayudar a futuros trabajos.<\/h4>\n

Para terminar, es importante resaltar una de las caracter\u00edsticas de la obra de Jung a la que ya hemos aludido: su investigaci\u00f3n pretende ser emp\u00edrica, describir hechos observables y resistirse a la especulaci\u00f3n374<\/sup>. Sus hip\u00f3tesis m\u00e1s que sentar una tesis que afirme que efectivamente algo es de un modo o de otro, procuran proponer modelos que permitan pensar determinadas problem\u00e1ticas. Como escribe Marie-Louise von Franz, Jung fue<\/h4>\n

un precursor y se daba perfecta cuenta de que a\u00fan quedaban sin contestar numerosas preguntas que requer\u00edan m\u00e1s investigaciones. \u00c9sa es la raz\u00f3n de que sus conceptos e hip\u00f3tesis est\u00e9n concebidos con la m\u00e1s extensa base posible (sin hacerlos demasiado vagos y amplios) y de que sus ideas formen un llamado \u00absistema abierto\u00bb que no cierra la puerta a nuevos descubrimientos posibles373<\/sup>.<\/h4>\n

En la \u00faltima p\u00e1gina de su autobiograf\u00eda, a los 82 a\u00f1os, dice Jung:<\/h4>\n

De nada estoy seguro del todo. No tengo convicci\u00f3n alguna definitiva, propiamente de nada. S\u00f3lo s\u00e9 que nac\u00ed y existo y me da la sensaci\u00f3n de que soy llevado. Existo sobre la base de algo que no conozco. Pese a toda la inseguridad, siento una solidez en lo existente y una continuidad en mi ser.<\/h4>\n

El mundo en el que nacemos es rudo y cruel y al mismo tiempo de belleza divina. Es cuesti\u00f3n de temperamento creer qu\u00e9 es lo que predomina: el absurdo o el sentido. Si el absurdo predominara se desvanecer\u00eda en gran medida el sentido de la vida en r\u00e1pida evoluci\u00f3n. Pero tal no es – o no me parece ser – el caso. Probablemente, como en todas las cuestiones metaf\u00edsicas, ambas cosas son ciertas: la vida es sentido y absurdo o tiene sentido y carece de \u00e9l. Tengo la angustiosa esperanza de que el sentido prevalecer\u00e1 y ganar\u00e1 la batalla\u00bb376<\/sup>.<\/h4>\n

La modestia y la prudencia respeto de las posibilidades de formular una afirmaci\u00f3n con validez absoluta, son caracter\u00edsticas del pensamiento de Jung. Pensamiento en tr\u00e1nsito hacia el descubrimiento del sentido, que ubica al hombre de frente al misterio, del cual participa sin poder nunca agotarlo.<\/h4>\n

<\/h4>\n

NOTAS<\/strong><\/h4>\n

<\/h4>\n

287<\/sup> jung. La sincronicidad como un principio de conexi\u00f3n acausal.<\/em> Op. cit., p. 115.<\/h4>\n

288<\/sup>Ib\u00eddem, p. 117.<\/h4>\n

289<\/sup>Ib\u00eddem, p. 114.<\/h4>\n

290<\/sup> jung. S\u00edmbolos de Transformaci\u00f3n.<\/em> Op. Cit, p. 35.<\/h4>\n

291<\/sup>Ib\u00eddem, p. 36.<\/h4>\n

292<\/sup>Ib\u00eddem.<\/h4>\n

293<\/sup>Ib\u00eddem, p. 37.<\/h4>\n

294<\/sup>Ibidem, p. 41.<\/h4>\n

295<\/sup>b\u00eddei-n, p. 41 y ss.<\/h4>\n

296<\/sup>Ib\u00eddem, p. 53.<\/h4>\n

297<\/sup>Cfr. paz, octavio. El arco y la lira.<\/em> F.C.E., Bogot\u00e1, 1994. Y la obra de Antonio Machado titulada De un cancionero ap\u00f3crifo,<\/em> de donde Octavio Paz toma muchas de sus ideas sobre el censar po\u00e9tico. Vgr: \u00abEste nuevo pensar, o pensar po\u00e9tico, es pensar cualificador. No es, ni mucho menos, un retomo al caos sensible de la animalidad; porque tiene sus normas, no menos r\u00edgidas que las del pensamiento homogeneizador (l\u00f3gico), aunque son muy otras. Este pensar se da entre realidades, no entre sombras; entre intuiciones, no entre conceptos (….) Necesita, pues, el pensar po\u00e9tico una nueva dial\u00e9ctica, sin negaciones ni contrarios, que Abel Mart\u00edn llama l\u00edrica y, otras veces, m\u00e1gica, la l\u00f3gica del cambio sustancial o devenir inm\u00f3vil, del ser cambiando o el cambio siendo.\u00bb En; Poes\u00edas completas.<\/em> Espasa Calpe, Bogot\u00e1, 1996, p. 349.<\/h4>\n

298<\/sup>Sobre la diferencia entre signo y s\u00edmbolo v\u00e9ase el numeral 2.3.<\/h4>\n

299<\/sup>mann, thomas. La muerte en Venecia.<\/em> Oveja negra, Bogot\u00e1, 1983, p. 40.<\/h4>\n

300<\/sup>Cfr.<\/em> von franz, marie-louise. Sobre sincronicidad y adivinaci\u00f3n. La psicolog\u00eda de las casualidades significativas.<\/em> Conferencia III. Paid\u00f3s, Barcelona, 1999.<\/h4>\n

301<\/sup>Ib\u00eddem, p. 94.<\/h4>\n

302<\/sup>Ib\u00eddem, pp. 92-94.<\/h4>\n

303<\/sup> jung. Pr\u00f3logo<\/em> al Libro de las Mutaciones. Op. cit, p. 24.<\/h4>\n

\u00a0304<\/sup>Ib\u00eddem, p. 25.<\/h4>\n

305<\/sup>von franz. Sobre sincronicidady adivinaci\u00f3n.<\/em> Op. cit, p. 113. Ver tambi\u00e9n, campbell, joseph. El h\u00e9roe de las mil caras. Psicoan\u00e1lisis del mito.<\/em> F.C. E., M\u00e9xico, 1997.<\/h4>\n

306<\/sup> Cfr. propp, vladimir. Morfolog\u00eda del cuento.<\/em> Akal, Madrid, 1985.<\/h4>\n

307<\/sup> juno. Consideraciones te\u00f3ricas sobre la naturaleza de lo ps\u00edquico.<\/em> Op. cit., p. 138.<\/h4>\n

308<\/sup> von franz. Sobre sincronicidady adivinaci\u00f3n. La psicolog\u00eda de las casualidades significativas.<\/em> Op. cit, p. 95.<\/h4>\n

309<\/sup>lindei-n, conferencias III y IV.<\/h4>\n

310<\/sup> Para von Franz estos ritmos son casi siempre de car\u00e1cter trino o cuaternario, configuraci\u00f3n t\u00edpica tambi\u00e9n en los m\u00e1ndalas.<\/h4>\n

311<\/sup>jacodi, jolande. Complejo, arquetipo y s\u00edmbolo.<\/em> F.C.E., M\u00e9xico, 1983, p. 79.<\/h4>\n

312<\/sup>Cfr. jung. Sobre los arquetipos de lo inconsciente colectivo.<\/em> Op. eit, p. 47<\/h4>\n

313<\/sup> Es<\/em> decir, que busca el equilibrio de los contrarios.\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 ^_]<\/h4>\n

314<\/sup>JuNG. Sobre los arquetipos de \u00a1o inconsciente colectivo.<\/em> Op. cit., p. 45.<\/h4>\n

315<\/sup>En; pauli,<\/em> wolfang. Escritos sobre f\u00edsica y filosof\u00eda.<\/em> Debate, Madrid, 1996, pp. 277- 353.<\/h4>\n

316<\/sup>Ib\u00eddem, p. 278.<\/h4>\n

317<\/sup>Ib\u00eddem, p. 279.<\/h4>\n

318<\/sup>Ib\u00eddem.<\/h4>\n

319<\/sup>Ib\u00eddem.<\/h4>\n

320<\/sup>Ib\u00eddem, p. 280.<\/h4>\n

321<\/sup>Ib\u00eddem, p. 329.<\/h4>\n

322<\/sup>Ib\u00eddem, p. 328.<\/h4>\n

323<\/sup>Ib\u00eddem.<\/h4>\n

324<\/sup>jung. Recuerdos, sue\u00f1os y pensamientos.<\/em> Op. cit., p. 406.<\/h4>\n

325<\/sup>Cfr. jung. Los arquetipos y el concepto de anima.<\/em> Op. cit. p. 53.<\/h4>\n

326<\/sup>j\u00fcng. La sincronicidad como w principio de conexi\u00f3n acausal.<\/em> Op. cit., p. 94.<\/h4>\n

327<\/sup>jung. Recuerdos, sue\u00f1os y pensamientos.<\/em> Op. cit, p. 393.<\/h4>\n

328<\/sup>pauli. Op. cit, p. 330.<\/h4>\n

329<\/sup> juno. Los arquetipos y el concepto de anima.<\/em> Op. cit, p. 53.<\/h4>\n

330<\/sup><\/em>von<\/em> franz. Sobre sincronicidad y adivinaci\u00f3n.<\/em> Op. cit., p. 140.<\/h4>\n

331<\/sup><\/em>Ib\u00eddem.<\/h4>\n

332<\/sup> jacobi. Complejo, arquetipo y s\u00edmbolo.<\/em> Op. cit, p. 111.<\/h4>\n

333<\/sup><\/em>Ib\u00eddem.<\/h4>\n

334<\/sup> jung. Recuerdos, sue\u00f1os y pensamientos.<\/em> Op. cit., p. 365.<\/h4>\n

335<\/sup><\/em>Ib\u00eddem, p. 398.<\/h4>\n

336<\/sup> \u00abCuanto m\u00e1s prevalece la raz\u00f3n cr\u00edtica, m\u00e1s pobre deviene la vida; pero cuanto m\u00e1s inconsciente, tanta m\u00e1s vida es integrada\u00bb. Ib\u00eddem, p. 354. Pero tambi\u00e9n: \u00abapenas nos toca lo inconsciente ya somos inconscientes, pues nos volvemos inconscientes de nosotros mismos. Este es el peligro primordial que el hombre primitivo… conoce instintivamente, y ante el cual siente terror…. De ah\u00ed que los esfuerzos de la humanidad se dirijan siempre al fortalecimiento de la conciencia\u00bb. jung. Sobre los arquetipos de lo inconsciente colectivo.<\/em> Op. cit, p. 28. La meta del \u00abcamino interior\u00bb, del proceso de individuaci\u00f3n, es \u00abel esclarecimiento o una m\u00e1s elevada conciencialidad\u00bb. Ib\u00eddem, p. 45.<\/h4>\n

337<\/sup> wilhelm, hhllmut. La interaci\u00f3n de imagen y concepto.<\/em> En: El significado del IChing.<\/em> Op. cit., p.196.<\/h4>\n

338<\/sup> Libro de las Mutaciones,<\/em> versi\u00f3n de Richard Wilheim, Op. cit., p. 410.<\/h4>\n

339<\/sup><\/em>Cfr. wilhelm, H. La interacci\u00f3n de imagen y concepto.<\/em> \u00d3p. Cit.<\/h4>\n

340<\/sup><\/em>Cfr.<\/em> wilhelm, R. Las ense\u00f1anzas de Lao Tse.<\/em> Op. cit.<\/h4>\n

341<\/sup> wilhelm, R. . Introducci\u00f3n<\/em> al Libro de las Mutaciones.<\/em> Op. cit., p. 69.<\/h4>\n

342<\/sup> En realidad no resulta claro si ciertas im\u00e1genes, los 8 trigramas por ejemplo, fueron contempladas directamente en una suerte de \u00abelevaci\u00f3n m\u00edstica\u00bb, y luego al ser combinadas en los 64 hexagramas fueron \u00abreconocidas\u00bb en la totalidad de los fen\u00f3menos naturales y sociales; o si m\u00e1s bien a partir de la contemplaci\u00f3n de los fen\u00f3menos naturales y sociales fueron \u00ababstra\u00eddas\u00bb. Libro de las Mutaciones, Ta Chuan.<\/em> Op. cit., p. 392.<\/h4>\n

343<\/sup><\/em>T\u00e9ngase presente que no estamos refiri\u00e9ndonos a la interacci\u00f3n entre imagen y concepto desde un punto de vista hist\u00f3rico que pretenda establecer qu\u00e9 fue primero, o a qui\u00e9n se debe tal cual \u00aba\u00f1adido\u00bb del libro, sino m\u00e1s bien tratando de describir los componentes y rasgos de esta interacci\u00f3n, entendi\u00e9ndola como un proceso epistemol\u00f3gico. As\u00ed, \u00abm\u00e1s adelante\u00bb no significa necesariamente despu\u00e9s en el tiempo.<\/h4>\n

345<\/sup><\/em>Cfr. el numeral 1.3.<\/h4>\n

346<\/sup> Libro de las Mutaciones. <\/em>Shuo Kua<\/em> I, 2. OP. cit, p. 351.<\/h4>\n

347<\/sup><\/em> Cfr.<\/em> diez de velasco, francisco. Introducci\u00f3n a la historia de las religiones.<\/em> Op. cit., p. 168.<\/h4>\n

348<\/sup><\/em>Cfr. Libro de Jas mutaciones, Shiio Kiia.<\/em> Op. Cit., pp. 349 – 366.<\/h4>\n

349<\/sup> El libro distingue entre tres tipos de cambio: lapermutaci\u00f3n,<\/em> caracter\u00edstica del movimiento c\u00edclico de ciertos fen\u00f3menos naturales que como las estaciones o el d\u00eda y la noche, se sigue \u2014os de otros regularmente. As\u00ed, los trigramas, en el cielo posterior<\/em> se suceden seg\u00fan una s\u00a0 que se corresponde con las estaciones y los puntos cardinales, al igual que el movimiento de los 64 hexagramas puede establecerse de acuerdo a varias secuencias regulares, como la del ordca \u2014\u2014\u2014 del libro. Un segundo tipo de cambio es la transmutaci\u00f3n,<\/em> cuya caracter\u00edstica piiiiifmfal<\/u> ex ib \u00fcreversibilidad de los sucesos, el desarrollo progresivo que no vuelve atr\u00e1s, como lavidaJrwr humano. Y finalmente, tenemos la no-nnitaci\u00f3n,<\/em> que est\u00e1 a la base de todo cambio co\u00abop\u2014\u2014 \u00e1e referencia y que representa el orden universal que rige todo movimiento.<\/h4>\n

350<\/sup><\/em>Libro de las mutaciones, Shuo Kua.<\/em> Op. Cit, p . 352.<\/h4>\n

351<\/sup><\/em>Ib\u00eddem, p. 356<\/h4>\n

352<\/sup><\/em>Ib\u00eddem.<\/h4>\n

353<\/sup> Cfr. los comentarios de R. Wilheim sobre la estructura de los hexagramas. Libro de las Mutaciones.<\/em> Op. cit., pp. 446-453.<\/h4>\n

354<\/sup> No es necesario mencionarlos todos. Hemos omitido, entre otros, lo referente a los signos nucleares y a los trazos regentes, que tambi\u00e9n son detenninantes para interpretar las im\u00e1genes y formular los juicios. Al respecto pueden verse los comentarios de Wilheim citados en la nota anterior.<\/h4>\n

355<\/sup><\/em>Libro de las Mutaciones, Ta Chuan,<\/em> Op. cit., p. 375.<\/h4>\n

356<\/sup><\/em>Ib\u00eddem.<\/h4>\n

357<\/sup><\/em>Cfr. wiliielm, H. La interacci\u00f3n de imagen y concepto. Op. Cit.<\/h4>\n

358<\/sup> Libro de la Mutaciones. <\/em>Ta Chuan.<\/em> Op. cit., p. 384.<\/h4>\n

359<\/sup> N\u00f3tese que el libro en cuanto or\u00e1culo no pretende \u00abconocer el futuro\u00bb, sino m\u00e1s bien los posibles cursos que tomar\u00e1 una situaci\u00f3n de acuerdo a las leyes del Tao<\/em> y a la manera como el hombre act\u00fae en ella. El libro no busca descubrir el destino tanto como la manera correcta como el hombre nobk? act\u00faa en las distintas situaciones posibles. El principio de la actuaci\u00f3n venturosa est\u00e1 en actuar seg\u00fan el tiempo,<\/em> y para esto es menester conocer las caracter\u00edsticas de cada tiempo,<\/em><\/h4>\n

360<\/sup><\/em>Crr. Ta Chuan,<\/em> II, Vil. Op. cit., p. 433 y ss.<\/h4>\n

361<\/sup>Cfi\u2022. TaChuanJ, X: El cu\u00e1druple uso \u00bfle\u00ed Libro de las Mutaciones.<\/em> Y Ta Chuan II, II.<\/em><\/h4>\n

362<\/sup><\/em>wilhelm, H. La interacci\u00f3n de imagen y concepto.<\/em> Op. cit, p. 172.<\/h4>\n

363<\/sup><\/em>duch, llu\u00eds. M\u00bft\u00f3, interpretaci\u00f3n y cultura.<\/em> Herder, Barcelona, 1998, p. 78.<\/h4>\n

364<\/sup><\/em>Cfr. von franz. Sobre adivinaci\u00f3n y sincronicidad.<\/em> Op. cit, p. 90.<\/h4>\n

365<\/sup><\/em>Libro de las Mutaciones. <\/em>Ta Chuan<\/em> IV, 1 .Op. cit, p. 381.<\/h4>\n

366<\/sup> jung. Consideraciones te\u00f3ricas sobre la naturaleza de la psique.<\/em> Op. cit, p. 159.<\/h4>\n

367<\/sup> jung. Mysterium Comimctionis. An \u00ednquiry m\u00edo the Separation and Syn\u00edhesis of Psychic Oppsosites in Alchemy.<\/em> Collected VVorks, vol. XIV, Routledge, London, 1981; p\u00e1rrafo 662, p. 464. Parte de la traducci\u00f3n es de Aniela Jaff\u00e9. De \u00a1a vida y obra de C. G. Jung.<\/em> Mirach, Madrid, 1992,p.50.<\/h4>\n

368<\/sup> jung. Mysterium Coniunctionis.<\/em> Op. cit., p. 464.<\/h4>\n

369<\/sup><\/em>Ib\u00eddem, p. 539.<\/h4>\n

370<\/sup> Ib\u00eddem, p. 464.<\/h4>\n

371<\/sup> jaff\u00e9, antela. De la vida y obra de C. G. Jung.<\/em> Op. cit., p. 74,<\/h4>\n

372<\/sup><\/em>Ib\u00eddem.p.Sl.<\/h4>\n

373<\/sup> Cfr. pribram, karl. La sincronicidad y el funcionametino del cerebro. En:<\/em> reeves, hubert y otros. La sincronicidad \u00bfexiste un orden a-causal?<\/em> Op. cit., pp. 99-109.<\/h4>\n

374<\/sup><\/em>Cfr. fre\u00ed, gebhard. M\u00e9todo y doctrina de C.G. Jung.<\/em> En: wiute, v\u00edctor. Dios y el inconsciente.<\/em> Op. Cit., p.332<\/h4>\n

375<\/sup> von franz. La ciencia y el inconsciente.<\/em> En: jung, carl gustav. El Hombre y sus s\u00edmbolos.<\/em> Op. cit, p. 324<\/h4>\n

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CARLOS MIGUEL G\u00d3MEZ R. Carlos Miguel G\u00f3mez Rinc\u00f3n es Profesor Asociado y Director del Centro de Estudios Teol\u00f3gicos y de las Religiones-CETRE, Universidad del Rosario, Bogot\u00e1. Ph.D. Filosof\u00eda de la Religi\u00f3n, Goethe Universit\u00e4t-Frankfurt; M.A. Religious Studies, Universidad de Lancaster; Licenciado … Sigue leyendo →<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"closed","ping_status":"closed","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[1],"tags":[],"class_list":["post-6441","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-sin-categoria"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.adepac.org\/inicio\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/6441","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.adepac.org\/inicio\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.adepac.org\/inicio\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.adepac.org\/inicio\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.adepac.org\/inicio\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=6441"}],"version-history":[{"count":12,"href":"https:\/\/www.adepac.org\/inicio\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/6441\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":6463,"href":"https:\/\/www.adepac.org\/inicio\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/6441\/revisions\/6463"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.adepac.org\/inicio\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=6441"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.adepac.org\/inicio\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=6441"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.adepac.org\/inicio\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=6441"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}