{"id":5810,"date":"2018-01-28T00:42:33","date_gmt":"2018-01-28T00:42:33","guid":{"rendered":"http:\/\/www.adepac.org\/inicio\/?p=5810"},"modified":"2019-05-09T23:43:36","modified_gmt":"2019-05-09T23:43:36","slug":"los-afluentes-del-problema-de-una-conexion-acausal-entre-fenomenos-capitulo-1-c-m-gomez","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.adepac.org\/inicio\/los-afluentes-del-problema-de-una-conexion-acausal-entre-fenomenos-capitulo-1-c-m-gomez\/","title":{"rendered":"Los afluentes del problema de una conexi\u00f3n acausal entre fen\u00f3menos – Cap\u00edtulo 1 – C.M. G\u00f3mez"},"content":{"rendered":"
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CARLOS MIGUEL G\u00d3MEZ R<\/strong>.<\/h3>\n

\"FotoCarlosMGomez2\"<\/a><\/h3>\n

Carlos Miguel G\u00f3mez Rinc\u00f3n es Profesor Asociado y Director del Centro de Estudios Teol\u00f3gicos y de las Religiones-CETRE, Universidad del Rosario, Bogot\u00e1. Ph.D. Filosof\u00eda de la Religi\u00f3n, Goethe Universit\u00e4t-Frankfurt; M.A. Religious Studies, Universidad de Lancaster; Licenciado en Filosof\u00eda y Profesional en Estudios Literarios, Pontificia Universidad Javeriana, Bogot\u00e1. Entre sus publicaciones est\u00e1 el libro\u00a0Interculturality, Rationality and Dialogue<\/em>\u00a0(W\u00fcrzburg: Echter, 2012); y como editor:\u00a0\u00bfCiencia o Religi\u00f3n? Exploraciones sobre las relaciones entre religi\u00f3n y racionalidad en el mundo contempor\u00e1neo\u00a0<\/em>(Bogot\u00e1: Pontificia Universidad Javeriana, 2017);\u00a0Misticismo y filosof\u00eda<\/em>\u00a0(Bogot\u00e1: Universidad del Rosario, 2015); y\u00a0La religi\u00f3n en la sociedad postsecular<\/em>\u00a0(Bogot\u00e1: Universidad del Rosario, 2014). Este documento es la\u00a0Introducci\u00f3n<\/strong>\u00a0de su Trabajo de grado para optar por el t\u00edtulo de Licenciado en Filosof\u00eda \u00abLa sincronicidad como principio de interpretaci\u00f3n para un mundo unitario en la obra de C. G. Jung\u00bb, dirigida por \u00c1ngela Calvo de Saavedra, en la Pontificia Universidad Javeriana,\u00a0Facultad de Filosof\u00eda,\u00a0Bogot\u00e1, mayo de 2002. Se publicar\u00e1 en su totalidad con autorizaci\u00f3n\u00a0del autor.<\/h4>\n

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Cap\u00edtulo primero:<\/strong><\/h4>\n

Los afluentes del problema de una conexi\u00f3n acausal entre fen\u00f3menos<\/strong><\/h4>\n

Suele ocurrir que antes de encontrar un problema, son los problemas los que nos encuentran a nosotros. Acaso sea este el caso de C. G. Jung, quien en su investigaci\u00f3n de la psique, es abordado por un problema que le sale al paso desde distintos flancos, y que por eso mismo desborda los l\u00edmites de la psicolog\u00eda. Se trata de la posibilidad de un ordenamiento acausal de la naturaleza y la psique, coexistente con la conexi\u00f3n causal entre fen\u00f3menos, que traer\u00eda determinantes consecuencias para la ciencia, la racionalidad y la visi\u00f3n de mundo occidentales. A partir de esta idea, Jung formular\u00e1 su hip\u00f3tesis del principio de sincronicidad,\u00a0 con el cual se propone aportar un nuevo principio de interpretaci\u00f3n de la naturaleza y la psique que le permita al conocimiento humano formarse juicios m\u00e1s integrales.<\/h4>\n

En este cap\u00edtulo intentaremos mostrar las fuentes del problema, entendiendo por esto, los \u00e1mbitos del saber, la cultura y la experiencia con los que Jung entra en contacto y que lo llevan a plantearse la cuesti\u00f3n. Tengamos presente que dada esta confluencia de afluentes problematizadores, su investigaci\u00f3n es llevada a cabo dial\u00f3gicamente. En ella Jung convoca a cient\u00edficos y fil\u00f3sofos as\u00ed como a sabios y m\u00edsticos orientales; a doctrinas occidentales, como la alquimia, en las cuales, seg\u00fan \u00e9l, se exili\u00f3 el principio de sincronicidad ante el dominio de la imagen de mundo promovida por las ciencias naturales a partir del siglo XVII; y tambi\u00e9n al hombre de la calle que se dice a s\u00ed mismo en los peri\u00f3dicos y se busca en la terapia psicol\u00f3gica. Por eso su trabajo resulta una indagaci\u00f3n aut\u00e9ntica por algo que la experiencia6<\/sup><\/em> y los modos de conocer del hombre occidental han perdido, pero necesitan – debido a su propio desarrollo hist\u00f3rico – recuperar7<\/sup>.<\/h4>\n

En primer lugar, exploraremos la noci\u00f3n de causalidad haciendo especial \u00e9nfasis en los desarrollos de la f\u00edsica moderna sobre la f\u00edsica cl\u00e1sica, con los cuales se cuestiona la validez absoluta de las leyes naturales, el determinismo causal y la posibilidad de una descripci\u00f3n objetiva de la naturaleza. Luego, seguiremos a Jung en su b\u00fasqueda de un campo general de la existencia humana donde los acontecimientos acausales sean hechos posibles y reales, esto es, un \u00e1mbito de la experiencia del hombre cotidiano, tan amplio como el mundo de la necesidad, en donde la vida se vea determinada por fen\u00f3menos inexplicables causalmente. Este es el mundo del azar8<\/sup>. En este punto expondremos la concepci\u00f3n dominante respecto del azar y la teor\u00eda schopenhaueriana del destino que es tomada por nuestro autor como punto de partida. En tercer lugar, investigaremos el decisivo encuentro de Jung con el pensamiento oriental, en particular con lo que \u00e9l consideraba la base experimental de la ciencia china, el Libro de las Mutaciones,<\/em> cuyo fundamento epistemol\u00f3gico es el principio de sincronicidad. Finalmente, expondremos la importancia de la investigaci\u00f3n emp\u00edrica en el desarrollo de su hip\u00f3tesis. Por un lado, su trabajo como psicoterapeuta e investigador de la psique que lo confronta con fen\u00f3menos inconscientes inexplicables causalmente. Por otro, los experimentos basados en la matem\u00e1tica probabil\u00edstica propuestos para demostrar la realidad de los fen\u00f3menos sicron\u00edsticos. Todo lo anterior nos deber\u00e1 conducir a la formulaci\u00f3n del principio de sincronicidad.<\/h4>\n

1.1 La noci\u00f3n de causalidad<\/strong><\/h4>\n

Es indispensable comenzar este trabajo sobre el principio de sincronicidad – que afirma un tipo de conexi\u00f3n acausal entre fen\u00f3menos, y que responde, seg\u00fan Jung, a la insuficiencia del principio de causalidad para ofrecer explicaciones apropiadas en los nuevos \u00e1mbitos con los cuales se enfrentan las ciencias naturales y la psicolog\u00eda en la primera mitad del siglo XX – por una aclaraci\u00f3n sem\u00e1ntica sobre la noci\u00f3n de casualidad y por una breve nota sobre su historia en la ciencia occidental. Esto nos permitir\u00e1 situar la posici\u00f3n de Jung en una vertiente particular de interpretaci\u00f3n del problema de la causalidad en la ciencia contempor\u00e1nea.<\/h4>\n

Seg\u00fan Th. S. Kuhn la noci\u00f3n de causa ha solido entenderse en dos sentidos, en uno restringido, a partir del desarrollo de las ciencias naturales en el siglo XVII, como causa eficiente,<\/em> ligada a la idea de un agente activo que ejerce una fuerza o manifiesta un poder sobre un agente pasivo al cual empuja o atrae; y en un sentido amplio, identificada con la noci\u00f3n general de explicaci\u00f3n, es decir, con la descripci\u00f3n de las razones por las cuales sucede determinado fen\u00f3meno9<\/sup>. En el primer sentido una explicaci\u00f3n causal siempre proporciona un agente y un paciente, una causa y un efecto subsiguiente, mientras que en el segundo, de una explicaci\u00f3n de fen\u00f3menos naturales no necesariamente se deriva como causa ning\u00fan suceso anterior al fen\u00f3meno, ni ning\u00fan agente activo. Sin embargo, se suele tomar el sentido restringido como el principal y subordinar a \u00e9l el amplio10<\/sup>.<\/h4>\n

Conviene, as\u00ed mismo, diferenciar entre el principio de causalidad y el determinismo causal. Mientras que lo primero se refiere a una ley seg\u00fan la cual la misma causa produce siempre el mismo efecto, el segundo representa la doctrina que afirma la validez universal del principio de causalidad 11. Por su parte, el t\u00e9rmino determinaci\u00f3n<\/em> es constantemente entendido en ciencia como conexi\u00f3n necesaria, es decir, constante y un\u00edvoca, entre cosas, acontecimientos, estados, cualidades y a\u00fan entre objetos ideales. Si se conoce la forma de una conexi\u00f3n necesaria particular, es posible inferir algunas caracter\u00edsticas de ciertos miembros de la conexi\u00f3n a partir del conocimiento de las de otros. Pero no toda conexi\u00f3n necesaria es forzosamente causal. Por ejemplo, en una ecuaci\u00f3n f\u00edsica, si bien el valor de una de las variables es determinado por los valores de las otras que participan en la relaci\u00f3n, esto no implica que una sea efecto de las dem\u00e1s. En este caso hacen falta la actividad y productividad propias de la relaci\u00f3n causal. En efecto, si bien el principio de causalidad expresa la conexi\u00f3n necesaria, es decir, constante y un\u00edvoca, entre dos objetos o fen\u00f3menos, esta conexi\u00f3n no significa simplemente que el efecto es acompa\u00f1ado por la causa, sino que es engendrado por ella. As\u00ed, pues, se trata de una producci\u00f3n<\/em> necesaria12<\/sup>. De este modo, la determinaci\u00f3n causal es mucho m\u00e1s restringida que la determinaci\u00f3n en sentido general, la cual s\u00f3lo expresa la conexi\u00f3n necesaria pero no la relaci\u00f3n de productividad. El determinismo causal es s\u00f3lo una forma de determinismo13<\/sup>.<\/h4>\n

Para comprender mejor el problema de la causalidad puede resultar de mucha ayuda un breve recorrido esquem\u00e1tico a trav\u00e9s de los estadios principales en la historia de esta noci\u00f3n en las ciencias naturales y en particular en la f\u00edsica. Kuhn se\u00f1ala cuatro14<\/sup>.<\/h4>\n

Hasta 1600 predomina la f\u00edsica aristot\u00e9lica con su tradicional an\u00e1lisis de las cuatro causas, el cual no obstante sigui\u00f3 siendo utilizado incluso despu\u00e9s de que aquella desapareciera. Para Arist\u00f3teles todo conocimiento implica \u00abaprehender el porqu\u00e9 de cada cosa -y ello, es precisamente, aprehender la causa primera\u00bb15<\/sup>. Ahora bien, la causa de todo cambio f\u00edsico puede entenderse en cuatro sentidos:<\/h4>\n

Se llama causa, en un primer sentido, a aquello inmanente desde donde algo se genera, vgr. el bronce es causa de la estatua (…) En otro sentido, en cambio, es causa la forma y el modelo, es decir, la definici\u00f3n del ‘qu\u00e9 era ser’ y sus g\u00e9neros, vgr. de la octava es causa la relaci\u00f3n de dos a uno y, en general, el n\u00famero y las partes que entran en la definici\u00f3n. Adem\u00e1s, es causa el principio primero desde donde procede el cambio o el reposo, vgr (…) el padre es causa del hijo y en general, lo que produce es causa de lo producido y lo que es capaz de producir cambio de lo que es capaz de sufrirlo. Adem\u00e1s, causa se entiende tambi\u00e9n en el sentido del fin y \u00e9ste es ‘aquello en vistas de lo cual’, vgr. del pasearse es causa la salud16<\/sup>.<\/h4>\n

As\u00ed, la causa material, la causa formal, la causa eficiente y la causa final agotan los tipos de respuestas posibles para explicar los cambios. Pero, aunque en principio todo cambio involucra las cuatro causas, en la pr\u00e1ctica la causa invocada para una explicaci\u00f3n determinada var\u00eda de dominio en dominio.\u00a0 En la f\u00edsica aristot\u00e9lica las causas formales y las finales se funden en una sola, de la cual depende el mantenimiento del orden natural y su restablecimiento, en caso de que sea obstruido, generalmente por una causa eficiente que produce un cambio violento, empujando o atrayendo alg\u00fan objeto; pero estos cambios, al no ser susceptibles de mayores explicaciones, se dejan por fuera de la f\u00edsica. Esta explicaba, por ejemplo, que las piedras caen porque su naturaleza y su forma \u00fanicamente pueden realizarse de ese modo, o que los cuerpos celestes dan vueltas regular y eternamente en su lugar porque s\u00f3lo as\u00ed realizan su naturaleza17<\/sup>.<\/h4>\n

En el siglo XVII, con el surgimiento de la ciencia moderna, este tipo de explicaci\u00f3n comenz\u00f3 a parecer insuficiente, defectuoso l\u00f3gicamente y tautol\u00f3gico. Las causas finales y formales fueron dejadas de lado por cuanto no pod\u00edan ser comprobadas experimentalmente, y la materia empez\u00f3 a concebirse como el sujeto del cambio y no como \u00abaquello inmanente desde donde algo se genera\u00bb. De este modo, las causas eficientes dominaron la explicaci\u00f3n del cambio. Ahora toda verdadera explicaci\u00f3n deb\u00eda ser de naturaleza mec\u00e1nica.<\/h4>\n

Las \u00fanicas formas admisibles eran las formas y posiciones de los corp\u00fasculos \u00faltimos de la materia. Todos los cambios de posici\u00f3n o de alguna cualidad… deb\u00edan ser comprendidos como el resultado de un impacto f\u00edsico de un grupo de part\u00edculas sobre otro18<\/sup>.<\/h4>\n

El \u00e9xito de las causas eficientes se debi\u00f3, entre otros factores, a que eran las \u00fanicas que pod\u00edan ser expresadas matem\u00e1ticamente, pod\u00eda asign\u00e1rseles un correlato emp\u00edrico (un suceso que produce otro suceso seg\u00fan reglas establecidas), y a que eran susceptibles de ser reguladas19<\/sup> en tanto que ofrec\u00edan posibilidades predictivas, lo cual brindaba un medio para el dominio de la naturaleza. Dado que todos los fen\u00f3menos f\u00edsicos se reduc\u00edan a cambios de lugar de part\u00edculas materiales en un espacio y un tiempo absolutos, y estos cambios son determinados por el estado de movimiento anterior y por fuerzas que obran desde afuera (vgr. la fuerza de gravedad), y los recorridos de las masas puntuales afectadas son trayectorias perfectamente definidas en el espacio y el tiempo, se crey\u00f3 que el futuro de cualquier sistema pod\u00eda ser predicho con total precisi\u00f3n siempre y cuando su posici\u00f3n y su velocidad en un momento determinado fueran conocidas con exactitud. Esta creencia llev\u00f3 al matem\u00e1tico franc\u00e9s Fierre Laplace a expresar que para<\/h4>\n

la mente que en un momento dado conociera todas las fuerzas que act\u00faan en la naturaleza y la posici\u00f3n de todas las cosas de las que se compone el mundo… Nada ser\u00eda incierto … Y el futuro, al igual que el pasado, estar\u00eda presente ante sus ojos20<\/sup>.<\/h4>\n

Lo anterior corresponde a la formulaci\u00f3n del determinismo causal que supone la existencia de leyes naturales fijas y absolutas que rigen de manera un\u00edvoca e ininterrumpida todo el acontecer de la naturaleza. De este modo, el universo se consider\u00f3 una gran m\u00e1quina puesta en movimiento por Dios seg\u00fan leyes inmutables que pueden ser representadas mediante ecuaciones diferenciales. Esto supon\u00eda que era posible una descripci\u00f3n objetiva <\/em>de los fen\u00f3menos naturales en la cual el observador en nada afecta al objeto observado, y condujo a plantear la tarea de la ciencia como una representaci\u00f3n matem\u00e1tica de la estricta determinaci\u00f3n causal de la totalidad del universo.<\/h4>\n

El dominio de las causas eficientes se extendi\u00f3 a trav\u00e9s de los siglos XVII y XVIII, pues el modelo mecanicista pudo ser aplicado con \u00e9xito a campos como la mecanique Celeste, <\/em>el movimiento de los fluidos, la vibraci\u00f3n de los cuerpos el\u00e1sticos, la teor\u00eda del calor, la electro-est\u00e1tica, la electrodin\u00e1mica y el magnetismo. No obstante, durante el siglo XIX la gradual matematizaci\u00f3n de la f\u00edsica hizo depender la explicaci\u00f3n de la dilucidaci\u00f3n de formas apropiadas, por ejemplo, una ecuaci\u00f3n diferencial a partir de la cual se derivaban, incluyendo ciertas condiciones iniciales espec\u00edficas, unas consecuencias. Pero dado que la ecuaci\u00f3n no era todav\u00eda divisible, no se pod\u00eda aislar un agente activo o una causa anteriores al efecto. Por eso para Kuhn,\u00a0 esta forma de explicaci\u00f3n es semejante estructuralmente a la de la f\u00edsica aristot\u00e9lica. El modelo matem\u00e1tico representa las causas formales encargadas de explicar el orden de la naturaleza, mientras que las causas eficientes se refieren al alejamiento de ese orden. As\u00ed, por ejemplo, al explicar por qu\u00e9 Marte tiene una \u00f3rbita el\u00edptica, se aplicaban las leyes de Newton a un<\/h4>\n

sistema\u00a0\u00a0 aislado de\u00a0\u00a0 masas en interacci\u00f3n seg\u00fan una atracci\u00f3n inversamente proporcional al cuadrado. Cada uno de estos elementos es esencial para la explicaci\u00f3n, pero ninguno es la causa del fen\u00f3meno. Ning\u00fan elemento es anterior, m\u00e1s bien simult\u00e1neo o posterior, al fen\u00f3meno que debe explicarse21<\/sup>.<\/h4>\n

En el caso de las irregularidades, en cambio, s\u00ed se aislaba una causa espec\u00edfica, como por ejemplo, si la \u00f3rbita de Marte en un momento determinado se observaba como no el\u00edptica, el fen\u00f3meno era atribuido a la atracci\u00f3n gravitatoria de otro planeta.<\/h4>\n

Para Kunh esto indica que el predominio de las causas eficientes, en la explicaci\u00f3n de los fen\u00f3menos f\u00edsicos, comenz\u00f3 a disminuir en el siglo XIX, para casi desaparecer en el s. XX. En efecto, con el concepto de campo electromagn\u00e9tico propuesto por Maxwell aparece una entidad f\u00edsica no mec\u00e1nica, cuyas propiedades formales y descriptivas \u00fanicamente pueden explicarse seg\u00fan ecuaciones matem\u00e1ticas, lo cual inaugura un nuevo tipo de explicaci\u00f3n, que, seg\u00fan Kuhn, significa un retomo a la noci\u00f3n de causa en el sentido amplio que mencionamos antes22<\/sup>. No obstante, el panorama de la f\u00edsica del siglo XX es bastante complejo y ofrece diferentes perspectivas sobre el problema de la causalidad y el determinismo.\u00a0\u00a0 Vamos a centrarnos ahora en una vertiente de interpretaci\u00f3n de este problema en la que al parecer se inscribe Jung, seg\u00fan la cual, como afirmaba Niels Bohr, \u00abla naturaleza es regida por leyes causales y leyes de azar, en una cierta mezcla\u00bb23<\/sup>.<\/h4>\n

Werner Heisenberg muestra c\u00f3mo, desde sus or\u00edgenes, la investigaci\u00f3n de los \u00e1tomos desarroll\u00f3 concepciones que no se ajustaban del todo al modelo del determinismo causal. En particular se refiere al hecho de que desde Dem\u00f3crito la regularidad de las leyes naturales se conceb\u00eda como una regularidad estad\u00edstica. Esto significa que en la descripci\u00f3n de los fen\u00f3menos naturales se utilizaban conceptos referidos al comportamiento de un conjunto que no ten\u00edan en cuenta los detalles de los procesos individuales. As\u00ed, por ejemplo, cuando el padre del atomismo afirmaba que s\u00f3lo en apariencia algo tiene tal color o tal sabor, pues en realidad \u00fanicamente hay \u00e1tomos y el espacio vac\u00edo. De este modo, \u00ablos procesos de conjunto tienen lugar gracias a la concurrencia de muchos procesos irregulares de detalles\u00bb24<\/sup>. La vida cotidiana ofrece tambi\u00e9n gran cantidad de ejemplos sobre la manera como nos guiamos a partir de regularidades estad\u00edsticas, como cuando el campesino sabe que de la nube oscura se desprender\u00e1 un gran aguacero que regar\u00e1 la tierra, sin que a nadie le importe en qu\u00e9 punto espec\u00edfico caer\u00e1 cada gota.<\/h4>\n

La idea de que la regularidad estad\u00edstica es un elemento constitutivo de la descripci\u00f3n de la naturaleza implica que el correspondiente sistema f\u00edsico s\u00f3lo se conoce imperfectamente. Y a\u00fan m\u00e1s, que ciertos conceptos no pueden \u00abaplicarse m\u00e1s que cuando el sistema es insuficientemente conocido, y cuando queremos sacar conclusiones estad\u00edsticas de este conocimiento insuficiente\u00bb25<\/sup>. Sin embargo, aunque lo anterior fue introducido en la f\u00edsica por la mec\u00e1nica estad\u00edstica<\/em> a partir de la segunda mitad del siglo XIX, en el fondo la f\u00edsica sigui\u00f3 siendo determinista hasta los descubrimientos que en siglo el XX conducir\u00edan a la teor\u00eda cu\u00e1ntica. Al respecto s\u00f3lo nos referiremos al concepto de complementariedad<\/em> de Bohr y a la constante de Planck<\/em> que expresan las relaciones de indetermmaci\u00f3n que <\/em>comenzaron a encontrar los f\u00edsicos.<\/h4>\n

Seg\u00fan el primero \u00abdiferentes im\u00e1genes intuitivas destinadas a describir los sistemas at\u00f3micos pueden ser todas perfectamente adecuadas a determinados experimentos, a pesar de que se excluyan mutuamente\u00bb26<\/sup>. As\u00ed, las part\u00edculas subat\u00f3micas, dependiendo de c\u00f3mo se las observe, pueden aparecer como part\u00edculas o como ondas, lo cual resulta ser una propiedad com\u00fan a la materia y a la luz. El comportamiento de las part\u00edculas subat\u00f3micas se describe mediante la matem\u00e1tica de probabilidades, pues no se puede predecir con absoluta certeza un suceso at\u00f3mico.<\/h4>\n

De este modo, al cuestionar el concepto de objeto s\u00f3lido, la f\u00edsica cu\u00e1ntica supera la creencia en leyes estrictamente deterministas de la naturaleza. Los objetos materiales s\u00f3lidos se disuelven en patrones de probabilidad semejantes a ondas y estos patrones, en \u00faltimo t\u00e9rmino, m\u00e1s que representar probabilidades de cosas, se refieren a interconexiones. <\/em><\/h4>\n

Esta idea es fundamental. No s\u00f3lo no hay ciertos \u00abladrillos b\u00e1sicos\u00bb de la realidad, la cual estar\u00eda compuesta por entidades aisladas unas de otras, sino que las part\u00edculas subat\u00f3micas est\u00e1n interconectadas unas con otras, de forma que el universo aparece como una compleja red de relaciones y muestra una unidad b\u00e1sica de la cual no se puede aislar al observador. Esto resulta m\u00e1s claro al considerar la constante de Planck,<\/em> seg\u00fan la cual no pueden conocerse a la vez la posici\u00f3n y la velocidad de una part\u00edcula, lo cual era la exigencia de la f\u00edsica cl\u00e1sica para hacer predicciones sobre un sistema. De hecho,<\/h4>\n

puede se\u00f1alarse muy precisamente la posici\u00f3n, pero entonces la influencia del instrumento de observaci\u00f3n imposibilita hasta cierto grado el conocimiento de la velocidad; e inversamente se desvanece el conocimiento de la posici\u00f3n al medir precisamente la velocidad27<\/sup>.<\/h4>\n

Otro f\u00edsico, Wolfang Pauli, con quien trabajara Jung, describe con suma claridad esta situaci\u00f3n:<\/h4>\n

Existe una diferencia b\u00e1sica entre los\u00a0\u00a0 observadores o instrumentos\u00a0\u00a0 de observaci\u00f3n que deben ser tomados en consideraci\u00f3n por la microf\u00edsica moderna y el observador objetivo de la f\u00edsica cl\u00e1sica. Por \u00e9ste, yo entiendo no a aquel que necesariamente no tiene efecto sobre el sistema observado, sino a aquel cuya influencia puede ser siempre eliminada mediante correcciones determinables. Sin embargo, las leyes naturales en microf\u00edsica son tales que cada pizca de conocimiento adquirido a partir de una medida debe ser pagada como p\u00e9rdida de otros datos complementarios de dicho conocimiento. Por tanto, cada observaci\u00f3n interfiere, en una escala indeterminable, tanto con los instrumentos de observaci\u00f3n como con el sistema observado, e interrumpe la relaci\u00f3n causal entre fen\u00f3menos precedentes y los posteriores. Esta interacci\u00f3n incontrolable entre observador y sistema observado, que tiene lugar en cada proceso de medida, invalida la concepci\u00f3n determinista de los fen\u00f3menos que se asume en f\u00edsica cl\u00e1sica28<\/sup>.<\/h4>\n

Con esto, como es evidente, se cuestiona el ideal de la \u00abdescripci\u00f3n objetiva\u00bb en la f\u00edsica: las propiedades de cualquier objeto at\u00f3mico s\u00f3lo pueden ser comprendidas en t\u00e9rminos de la interacci\u00f3n entre el objeto observado y el observador. Esto ha resultado tan decisivo que, como muestra Heisenberg, el objeto de las ciencias naturales no es ya la naturaleza sino la red de relaciones entre el hombre y la naturaleza. En efecto, ha quedado demostrado que el m\u00e9todo cient\u00edfico tiene tal incidencia sobre su objeto que lo transforma hasta tal punto que ya no pueden distinguirse uno del otro. No podemos nunca hablar de la naturaleza sin hablar al tiempo de nosotros mismos. Heisenberg lo expresa bellamente diciendo que el hombre no encuentra ante s\u00ed m\u00e1s que a s\u00ed mismo.<\/em> De hecho,<\/h4>\n

ha resultado que a los constituyentes elementales de la materia, a los entes que un d\u00eda se concibieron como la \u00faltima realidad objetiva, no podemos de ning\u00fan modo considerarlos \u00aben s\u00ed\u00bb: se escabullen de toda determinaci\u00f3n objetiva de espacio y tiempo, de modo que en \u00faltimo t\u00e9rmino nos vemos forzados a tomar por \u00fanico objeto de la ciencia a nuestro propio conocimiento de aquellas part\u00edculas29<\/sup>.<\/h4>\n

Lo que nos interesa mostrar con lo anterior, es c\u00f3mo se opera una relativizaci\u00f3n del determinismo causal, es decir, de la creencia en la validez absoluta del principio de causalidad, en la posibilidad de conocer objetivamente la naturaleza representando exhaustivamente su entera legalidad, de modo que puedan realizarse predicciones sobre un sistema con exactitud. Para Jung, esto significa que las leyes naturales expresadas por la ciencia deben entenderse como verdades estad\u00edsticas que incorporan el indeterminismo al proceder probabil\u00edsticamente. Pero \u00bfse sigue de esto la posibilidad de pensar fen\u00f3menos acausales en la naturaleza? Son m\u00e1s bien ciertos descubrimientos f\u00edsicos los que apuntan en esta direcci\u00f3n. Tenemos, por ejemplo, casos como la descomposici\u00f3n radioactiva, la paradoja E.P.R., o el fen\u00f3meno de la luz f\u00f3sil, que simplemente no pueden ser explicados causalmente30<\/sup>. En el primer caso, por ejemplo, se sabe \u00abpor qu\u00e9 los \u00e1tomos estallan, pero no… por qu\u00e9 estallan en un instante dado. El momento de la explosi\u00f3n no est\u00e1 determinado. Hay cierta probabilidad, pero ninguna certeza, de que se produzca la desintegraci\u00f3n en el segundo siguiente\u00bb31<\/sup>. Si bien los f\u00edsicos saben que ciertos \u00e1tomos, como el del plutonio, son inestables y su n\u00facleo se desintegra cuando est\u00e1 demasiado \u00abcargado\u00bb de protones, no pueden explicar por qu\u00e9 un \u00e1tomo individual lo hace en un momento determinado y no antes o despu\u00e9s, con respecto\u00bb al comportamiento general de un grupo de \u00e1tomos. Parece, entonces, que \u00abel comportamiento individual de los \u00e1tomos \u00abinestables\u00bb est\u00e1 estrictamente librado al azar\u00bb32<\/sup>. Por otra parte, \u00aben dominios espacio-temporales muy peque\u00f1os, del orden de las part\u00edculas elementales, espacio y tiempo se complican de modo peculiar, a saber, haciendo imposible, para intervalos tan peque\u00f1os, la definici\u00f3n adecuada de los conceptos de anterioridad y posterioridad.\u00bb Al parecer en ciertos procesos se invierte \u00abel orden temporal que corresponde a su relaci\u00f3n causal\u00bb33<\/sup>.<\/h4>\n

Lo m\u00e1s importante para nosotros, por ahora, es tener presente el car\u00e1cter estad\u00edstico de las leyes naturales promulgado por la teor\u00eda cu\u00e1ntica. Sin olvidar, que en los procesos del mundo cotidiano la probabilidad llega a ser tan alta que puede afirmarse la determinaci\u00f3n causal del proceso. Jung piensa que la relatividad del principio de causalidad y en general de todas las leyes naturales, que son verdades estad\u00edsticas, as\u00ed como el descubrimiento de fen\u00f3menos que al parecer no pueden ser satisfactoriamente explicados mediante el principio de causalidad, supone<\/h4>\n

la existencia de uno o vados otros factores, necesarios para una explicaci\u00f3n adecuada. Lo que viene a significar que el nexo vigente entre ciertos sucesos pueda ser en determinadas circunstancias de \u00edndole no causal, o sea que exige otro principio explicativo34<\/sup>.<\/h4>\n

En realidad Jung no se interesa directamente por la f\u00edsica hasta la d\u00e9cada de los treinta, aunque, sin advertirlo al principio, desarroll\u00f3 antes de esta \u00e9poca conceptos y modelos asombrosamente semejantes con los de esta ciencia35<\/sup>. Sin embargo, es notable que a la hora de exponer su hip\u00f3tesis en La sincronicidad como un principio de conexi\u00f3n acausal, <\/em>tome como punto de partida el espacio que la f\u00edsica, como ciencia exacta, abri\u00f3 al indeterminismo. En otras palabras, el encuentro con la f\u00edsica aparece primero como un recurso metodol\u00f3gico, a la hora de presentar su investigaci\u00f3n, pero no ocupa ese lugar en el desarrollo de su obra. Cronol\u00f3gicamente anterior a su relaci\u00f3n con la f\u00edsica, el problema fue apareciendo a partir de la afluencia de los \u00e1mbitos que examinaremos a continuaci\u00f3n36<\/sup>.<\/h4>\n

1.2. Pensar el azar<\/strong><\/h4>\n

En el mundo del azar Jung encuentra un campo general de la experiencia humana en donde tienen lugar los acontecimientos acausales. En principio, Jung identifica el azar con lo casual y centra su atenci\u00f3n en el estudio de esos casos al parecer \u00fanicos y raros, excepcionales, en donde coinciden varios acontecimientos de manera significativa en la vida de un individuo, sin que sea posible establecer entre ellos un v\u00ednculo causal.<\/h4>\n

Si bien suelen interpretarse estos casos como coincidencias carentes de sentido, y en general se considera que el azar es susceptible de una explicaci\u00f3n causal ulterior, para Jung esta concepci\u00f3n se basa en la creencia en la validez absoluta del principio de causalidad. Mas, si como hemos visto, tal principio no puede ser empleado m\u00e1s que relativamente, no ocurre menos con esta interpretaci\u00f3n del azar. As\u00ed, aunque tal vez gran n\u00famero de casos pueden ser explicados causalmente, subsisten otros en los cuales no es posible establecer tal conexi\u00f3n.<\/h4>\n

Surge entonces el problema de buscar un criterio que permita discernir entre aquellos hechos del azar en los cuales se puede establecer una conexi\u00f3n causal entre fen\u00f3menos y aquellos en los que no. Jung propone dos. Por un lado, es leg\u00edtimo suponer la existencia de fen\u00f3menos acausales all\u00ed donde tras una reflexi\u00f3n detenida sea insostenible establecer un v\u00ednculo causal. Un buen ejemplo es el de la \u00abduplicidad de los casos\u00bb, que puede llegar a ser una serie de hechos coincidentes, como<\/h4>\n

cuando compruebo que mi boleto de tranv\u00eda lleva el mismo n\u00famero que la entrada para el teatro que compro inmediatamente despu\u00e9s, y luego recibo todav\u00eda en la misma noche una llamada telef\u00f3nica durante la cual se me da id\u00e9ntico n\u00famero como perteneciente al tel\u00e9fono de la persona que me llam\u00f3, se me hace sobremanera inveros\u00edmil suponer una conexi\u00f3n causal, y ni con los vuelos m\u00e1s atrevidos de mi fantas\u00eda ser\u00eda capaz de imaginarme semejante conexi\u00f3n, si bien es evidente que cada acontecimiento debe tener su propia causalidad37<\/sup>.<\/h4>\n

El segundo criterio es estad\u00edstico. Si bien la consideraci\u00f3n de casos aporta interesantes elementos cualitativos sobre las coincidencias, \u00e9stos, por ser \u00fanicos, raros y transitorios, no permiten aducir como demostraci\u00f3n de su existencia m\u00e1s que testimonios aislados y subjetivos, por lo cual nunca podr\u00edan ser objeto de la ciencia38<\/sup>. Adem\u00e1s, por amplia que sea una serie de coincidencias entre las cuales no se puede establecer un v\u00ednculo causal, no puede concluirse de ello que se trata de un tipo de conexi\u00f3n acausal. Por lo dem\u00e1s, el azar, por decirlo as\u00ed, tambi\u00e9n tiene sus leyes, aunque se trate de leyes de probabilidad matem\u00e1tica. Al tirar una moneda, por ejemplo, si \u00e9sta est\u00e1 igualmente equilibrada, el n\u00famero de caras tender\u00e1 a ser igual al n\u00famero de sellos. As\u00ed, si la serie de coincidencias se mantiene dentro de los l\u00edmites de la probabilidad del azar, se habr\u00e1 demostrado que se trata de una simple casualidad. Pero, si la frecuencia de un suceso casual excede los l\u00edmites de la probabilidad, es decir, si su probabilidad estad\u00edstica supera a la matem\u00e1tica, ser\u00eda plausible suponer otro tipo de ordenamiento de los acontecimientos, paralelo al causal pero inconmensurable con \u00e9l. En esto radica la importancia del trabajo de campo y de los experimentos que examinaremos en el numeral cuarto de este cap\u00edtulo. Sin embargo, aunque Jung considera que la investigaci\u00f3n del azar exige un m\u00e9todo estad\u00edstico, sabe que:<\/h4>\n

La presentaci\u00f3n estad\u00edsticamente significativa s\u00f3lo ata\u00f1e a los acontecimientos que ocurren regularmente, y si se la considera axiom\u00e1tica, simplemente elimina todas las excepciones a la regla. Produce un cuadro meramente promedio de los acontecimientos naturales, pero no un verdadero cuadro del mundo tal como es. Pero las excepciones \u2013y mis resultados son excepciones, y como tales de las m\u00e1s improbables – son tan importantes como las reglas. Sin las excepciones, las estad\u00edsticas ni siquiera tendr\u00edan sentido. No hay ninguna regla que sea verdadera en todas las circunstancias, pues \u00e9ste es un mundo real y no un mundo estad\u00edstico. Al destacar s\u00f3lo los espacios promedio, el m\u00e9todo estad\u00edstico crea un cuadro artificial y predominantemente estad\u00edstico de la realidad. Por eso, necesitamos, para los fines de una descripci\u00f3n y explicaci\u00f3n completas de la naturaleza, un principio complementario39<\/sup>.<\/h4>\n

Los eventos casuales que interesan a Jung son en principio excepciones a la regla. El m\u00e9todo estad\u00edstico ofrece s\u00f3lo la posibilidad de pensar un fen\u00f3meno como regido por la causalidad o por la probabilidad matem\u00e1tica, pero las coincidencias a las que nos referimos presentan otro aspecto inconmensurable con el m\u00e9todo estad\u00edstico: se trata de coincidencias significativas<\/em> para el individuo que las vivencias, entre las cuales, no obstante, es impensable un v\u00ednculo causal. Para interpretarlas, hace falta, pues, encontrar otro principio explicativo, para lo cual Jung tom\u00f3 los conceptos claves de la teor\u00eda schopenhaueriana del destino, que examinaremos a continuaci\u00f3n.<\/h4>\n

En su obra Especulaci\u00f3n trascendente sobre los visos de intencionalidad en el destino del individuo40<\/sup><\/em> Schopenhauer se enfrenta al problema de tratar de explicar esa \u00abunidad \u00faltima entre la necesidad y el azar41<\/sup> que los antiguos llamaron destino, los cristianos providencia y que ha sido entendida tambi\u00e9n como el genio que gu\u00eda la vida de cada cual. El intento schopenhaueriano se sustenta en el supuesto de que el mundo se halla totalmente determinado e interconectado causalmente. De modo que \u00abtodo cuanto sucede tiene lugar, sin excepci\u00f3n bajo la m\u00e1s estricta necesidad.\u00bb42<\/sup> De donde se deriva lo que \u00e9l llama un fatalismo demostrable o<\/em> com\u00fan que repercute sobre la \u00e9tica, del cual no nos ocuparemos, y un fatalismo trascendente<\/em> caracterizado por la creencia, o mejor, por una experiencia vital del individuo, que lo hace presentir , al contemplar su vida, una suerte de planificaci\u00f3n. Este tipo de fatalismo es el objeto de su reflexi\u00f3n.<\/h4>\n

Ahora bien, si no hay nada fortuito y todo puede encajar en una cadena causal \u00bfqu\u00e9 es el azar para Shopenhauer?, \u00bfc\u00f3mo explicar las coincidencias en la vida de un individuo, los ires y venires que \u00abpor casualidad\u00bb conducen su vida hacia lo que resulta ser lo mejor para \u00e9l, a\u00fan sin saberlo al principio, aun queriendo otra cosa? Seg\u00fan una primera definici\u00f3n -justo aquella en la que se fija Jung – \u00abCasual significa la coincidencia en el tiempo de algo que no es unido causalmente\u00bb43<\/sup>. Pero nada hay fortuito e incluso lo m\u00e1s azaroso no deja de ser algo necesario. Lo que ocurre es que obtiene su necesidad de un lugar muy lejano. En otras palabras, lo casual s\u00f3lo lo es porque nos parece serlo, en la medida en que no alcanzamos a conocer el origen causal al que se remonta. Vemos un eslab\u00f3n mas no la cadena completa de acontecimientos que se siguen unos de otros.<\/h4>\n

\u00bfC\u00f3mo es entonces que acontecimientos que coinciden en la vida del individuo, determin\u00e1ndola como si se tratara de la mano de la providencia, los designios del hado, o la gu\u00eda del genio con el que naci\u00f3, y que entre s\u00ed parecen no poder ser relacionados causalmente, pueden ser entendidos como necesarios? \u00bfEn qu\u00e9 consiste en suma este fatalismo trascendente?<\/em> Para explicarlo Schopenhauer recurre a dos analog\u00edas, pues para \u00e9l, \u00aben general s\u00f3lo nos es dado captar las verdades m\u00e1s profundas y rec\u00f3nditas mediante im\u00e1genes y met\u00e1foras\u00bb.44<\/sup><\/h4>\n

Seg\u00fan la primera, a la vez que cada acontecimiento est\u00e1 insertado en una cadena causal que avanza en la l\u00ednea del tiempo, en virtud del espacio coexisten un sinn\u00famero de cadenas simult\u00e1neamente, de forma que cada una es como un meridiano<\/em> con respecto a la l\u00ednea temporal. Ahora bien, estas cadenas se hallan entrelazadas y forman una red com\u00fan que se mueve as\u00ed mismo en la l\u00ednea del tiempo, configurando el curso del mundo. Principalmente las diversas cadenas causales pueden estar comunicadas de dos maneras. Por un lado, diversas causas, que act\u00faan simult\u00e1neamente produciendo cada una un efecto distinto pero coincidente en la vida del individuo, pueden tener un ancestro com\u00fan, una causa \u00fanica de la que proceden. Por otro, un efecto aislado puede ser producido por diversas causas cada una de las cuales pertenece a una cadena distinta.\u00a0 As\u00ed, los acontecimientos coincidentes en la vida de un individuo son los paralelos<\/em> que cortan los m\u00faltiples meridianos<\/em> causales,\u00a0 de modo que aunque no se relacionan directamente, s\u00ed mantienen entre s\u00ed una trabaz\u00f3n indirecta que les confiere el pertenecer a ese gran tejido compuesto por las conjunciones de las distintas l\u00edneas de causas y efectos. De donde se sigue que la simultaneidad<\/em> actual de acontecimientos al parecer independientes no deja de ser necesaria. En esto se basa la concurrencia casual de eventos interpretada como aquello que quiere el destino’. As\u00ed, dado que nada ocurre de modo fortuito, la necesidad del devenir natural no niega la posibilidad de los augurios, los cuales ser\u00edan algo as\u00ed como una operaci\u00f3n deductiva.<\/h4>\n

Incluso el propio car\u00e1cter simult\u00e1neo de aquello que no est\u00e1 relacionado por una relaci\u00f3n causal, y a lo que se le da el nombre de azar, supone una vinculaci\u00f3n sellada por la necesidad, puesto que la simultaneidad actual ya qued\u00f3 determinada como tal por ciertas causas ubicadas en un pasado muy remoto.45<\/sup><\/h4>\n

Esta es la interpretaci\u00f3n schopenhaueriana del principio de la simpat\u00eda universal,<\/em> presente en la filosof\u00eda antigua y medieval, seg\u00fan el cual todo se refleja en todo, y el universo es un sistema de correspondencias vinculado por un principio espiritual denominado anima mundi.<\/em>\u00a0\u00a0 La segunda analog\u00eda utilizada para hacer comprender mejor este fatalismo trascendente, se establece entre el sue\u00f1o y la vida. As\u00ed como en el primero todo lo casual est\u00e1 conectado por la voluntad del so\u00f1ador, situada en una perspectiva m\u00e1s all\u00e1 de la conciencia, de manera que todo lo que sucede es dispuesto y dirigido exclusivamente en relaci\u00f3n con \u00e9sta; tambi\u00e9n en la vida de cada cual parece ocurrir algo semejante, y m\u00e1s cuando da la impresi\u00f3n de responder a un plan en el cual el azar funciona como elemento director<\/h4>\n

De este modo, para Schopenhauer, en el gran sue\u00f1o de la vida nuestra propia voluntad, <\/em>elevada m\u00e1s all\u00e1 de la conciencia representativa individual, desempe\u00f1a el papel del destino, protagoniza al genio conductor, organizando y fijando lo externo, produciendo las coincidencias que nos resultan determinantes. Sin embargo, a diferencia de los sue\u00f1os individuales en donde un \u00fanico yo es el que quiere y siente, de modo que el resto le es s\u00f3lo fantasmagor\u00eda, en el gran sue\u00f1o de la vida todo tiene lugar en mutua armon\u00eda: uno figura en el sue\u00f1o del otro y \u00e9ste en el del primero; cada cual sue\u00f1a s\u00f3lo \u00cdo que le conviene seg\u00fan su car\u00e1cter predeterminado, al tiempo que sus sue\u00f1os participan en una art\u00edstica red que los hace provechosos para los dem\u00e1s. As\u00ed,<\/h4>\n

Todos los episodios de la vida de un hombre suceder\u00edan conforme a dos tipos de <\/em>causalidad radicalmente diferentes; en primer lugar, con arreglo a la causalidad objetiva del curso de la naturaleza; en segundo lugar, con arreglo a una causalidad subjetiva que s\u00f3lo existe para ese individuo en el cual se dan46<\/sup>.<\/h4>\n

Lo que significa que todo acontecimiento est\u00e1 inscrito en dos cadenas causales diferentes que coexisten, de suerte que cada cual es protagonista de su sue\u00f1o al tiempo que participa en el de los dem\u00e1s. Pero esto s\u00f3lo es posible porque el sujeto del gran sue\u00f1o de la vida es s\u00f3lo Uno, la Voluntad de vivir,<\/em> y porque la multiplicidad de todos los fen\u00f3menos est\u00e1 condicionada por el espacio y el tiempo.\u00a0\u00a0 Recordemos que para Schopenhauer la Voluntad \u00abera el fondo primordial \u00faltimo del ser, era la fuente de todos los fen\u00f3menos, era el engendrador y productor de todo el mundo visible y de toda vida, presente y actuante en cada uno de los fen\u00f3menos\u00bb47<\/sup>. Pues la voluntad, ese impulso ciego e irracional de ser (por lo cual decir Voluntad de vivir<\/em> es un pleonasmo), s\u00f3lo realiza sus ansias objetiv\u00e1ndose en el mundo fenom\u00e9nico, individualiz\u00e1ndose en el espacio y el tiempo, pero de forma que no pierde su integridad ni su fuerza, y como tal permanece m\u00e1s all\u00e1 de todo condicionamiento.<\/h4>\n

As\u00ed, aunque el gran sue\u00f1o de la vida es so\u00f1ado por la sola Voluntad, \u00e9sta lo hace de modo que cada uno de sus personajes sue\u00f1e con ella, resultando as\u00ed la ligaz\u00f3n de todos los fen\u00f3menos. En este punto parecen tocarse el fatalismo com\u00fan que tiene repercusiones \u00e9ticas, con el fatalismo trascendente. Pues \u00abni nuestro obrar ni nuestra vida son obra nuestra, y sin embargo, s\u00ed lo son algo que nadie toma por tal: nuestro ser y nuestra existencia\u00bb.48<\/sup><\/h4>\n

Para Jung, \u00abSchopenhauer, con visi\u00f3n filos\u00f3fica aut\u00e9ntica, abri\u00f3 al pensamiento un campo cuya fenomenolog\u00eda peculiar \u00e9l no estaba a\u00fan en condiciones de comprender, pero que circunscribi\u00f3 con bastante aproximaci\u00f3n\u00bb49<\/sup>. As\u00ed mismo reconoci\u00f3 la dificultad de la cuesti\u00f3n, que toca los fundamentos de la epistemolog\u00eda occidental y se trata de un problema de principios de primer orden. Intent\u00f3 pensar las experiencias que no se somet\u00edan f\u00e1cilmente a la soberan\u00eda de la casualidad incorpor\u00e1ndolas en su sistema determinista.<\/h4>\n

Pero de tal manera forz\u00f3 dentro del esquema causal ciertos conceptos que en todos los tiempos, y mucho antes de \u00e9l, hab\u00edan servido de base a la explicaci\u00f3n del mundo como un orden cosmol\u00f3gico diferente, que subsiste al lado del causal, a saber, el de la prefiguraci\u00f3n, la correspondencia y la armon\u00eda preestablecida50<\/sup>.<\/h4>\n

As\u00ed, a pesar de que la explicaci\u00f3n de Schopenhauer intu\u00eda \u00abque en la cosmovisi\u00f3n basada en las leyes naturales, de cuya validez no dudaba, faltaba empero algo que en la concepci\u00f3n antigua y medieval (lo mismo que en la intuici\u00f3n llena de presentimientos de los modernos) desempe\u00f1a un papel tan importante\u00bb51<\/sup>, a pesar de eso su explicaci\u00f3n basada en la creencia en el determinismo absoluto del proceso natural, fundamentado en la voluntad trascendental como causa primera, resulta insostenible. El contraargumento de Jung se basa en la imposibilidad de confirmar cualquiera de sus supuestos. En primer lugar, \u00abla causa primera no es sino un mitologema filos\u00f3fico que s\u00f3lo merece fe donde aparece en la forma de la antigua paradoja \u2018en to pan’,<\/em> a saber, como unidad y multiplicidad al mismo tiempo\u00bb52<\/sup>. Pero la analog\u00eda de la simultaneidad de los meridianos solo puede valer en el caso de que la causa primera fuera una unidad, y no es menos probable que sea una multiplicidad. En efecto, no tenemos evidencia de la existencia de una causa primera de car\u00e1cter unitario de la cual se deriven arm\u00f3nicamente los meridianos,<\/em> de modo que las coincidencias entre los paralelos<\/em> resulten necesarias, as\u00ed sea s\u00f3lo indirectamente. Por lo dem\u00e1s, como lo ha demostrado la experiencia de la f\u00edsica, las leyes naturales poseen s\u00f3lo una validez relativa, lo cual deja abiertas las puertas al indeterminismo.<\/h4>\n

Por otra parte, tampoco puede probarse la presencia regular de dos clases de conexi\u00f3n (causalidad objetiva y causalidad subjetiva), en las cuales al tiempo se es objeto y sujeto. Esta hip\u00f3tesis depende tambi\u00e9n del supuesto de la unidad de la causa primera que har\u00eda necesarios y significativos para uno y otro meridiano la coincidencia, armonizar\u00eda entre s\u00ed los diferentes planos contempor\u00e1neos, e incluso actuar\u00eda como hado ordenando el futuro. Por lo dem\u00e1s, est\u00e1 hip\u00f3tesis excede toda posibilidad emp\u00edrica, pues de acuerdo con ella las coincidencias significativas ocurrir\u00edan regular y sistem\u00e1ticamente, pero el caso es que se trata generalmente de hechos excepcionales.<\/h4>\n

No obstante,\u00a0 Jung toma de Schopenhauer algunos de los conceptos b\u00e1sicos que desarrollar\u00e1 en su teor\u00eda, como la idea de que \u201ccasual significa la coincidencia en el tiempo de algo que no es unido causalmente\u00bb, a partir de la cual propone el t\u00e9rmino sincronicidad,<\/em> para referirse ya no solamente a lo simult\u00e1neo en el tiempo, sino a \u00abla coincidencia temporal de dos o m\u00e1s acontecimientos, no relacionados entre s\u00ed causalmente, cuyo contenido significativo es id\u00e9ntico o semejante\u00bb53<\/sup>. Igualmente, las analog\u00edas de Schopenhauer permiten pensar\u00a0 acontecimientos que adem\u00e1s de estar determinados por cadenas causales diferentes, pueden vincularse entre s\u00ed mediante conexiones transversales significativas5<\/sup>‘1<\/sup>.<\/em><\/h4>\n

Continuemos ahora con la exploraci\u00f3n de otro de los \u00e1mbitos que le permitieron a Jung desarrollar estas ideas hasta la formulaci\u00f3n del principio de sincronicidad.<\/h4>\n

1.3. El encuentro con Oriente<\/strong><\/h4>\n

Si bien la investigaci\u00f3n jungiana sobre la psique (de la cual nos ocuparemos en el segundo cap\u00edtulo) parte metodol\u00f3gicamente de fen\u00f3menos ps\u00edquicos individuales, cuya existencia ha sido confirmada en distintos individuos por varios observadores, es necesario comprobar que estos fen\u00f3menos aparecen en otras \u00e9pocas y culturas, lo cual s\u00f3lo puede llevarse a cabo mediante el trabajo con textos antiguos y lejanos55<\/sup>. En lo que respecta al surgimiento de la hip\u00f3tesis de un principio de conexi\u00f3n acausal entre fen\u00f3menos, result\u00f3 muy significativo el encuentro con el pensamiento chino sintetizado en el Libro de las Mutaciones56<\/sup>.<\/em><\/h4>\n

En efecto, esta obra \u00fanica y enigm\u00e1tica, cuyos or\u00edgenes son anteriores a la dinast\u00eda m\u00edtica de Hs\u00eda (s. XXI – XVI a. C.)57<\/sup>, desconcierta la mentalidad cientificista occidental. En su discurso titulado En Memoria de Richard Wilhelmw<\/sup><\/em> pronunciado en 1930 Jung utiliza por primera vez el t\u00e9rmino sincronicidad<\/em> para referirse al principio epistemol\u00f3gico de la ciencia china cuya stantard work<\/em> es para \u00e9l precisamente el Libro de las Mutaciones,<\/em> el cual se opone a la manera causalista de considerar el mundo. La cuesti\u00f3n es que al tratar con este libro tocamos, escribe entonces, \u00abun punto de Arqu\u00edmedes a partir del cual puede ser desgonzada nuestra posici\u00f3n espiritual occidental (…) Un germen viviente del esp\u00edritu chino, apropiado para modificar nuestra imagen del universo.\u00bb59<\/sup><\/h4>\n

Una breve exposici\u00f3n del car\u00e1cter del libro es necesaria aqu\u00ed para comprender su relevancia. La historia espiritual china est\u00e1 ligada a una idea sobre la cual se articulan el confucianismo en el siglo VI a. C. y el tao\u00edsmo en el IV a. C., aproximadamente, y a\u00fan el budismo que tras su llegada de la India en el siglo primero adquiere en la China nuevos matices.\u00a0\u00a0 Se trata del Tao,<\/em> cuyo origen parece indeterminable hist\u00f3ricamente60<\/sup>. Numerosos intentos se han hecho por traducir al esp\u00edritu occidental esta palabra como ley, orden,<\/em> e incluso, como hicieron lo jesuitas, como Dios.<\/em> No obstante, ninguna de estas traducciones es apropiada. Richard Wilhelm en su versi\u00f3n inglesa del Tao Te King31<\/sup><\/em> la tradujo por Sentido,<\/em> expresi\u00f3n que pretende recoger un amplio horizonte sem\u00e1ntico que la emparenta, por ejemplo, con la idea griega del Logos.<\/em> De hecho, en la traducci\u00f3n china del Evangelio de San Juan aparece Tao<\/em> por Logos 62<\/sup>.<\/em> Ahora bien, el ideograma para esta palabra se compone de \u00abcabeza\u00bb e \u00abir\u00bb, lo cual significa literalmente algo as\u00ed como un \u00abCamino Consciente\u00bb63<\/sup>.<\/h4>\n

Situado en un nivel distinto del mundo fenom\u00e9nico, aunque sin resultarle ajeno, el Tao<\/em> es el origen tanto de lo material como de lo, espiritual, el comienzo del Cielo y la Tierra, antepasados m\u00edticos de los diez mil seres.64<\/sup><\/em> Su esencia se despliega en el mundo de lo manifiesto pero no se reduce a \u00e9l. Adem\u00e1s de permanecer en su aspecto orientado hacia la existencia, el Tao<\/em> se mantiene en un en-s\u00ed semejante a la no-existencia, en el cual est\u00e1n unidos en el \u00abmisterio\u00bb los g\u00e9rmenes<\/em> potenciales de todo lo que es 65<\/sup>. El Tao<\/em> es lo \u00fanico libre, lo \u00fanico aut\u00f3nomo, lo \u00fanico que es por s\u00ed mismo, al tiempo que, sin agotarse, le confiere el sentido a todo lo dem\u00e1s. Al respecto podemos leer en el cap\u00edtulo XXV del Tao Te King:<\/em><\/h4>\n

Hay algo perfecto e indistinto.
\nExist\u00eda antes que el Cielo y la Tierra,
\nsilencioso, solitario.
\nPermanece \u00fanico y es inmutable.
\nSe mueve en c\u00edrculo y no corre peligro.
\nPodr\u00edamos llamarlo la Madre del mundo.
\nPero desconozco su nombre.
\nYo lo denomino SENTIDO66<\/sup>.
\nSi me esfuerzo por designarlo,
\nentonces digo: grande.
\nGrande significa estar en eterno movimiento.
\nEl eterno movimiento significa alejarse.
\nAlejarse significa retomar.
\nAs\u00ed es grande el SENTIDO, grande el Cielo, grande la Tierra,
\ny tambi\u00e9n el Hombre es grande.
\nCuatro son las grandezas del universo,
\ny el Hombre es una de ellas.
\nEl Hombre se gu\u00eda por la tierra.
\nLa Tierra se gu\u00eda por el Cielo.
\nEl Cielo se gu\u00eda por el SENTIDO.
\nEl SENTIDO se gu\u00eda por s\u00ed mismo67<\/sup>.<\/h4>\n

En cada cap\u00edtulo del Tao Te King<\/em> est\u00e1n contenidos todos los dem\u00e1s, como en el Tao<\/em> se unifican\u00a0 los contrarios y el ser y el no ser, que s\u00f3lo se diferencian por su nombre68<\/sup>, permanecen en su original indiferenciaci\u00f3n. Por eso, nada puede afirmarse directamente sobre el Tao,<\/em> que estando m\u00e1s all\u00e1 de lo expresable, no puede ser jam\u00e1s un concepto sino una vivencia inmediata; una experiencia para\u00a0 quien ,\u00a0 viviendo en la \u00absimplicidad natural\u00bb69<\/sup>, sigue el Sentido,<\/em> al cual no se puede llegar por la v\u00eda del estudio70<\/sup>. Sin embargo, el esp\u00edritu chino tras una largu\u00edsima elaboraci\u00f3n produjo un sistema para investigar el Sentido de<\/em> todas las cosas que existen en el mundo en virtud de la interacci\u00f3n de dos principios antag\u00f3nicos y complementarios, el yin y el yang<\/em>71,<\/em> \u00a0el principio masculino y el femenino, el Cielo y la Tierra, el Padre y la Madre universales. Este sistema es el Libro de la Mutaciones. <\/em><\/h4>\n

Como su nombre lo indica, este libro es una herramienta para indagar los posibles estados de cosas en el mundo, es decir las situaciones que van conformando el yin y<\/em> el yang<\/em> en el juego interminable de su interrelaci\u00f3n72<\/sup>. En efecto, para el pensamiento chino lo \u00fanico permanente en el mundo fenom\u00e9nico es el cambio constante, mas este cambio se lleva a cabo de acuerdo con las leyes universales del movimiento del Tao,<\/em> seg\u00fan las cuales cuando en algo predomina lo yin<\/em> hasta desalojar a lo yang,<\/em> la situaci\u00f3n se invierte, los opuestos se convierten en sus contrarios, de modo que Lo que est\u00e1 a medias, ser\u00e1 completado.<\/h4>\n

Lo que est\u00e1 torcido, enderezado.
\nLo que est\u00e1 vac\u00edo, llenado.
\nLo que est\u00e1 viejo, renovado.
\nQuien tiene poco, recibir\u00e1.
\nQuien tiene mucho, perder\u00e173<\/sup>.<\/h4>\n

Seg\u00fan este libro s\u00f3lo existen 64 situaciones universales reales, referidas a la vida humana, que forma parte integral del acontecer natural, cada una de las cuales es susceptible de convertirse en cualquiera de las otras 63, de modo que resultan 4.096 estados transicionales posibles. Cada una de estas 64 situaciones puede ser le\u00edda mediante una imagen llamada hexagrama, la cual se compone de seis trazos, que pueden ser yin o yang y<\/em> cuya situaci\u00f3n en el interior del signo permite establecer las caracter\u00edsticas del momento en cuesti\u00f3n74<\/sup>. Pero, al igual que en todo el pensamiento oriental, la especulaci\u00f3n metaf\u00edsica s\u00f3lo resulta significativa s\u00ed conduce directamente a una actuaci\u00f3n correcta. As\u00ed, este libro cumple una funci\u00f3n oracular al tiempo que filos\u00f3fica y sapiencial, pues se trata de establecer las leyes de \u00ablo recto\u00bb, la manera como \u00abel noble\u00bb debe comportarse en cada situaci\u00f3n. En otras palabras, se trata de descifrar el Sentido (Tao)<\/em> del mundo y de la vida del hombre, lo cual debe permitirle actuar seg\u00fan la Virtud (Te).<\/em> La manera como el mundo est\u00e1 ordenado se corresponde con la manera como el hombre tiene que vivir en \u00e9l, de modo que para el Libro de las Mutaciones<\/em> lo que solemos llamar destino (cuando se trata de un hombre noble) se forja mediante un ejercicio de la libertad orientada por la intensi\u00f3n de vivir de acuerdo al Tao,<\/em> que se manifiesta en cada situaci\u00f3n como una ley de la naturaleza.<\/h4>\n

De este modo, al tomarse el hombre parecido al Cielo y a la Tierra, no entra en contradicci\u00f3n con ellos. Su sabidur\u00eda abarca todas las cosas y su Sentido (Tao)<\/em> ordena el mundo entero. Por eso no comete ninguna falta. Obra por doquier, pero en ning\u00fan caso se arrebata, se apasiona. Disfruta del Cielo y conoce el destino. De all\u00ed que est\u00e9 libre de preocupaciones. Est\u00e1 contento con su situaci\u00f3n y es aut\u00e9ntico en su benevolencia. Por eso es capaz de ejercer el amor73<\/sup>.<\/em><\/h4>\n

Y es justamente la funci\u00f3n pr\u00e1ctica del libro, el hecho de que sea capaz de indagar el destino de un individuo, es decir, que pueda mediante una imagen mostrar la situaci\u00f3n actual por la que est\u00e1 atravesando, el modo como deber\u00eda comportarse y el posible desenvolvimiento de la misma, lo que a Jung le resulta extraordinario y capaz de contradecir la visi\u00f3n cient\u00edfico – causalista del mundo occidental. La obtenci\u00f3n del or\u00e1culo puede realizarse mediante dos procedimientos semejantes: o bien arrojando seis veces tres monedas, de modo que con cada lanzamiento se obtiene una l\u00ednea del hexagrama, o bien, siguiendo un m\u00e9todo m\u00e1s largo, arrojando y separando en grupos de cuarenta y nueve tallos de milenrama. La cuesti\u00f3n es que entre el hexagrama obtenido y la situaci\u00f3n por la cual se est\u00e1 preguntando es evidente que no puede establecerse una relaci\u00f3n causal. Sin embargo, la respuesta es clara y contundente para quien interroga el libro; vale decir: cierta76<\/sup>.<\/em><\/h4>\n

Nos encontramos aqu\u00ed con un principio epistemol\u00f3gico distinto del de las ciencias naturales occidentales que no obstante sirve para interrogar la naturaleza, al punto que Jung consideraba leg\u00edtimo llamar a este libro \u00abla base experimental de la filosof\u00eda cl\u00e1sica china\u00bb77<\/sup>. Pero, si bien tanto el pensamiento chino como las ciencias naturales occidentales buscan de alg\u00fan modo captar la totalidad, lo hacen de modo muy diferente. El primero concibe lo individual como parte de un todo, lo cual no puede lograrse s\u00f3lo mediante el intelecto puro, sino que antes bien exige involucrar las funciones irracionales de la conciencia, esto es, la sensaci\u00f3n y la intuici\u00f3n. Las segundas proceden experimental y estad\u00edsticamente, y como es sabido,\u00a0 el experimento \u00abconsiste en un determinado planteamiento que excluye, en la medida de lo posible, todo elemento perturbador y no pertinente. Pone condiciones y las impone a la naturaleza y de tal manera la fuerza a dar una respuesta orientada seg\u00fan la pregunta formulada por el hombre\u00bb78<\/sup>. En consecuencia, se crea en el laboratorio una situaci\u00f3n ideal, artificialmente limitada al problema que se investiga, impidi\u00e9ndole a la naturaleza responder seg\u00fan la plenitud de sus posibilidades y excluyendo por completo la manera como obra en su integridad sin restricciones.<\/h4>\n

No obstante, como lo ha demostrado la f\u00edsica moderna, las leyes naturales son verdades estad\u00edsticas y fuera del laboratorio, dejada la naturaleza a s\u00ed misma, \u00abcada proceso se ve interferido en forma parcial o total por el azar, hasta el punto que, en circunstancias naturales, una secuencia de hechos que se ajuste de manera absoluta a leyes espec\u00edficas constituye casi una excepci\u00f3n\u00bb79<\/sup>.\u00a0\u00a0 A diferencia de la ciencia occidental, el m\u00e9todo investigativo del Libro de las Mutaciones<\/em> no trata de imponer una serie de estrictas restricciones a la naturaleza. Por el contrario, al introducir el azar, le deja todas las oportunidades de expresarse.<\/h4>\n

Como se ve, lo que m\u00e1s interesa a la mente china es el aspecto casual de los acontecimientos, lo que nosotros consideramos una coincidencia carente de sentido. Esto, evidentemente, va en contra de todo procedimiento causalista que exige discernir la compleja red de las leyes naturales, separando, para poder contemplarlas con claridad, distintas cadenas de causas y efectos, y tendiendo a producir situaciones ideales. Para el pensamiento chino, en cambio, resulta m\u00e1s importante captar la totalidad, las formas reales que aparecen en un momento dado de manera fortuita y sin estar interconectadas causalmente. Se trata de aprehender un momento en su totalidad, integrando hasta el m\u00e1s m\u00ednimo detalle, y no de descomponerlo en sus ingredientes, buscando las razones hipot\u00e9ticas que pudieran justificar la coincidencia de los hechos80<\/sup>,<\/h4>\n

Lo anterior supone una noci\u00f3n del tiempo seg\u00fan la cual m\u00e1s que como una medida vac\u00eda y abstracta, se lo concibe como\u00a0 un continuum<\/em> que tiene cualidades concretas y condiciones fundamentales, las cuales se manifiestan con una simultaneidad relativa en todo aquello que pertenece a un momento dado. As\u00ed, cada acontecimiento participar\u00eda de las cualidades del momento al que pertenece81<\/sup>.\u00a0 Esto explicar\u00eda la equivalencia de significado<\/em> del hexagrama obtenido en un momento determinado, mediante un procedimiento que involucra el azar, y el estado interior o la pregunta del consultante del or\u00e1culo. Seg\u00fan Jung, el rey Wen y su hijo el Duque de Chou (s. XII A. C.), quienes redactaron los primeros comentarios a los hexagramas82<\/sup>, basados en la hip\u00f3tesis de la unidad de la naturaleza, consiguieron elaborar \u00abun m\u00e9todo mediante el cual un estado interior pod\u00eda representarse como un estado exterior, y viceversa\u00bb83<\/sup>. En este sentido, el hexagrama es considerado un indicador de la situaci\u00f3n en la que se origina, de modo que el resto depende de la manera como se lo interprete.<\/h4>\n

Jung llam\u00f3 sincronicidad al principio que esto supone, seg\u00fan el cual \u00abla coincidencia de los hechos en el espacio y el tiempo significa algo m\u00e1s que un mero azar, vale decir, una peculiar interdependencia de hechos objetivos, tanto entre s\u00ed, como entre ellos y los estados subjetivos (ps\u00edquicos) del observador\u00bb84<\/sup>. Esta peculiar interdependencia entre hechos que no pueden ligarse causalmente unos con otros es una relaci\u00f3n de significado, es decir, una equivalencia o analog\u00eda entre el estado interior del consultante y la respuesta del libro. Notemos que a semejanza de lo que ocurre en la f\u00edsica moderna, el sistema del Libro de las Mutaciones<\/em> incluye al observador en su modelo de mundo, el cual resulta una estructura psicof\u00edsica. La realidad del momento por el que se indaga es una totalidad de la\u00a0 cual no se pueden separar las condiciones subjetivas de quien pregunta, de forma que el hexagrama que se obtiene como respuesta coincide, mediante una relaci\u00f3n de significado, con ellas. En el cap\u00edtulo segundo nos dedicaremos a estudiar los desarrollos de esta hip\u00f3tesis que por ahora nos limitamos a plantear, seg\u00fan lo hizo Jung reflexionando sobre este libro. Veamos ahora de qu\u00e9 forma la experiencia y la investigaci\u00f3n emp\u00edrica contribuyeron a la formulaci\u00f3n del principio de sincronicidad.<\/h4>\n

1.4. La investigaci\u00f3n emp\u00edrica<\/strong><\/h4>\n

En su investigaci\u00f3n sobre la psique y en su trabajo cl\u00ednico, muy pronto, Jung se encontr\u00f3 con la insuficiencia del principio de causalidad para explicar ciertos fen\u00f3menos relativos al inconsciente. Para Jung \u00abla causalidad es s\u00f3lo un principio y la psicolog\u00eda esencialmente no puede ser agotada mediante m\u00e9todos causales \u00fanicamente, porque la psique vive tambi\u00e9n por fines\u00bb85<\/sup>. Hall\u00f3 que \u00abhay fen\u00f3menos psicol\u00f3gicos paralelos que no se dejan relacionar causalmente entre s\u00ed, sino que deben hallarse en otra relaci\u00f3n del acontecer\u00bb86<\/sup>.<\/h4>\n

Como mencionamos en el numeral segundo, se trata de series de acontecimientos coincidentes, independientes causalmente, pero ligados significativamente<\/em> para el individuo que los vivencia.\u00a0 Citemos uno de los ejemplos que al respecto pone Jung, registrado el 1 de abril de 1949:<\/h4>\n

Hoy viernes. En el almuerzo sirven pescado. En la conversaci\u00f3n alguien recuerda incidentalmente la costumbre del ‘pez de abril’. Durante la ma\u00f1ana hab\u00eda yo anotado una inscripci\u00f3n : ‘Est homo totus medius piscis ad imo’.<\/em> Por la tarde, una ex paciente m\u00eda a quien no hab\u00eda visto desde meses atr\u00e1s, vino a mostrarme algunos cuadros de peces, singularmente impresionantes, que hab\u00eda pintado durante ese lapso. Por la noche se me mostr\u00f3 un bordado que representaba monstruos marinos pisciformes. El dos de abril, a las primeras horas de la ma\u00f1ana, otra ex paciente a quien no hab\u00eda visto desde hac\u00eda muchos a\u00f1os, me relat\u00f3 un sue\u00f1o en el cual, estando a orillas de un lago, vio a un pez grande que se acercaba nadando en direcci\u00f3n a ella, para amarrar, por as\u00ed decir, a sus pies. Durante esos d\u00edas estaba yo ocupado en una investigaci\u00f3n sobre el s\u00edmbolo del pez en la historia. S\u00f3lo una de las personas mencionadas estaba enterada de ello87<\/sup>.<\/h4>\n

Como se ve, este es uno de esos casos en los cuales uno estar\u00eda tentado a decir, \u00abpero qu\u00e9 pasa, esto no puede ser s\u00f3lo una casualidad\u00bb. Para rematar, Jung cuenta que escrib\u00eda esas l\u00edneas sentado junto a un lago y cuando dej\u00f3 el l\u00e1piz se levant\u00f3 para caminar un poco, llev\u00e1ndose la sorpresa de encontrar junto a la orilla, en un sitio que hab\u00eda visitado la tarde anterior, un pez muerto pero en perfectas condiciones. Seg\u00fan \u00e9l, lo propio de este tipo de episodios es precisamente el hecho de que se da una coincidencia significativa<\/em> que les confiere un \u00abcar\u00e1cter numinoso\u00bb88<\/sup>, con lo cual la carencia de sentido que se le atribuye al azar y a la casualidad es puesta en duda.<\/h4>\n

No obstante, dado que se trata de casos raros y \u00fanicos, de aparici\u00f3n irregular y no predecibles, aparece una evidente dificultad para estudiarlos cient\u00edficamente89<\/sup>. Las ciencias naturales se ocupan de hechos regulares susceptibles de ser reproducidos en condiciones experimentales. De este modo, los sucesos \u00fanicos y raros, que no parecen poder ser registrados m\u00e1s que mediante descripciones individuales, caen por fuera de la \u00f3rbita de las ciencias emp\u00edricas. Y m\u00e1s cuando su existencia no puede ni afirmarse ni negarse, dejando como \u00fanico rastro demostrable el testimonio de alg\u00fan testigo \u00fanico. Pero, si se consigue registrar un buen n\u00famero de observaciones confiables, este tipo de acontecimientos s\u00ed puede ser objeto de la ciencia emp\u00edrica 90<\/sup>. La cuesti\u00f3n es que Jung se considera a s\u00ed mismo un cient\u00edfico y est\u00e1 interesado en llevar a cabo su investigaci\u00f3n cient\u00edficamente.<\/h4>\n

Ahora bien, aunque la recolecci\u00f3n y el an\u00e1lisis de casos no son suficientes para este prop\u00f3sito, s\u00ed permiten descubrir los elementos principales que deben entrar en la definici\u00f3n de un principio que explique estos eventos. Al respecto Jung cita dos ejemplos tomados de su experiencia como terapeuta. Una paciente joven, quien se hallaba en un decisivo momento del tratamiento, tuvo un sue\u00f1o con un escarabajo de oro. En el momento en que se lo contaba, Jung sinti\u00f3 un golpe en la ventana a sus espaldas. Se asom\u00f3 y descubri\u00f3 un insecto que hab\u00eda chocado contra el vidrio. Se trataba de un scarabeide cetonia aurata,<\/em> \u00abla analog\u00eda m\u00e1s pr\u00f3xima a un escarabajo de oro que cabe encontrar en nuestras latitudes\u00bb, y que a pesar de que la habitaci\u00f3n se encontraba a oscuras, se hab\u00eda sentido impulsado a penetrar en ella. El otro caso, un poco m\u00e1s \u00abt\u00edpico\u00bb de cierta clase de sucesos, es el de la esposa de uno de sus pacientes que el d\u00eda de la muerte de su abuela vio un grupo de p\u00e1jaros que se reun\u00edan frente a la ventana de la c\u00e1mara mortuoria. Lo mismo sucedi\u00f3 cuando su madre muri\u00f3. Cierto d\u00eda, a\u00f1os despu\u00e9s, un grupo de p\u00e1jaros revolote\u00f3 sobre el tejado de su casa. Al poco tiempo fue informada de que su esposo hab\u00eda sufrido un ataque91<\/sup>.<\/h4>\n

En ambos casos, como se ve, intentar una vinculaci\u00f3n causalista de los acontecimientos ser\u00eda dif\u00edcil sin recurrir a una suerte de causalidad m\u00e1gica. Tampoco es tan sencillo afirmar que se trata simplemente de una casualidad sin sentido, antes bien, se trata de lo que Jung denomina una coincidencia significativa o<\/em> fen\u00f3meno sincron\u00edstico. \u00bfPero se trata de una coincidencia entre qu\u00e9 y qu\u00e9 y sobre todo qu\u00e9 significa que sea significativa?<\/h4>\n

A partir de la observaci\u00f3n de casos Jung propone una primera definici\u00f3n de la sincronicidad como \u00abla coincidencia temporal de dos o m\u00e1s acontecimientos, no relacionados entre s\u00ed causalmente, cuyo contenido significativo es id\u00e9ntico o semejante\u00bb92<\/sup>. Por lo tanto ha de distinguirse del simple sincronismo, el cual implica una mera simultaneidad de los acontecimientos. Adem\u00e1s, \u00absincronicidad significa en primer lugar simultaneidad de un estado ps\u00edquico con uno o varios acontecimientos externos que aparecen como paralelos significativos con el moment\u00e1neo estado subjetivo – y en ciertos casos, viceversa\u00bb93<\/sup>. As\u00ed pues, se trata de algo m\u00e1s que un agolpamiento del azar. En el primer caso, la relaci\u00f3n de significaci\u00f3n es obvia dada la identidad de los objetos, el escarabajo del sue\u00f1o y el de la ventana. No as\u00ed en el segundo caso, en el que la muerte y la bandada de p\u00e1jaros no parecen guardar ninguna relaci\u00f3n de significado. La cuesti\u00f3n es que la relaci\u00f3n de significaci\u00f3n que se establece en los fen\u00f3menos sincron\u00edsticos parece tener un fundamento arquet\u00edpico94<\/sup>.<\/em><\/h4>\n

As\u00ed, pues, el miembro ps\u00edquico de la coincidencia significativa es una imagen inconsciente que entra en la conciencia, hall\u00e1ndose en relaci\u00f3n de equivalencia o analog\u00eda, es decir de significado, con el hecho exterior coincidente, y esta coincidencia no admite ning\u00fan tipo de explicaci\u00f3n causal. Pero \u00bfc\u00f3mo se origina la imagen inconsciente y c\u00f3mo la coincidencia?\u00a0 Estas preguntas gu\u00edas implican un estudio detenido de la teor\u00eda de los arquetipos y su relaci\u00f3n con el principio de sincronicidad al cual dedicaremos el siguiente cap\u00edtulo de este trabajo. Por ahora s\u00f3lo se\u00f1alemos que Jung interpreta la relaci\u00f3n entre la bandada de p\u00e1jaros y la muerte recurriendo a antiguas im\u00e1genes arquet\u00edpicas: la del vestido de plumas que deben llevar las almas en el Hades<\/em> babil\u00f3nico, la representaci\u00f3n del alma como ave en el antiguo Egipto y la de la expresi\u00f3n hom\u00e9rica seg\u00fan la cual las almas de los muertos \u00abgorjean\u00bb. Igualmente, el episodio del escarabajo, que es uno de los s\u00edmbolos cl\u00e1sicos de renacimiento, ocurre justo cuando el paciente deb\u00eda realizar una transformaci\u00f3n interior en la terapia, y es precisamente este hecho lo que le ayuda a \u00abflexibilizar\u00bb su r\u00edgidamente racionalista idea de s\u00ed mismo95<\/sup>.<\/h4>\n

Ahora bien, como hemos dicho, aunque la consideraci\u00f3n de casos desempe\u00f1a un papel importante, para Jung la investigaci\u00f3n sobre la sincronicidad no puede llevarse a cabo cient\u00edficamente a menos que se encuentre la manera de obtener material emp\u00edrico suficiente para hacer conclusiones seguras. En una carta a Rhine del 18 de septiembre de 1945, Jung escribe al respecto:<\/h4>\n

Tengo conciencia cient\u00edfica y, como psiquiatra, mis observaciones son todas de tipo cl\u00ednico. Esto significa que son inevitablemente subjetivas hasta cierto punto, y nunca sistem\u00e1ticas, ya que son casos y hechos aislados, que forman m\u00e1s bien una masa incoherente que se parecer\u00eda a una colecci\u00f3n de an\u00e9cdotas. Rechazo ese modo de tratar esta materia y mucho preferir\u00eda hallarme en posici\u00f3n de manejar material coherente recogido seg\u00fan ciertas l\u00edneas cient\u00edficas96<\/sup>.<\/h4>\n

Por otra parte, por amplia que sea una serie de coincidencias, esto no prueba que se trate de algo m\u00e1s que un ordenamiento azaroso, que una serie casual. Para considerar un fen\u00f3meno como no causal es necesario, como mencionamos en el segundo numeral, recurrir a un criterio estad\u00edstico. En efecto, para Jung, s\u00f3lo la evaluaci\u00f3n cuantitativa promete resultados exitosos con respecto al azar. Si la frecuencia estad\u00edstica de un caso <\/em>sincron\u00edstico excede los l\u00edmites de la posibilidad matem\u00e1tica con que podr\u00eda darse, entonces su existencia queda demostrada.<\/h4>\n

Y es precisamente eso lo que logra el trabajo del psic\u00f3logo norteamericano J. B. Rhine97<\/sup>, cuyo trabajo fue tomado por Jung como la base emp\u00edrica para sus conclusiones. Este profesor de la Universidad de Duke investiga la posibilidad de una percepci\u00f3n ultrasensible vali\u00e9ndose de un experimento con cartas.\u00a0\u00a0\u00a0 \u00c9ste consiste en que un observador tiene que decir, antes de que le sea mostrada, la figura que saldr\u00e1 en cada carta de una baraja de 25 naipes, cada cinco de los cuales llevan la misma imagen, y que es barajada por una m\u00e1quina para evitar cualquier intervenci\u00f3n. La probabilidad matem\u00e1tica en este caso es igual a 5 aciertos, es decir, el n\u00famero de cartas dividido por el n\u00famero de figuras, teniendo en cuenta que cada naipe que va siendo sacado es incorporado nuevamente a la baraja. No obstante, en la primera sesi\u00f3n del experimento, en el cual cada sujeto procur\u00f3 adivinar 800 veces los naipes, se obtuvo un promedio de 6,5 aciertos sobre los 25 naipes, es decir, 1.5 m\u00e1s que la probabilidad matem\u00e1tica. Lo cual significa que la probabilidad de una desviaci\u00f3n casual es s\u00f3lo de 1 en 250.000 casos.<\/h4>\n

Utilizando relojes sincronizados se realiz\u00f3 una segunda ronda aumentando paulatinamente la distancia entre el sujeto y los naipes, desde dos cuartos contiguos hasta 5600 kil\u00f3metros, entre Estados Unidos y Yugoslavia, obteniendo resultados coincidentes y aun superiores. Con esto se hace imposible, seg\u00fan Jung, una explicaci\u00f3n energetista de estos fen\u00f3menos, pues si se tratara de algo as\u00ed como una transmisi\u00f3n de energ\u00eda, \u00e9sta deber\u00eda disminuir proporcionalmente a la distancia. Otra sesi\u00f3n del experimento se realiz\u00f3 haciendo que los sujetos adivinaran los naipes que s\u00f3lo ser\u00edan lanzados en el futuro y los resultados siguieron superando la probabilidad matem\u00e1tica98<\/sup>.<\/h4>\n

Para Jung el logro de estos experimentos es que demuestran emp\u00edricamente la relatividad ps\u00edquica del tiempo y el espacio, de modo tal que en ciertos casos pueden reducirse casi a cero, con lo cual se cuestiona la causalidad, puesto que \u00e9sta supone la anterioridad de la causa con respecto al efecto. De donde se derivan importantes consecuencias:<\/h4>\n

La capacidad de nulificar espacio y tiempo debe ser, en alguna forma, inherente a la psique, i. e. no toda la psique existe dentro del espacio y el tiempo. Es muy probable que s\u00f3lo lo que llamamos consciencia est\u00e9 contenido en espacio y tiempo y que el resto de la psique, el inconsciente, exista en un estado de relativa a-temporalidad y a-espacialidad. Para la psique, esto significa una relativa eternidad y una relativa no separaci\u00f3n de otras psiques o una unidad con ellas\u00bb.<\/h4>\n

Si el experimento de Rhine es una demostraci\u00f3n emp\u00edrica de que el espacio y el tiempo dependen de la conciencia y no son nada en s\u00ed mismos, si son \u00abconceptos hipostasiados provenientes de la actividad discriminatoria de la mente consciente y forman las coordenadas indispensables para la descripci\u00f3n de la conducta de los cuerpos en movimiento\u00bb100<\/sup>; si son, en suma, como pretend\u00eda Kant101<\/sup>, esencialmente de origen ps\u00edquico, su relativizaci\u00f3n en los fen\u00f3menos sincron\u00edsticos est\u00e1 lejos de ser un milagro y cae dentro de los l\u00edmites de la posibilidad. No obstante, esta posibilidad se da cuando la psique se observa a s\u00ed misma y no a cuerpos externos. As\u00ed, el sujeto del experimento no responde observando los naipes f\u00edsicos sino a partir de su sola imaginaci\u00f3n, de sus ocurrencias, en las cuales se manifiesta la estructura del inconsciente. Por lo dem\u00e1s, el experimento de Rhine tiene seg\u00fan Jung un efecto emocional por cuanto postula \u00abcient\u00edficamente\u00bb la posibilidad potencial de conocer lo incognoscible, considerando la posibilidad de un milagro. Esperanza que, latente en todos los hombres y que bien sea aceptada o rechazada, origina una expectativa afectiva.<\/h4>\n

El an\u00e1lisis de casos y los experimentos de Rhine contribuyeron a hallar los elementos que deben entrar en la definici\u00f3n del concepto de sincronicidad. No obstante, Jung quiso encontrar tambi\u00e9n un \u00abm\u00e9todo\u00bb que le permitiera realizar por s\u00ed mismo una evaluaci\u00f3n estad\u00edstica de los fen\u00f3menos sincron\u00edsticos. Investig\u00f3 ciertas t\u00e9cnicas m\u00e1nticas como la utilizaci\u00f3n oracular del Libro de las Mutaciones o<\/em> el Ars Geom\u00e1ntica<\/em> popular en occidente en el siglo XIII. – Pero ninguno de los dos permit\u00edan un estudio estad\u00edstico. Recurri\u00f3 entonces a un experimento astrol\u00f3gico102<\/sup><\/em> cuyo problem\u00e1tico resultado no obstante es interpretado por Jung como satisfactorio, o mejor dicho, como no del todo satisfactorio cient\u00edficamente pero significativo \u00e9l mismo como fen\u00f3meno sincron\u00edstico103<\/sup>.<\/h4>\n

Hasta ahora hemos visto los elementos que aporta cada uno de los cuatro afluentes del problema de la posible existencia de una ordenaci\u00f3n acausal en la naturaleza y la psique, para la construcci\u00f3n de la hip\u00f3tesis de la sincronicidad como otro principio explicativo e interpretativo junto al de causalidad. Estos elementos permiten formular el concepto de sincronicidad como la coincidencia significativa entre una imagen inconsciente que<\/em> penetra en la conciencia directa o indirectamente, es decir, literalmente o simbolizada, en la forma de un sue\u00f1o, una ocurrencia o una premonici\u00f3n, y una situaci\u00f3n objetiva, entre las cuales no se puede establecer un v\u00ednculo causal.<\/em> No obstante, dif\u00edcilmente podr\u00edan unirse los manantiales que desde cimas distintas vierten sus aguas en el mismo r\u00edo. Acaso no es exagerado afirmar que entre nuestros cuatro afluentes se da una coincidencia significativa.<\/h4>\n

Hemos seguido el curso individual de cada afluente hasta su desembocadura en la definici\u00f3n de la sincronicidad. La experiencia epistemol\u00f3gica de las ciencias naturales contempor\u00e1neas demuestra que las leyes naturales, y por lo tanto el principio de causalidad, son verdades estad\u00edsticas, de forma que no pueden ser aplicadas en todos los \u00e1mbitos de la realidad; lo cual sugiere la necesidad de hallar otros principios para esos \u00e1mbitos. La interpretaci\u00f3n de Schopenhauer sobre el azar y el destino del individuo, no obstante su explicaci\u00f3n determinista a partir de un primer principio metaf\u00edsico, plantea el problema de las coincidencias significativas proporcionando unos conceptos iniciales que son reformulados. El Libro de las Mutaciones<\/em> ofrece un ejemplo de un sistema de conocimiento perfectamente estructurado basado en el principio de sincronicidad. Y la pr\u00e1ctica m\u00e9dica se encuentra con hechos que no admiten una explicaci\u00f3n causal, a la vez que en los experimentos de Rhine los fen\u00f3menos sincron\u00edsticos superan la probabilidad del azar, ofreciendo evidencias sobre su realidad.<\/h4>\n

En el siguiente cap\u00edtulo exploraremos la hip\u00f3tesis de la sincronicidad, investigaremos c\u00f3mo es posible una coincidencia acausal mediada por el significado, y en general, estudiaremos los fundamentos de los elementos que componen el concepto de la sincronicidad. Esto nos conducir\u00e1 a una formulaci\u00f3n m\u00e1s general de la sincronicidad como un principio de conexi\u00f3n acausal, el cual sin estar en contradicci\u00f3n con el de causalidad, pretende ampliar el n\u00famero de los principios explicativos de la naturaleza.<\/h4>\n

<\/h4>\n

Notas pie de p\u00e1gina<\/strong><\/h4>\n

6<\/sup> Decimos experiencia<\/em> porque se trata de los principios desde los cuales nos es dado tener un mundo, organizarlo y represent\u00e1rnoslo. Como veremos en el cap\u00edtulo segundo el principio de sincronicidad pretende ampliar la tr\u00edada espacio, tiempo y causalidad como configuradores de la experiencia.<\/h4>\n

7<\/sup> Cfr. Jung, Carl Gustav. En memoria de Richard Wilhelm.<\/em> En: Richard Wilhelm, El secreto de la flor de oro.<\/em> Paid\u00f3s, Buenos Aires, 1996, p. 17.<\/h4>\n

8<\/sup>\u00a0Jung. La sincronicidad como un principio de conexi\u00f3n acausal.<\/em> Op. cit., p. 13 y ss.<\/h4>\n

9<\/sup>\u00a0Kuhn, Th. S. Las nociones de causalidad en el desarrollo de la f\u00edsica.<\/em> En: bunge y otros. Las teor\u00edas de la causalidad.<\/em> S\u00edgueme, Salamanca, 1977, p. 13.<\/h4>\n

10 Ibidem, p. 14.<\/h4>\n

11 <\/sup>Bunge, Mario. Causalidad. <\/em>El principio de causalidad en la ciencia moderna.<\/em> EUDEBA, Buenos Aires, 1978, p. 16.<\/h4>\n

12<\/sup>Producci\u00f3n no es sin\u00f3nimo de causaci\u00f3n, y \u00e9sta es s\u00f3lo un caso particular de aquella, pues hay cosas que se producen en forma no causal. Ib\u00eddem p. 59. Esta aclaraci\u00f3n es importante en nuestro trabajo y nos ayudar\u00e1 a comprender mejor el \u00faltimo numeral del cap\u00edtulo segundo en el que nos referiremos a la sincronicidad como acto de creaci\u00f3n en el tiempo.<\/h4>\n

13 Al respecto Bunge se\u00f1ala diferentes categor\u00edas de determinaci\u00f3n adem\u00e1s de la del efecto por la causa: la autodeterminaci\u00f3n cuantitativa del antecedente por el consecuente, la interacci\u00f3n o determinaci\u00f3n rec\u00edproca, la determinaci\u00f3n mec\u00e1nica del consecuente por el antecedente, la determinaci\u00f3n estad\u00edstica del resultado final por la acci\u00f3n conjunta de entidades semiindependientes, la determinaci\u00f3n estructural de las partes por el todo, la determinaci\u00f3n teleol\u00f3gica de los medios por los fines, y la determinaci\u00f3n dial\u00e9ctica de la totalidad de un proceso por la \u00ablucha\u00bb interna y por la s\u00edntesis de las partes en conflicto. Ib\u00eddem pp. 29 -31.<\/h4>\n

14<\/sup>\u00a0Kuhn. Op. cit, pp. 15- 20.<\/h4>\n

15 Arist\u00f3teles. F\u00edsica<\/em> II, 3, 20. Biblos, Buenos Aires, 1993, p. 80.<\/h4>\n

16 <\/sup>Ib\u00eddem. Cfr. Metaf\u00edsica, I, 3,<\/em> 293b: \u00bb (…) las causas se dividen en cuatro, una de las cuales decimos que es la substancia y la esencia (pues el porqu\u00e9 se reduce al concepto \u00faltimo, y el porqu\u00e9 primero es causa y principio); otra es la materia o el sujeto; la tercera, aquella de donde procede el principio del movimiento, y la cuarta, la que se opone a \u00e9sta, es decir, la causa final o el bien (pues \u00e9ste es el fin de cualquier generaci\u00f3n y movimiento)\u00bb. Edici\u00f3n de Valent\u00edn Garc\u00eda Yebra, Gredos, Madrid,1982,p. 19.<\/h4>\n

17 Kuhn. Op. cit, p. 16.<\/h4>\n

18 Ibidem<\/h4>\n

19 Bunge. Op. cit, p. 45.<\/h4>\n

20<\/sup> Citado por capra, frttjof . El Tao de lafisica.<\/em> Sirio, M\u00e1laga, 1997, p. 78.<\/h4>\n

21 Kuhn. Op.cit.p.lS.<\/h4>\n

22. Ib\u00eddem. p. 20.<\/h4>\n

23 Citado por Bunge. Op. cit, p. 39.<\/h4>\n

24 Heisenberg, wekner. F\u00edsica at\u00f3mica y Ley causal.<\/em> En: La imagen de la naturaleza en la f\u00edsica <\/em>actual.<\/em> Planeta Agost\u00edni, Buenos Aires, 1993, p. 29.<\/h4>\n

25 Ib\u00eddem, p. 32.<\/h4>\n

26 Ib\u00eddem, p. 33.<\/h4>\n

27<\/sup> Ib\u00eddem.<\/h4>\n

28<\/sup>\u00a0Pauli, Wolfang. Las influencias de las ideas arquet\u00edpicas en las teor\u00edas cient\u00edficas de Kepler.<\/em> En: Escritos sobre f\u00edsica y filosof\u00eda.<\/em> Debate, Madrid, 1996, p. 330.<\/h4>\n

29<\/sup>\u00a0Heisenberg. La imagen de la naturaleza en la f\u00edsica actual.<\/em> Op. cit., p.20.<\/h4>\n

30 Ver el segundo numeral del segundo cap\u00edtulo de este trabajo.<\/h4>\n

31 Reeves, Hubert. Incursi\u00f3n en el mundo acausal.<\/em> En: reeves, hubert y otros, Sincronicidad. \u00bfExiste un orden a-causal?<\/em> Gedisa, Barcelona, 1987, p. 16.<\/h4>\n

32 Ib\u00eddem.<\/h4>\n

33<\/sup>\u00a0Heisenber. Op. cit., p. 40.<\/h4>\n

34<\/sup>\u00a0Jung. La sincronicidad como un principio de conexi\u00f3n acausal.<\/em> Op. cit., p. 10.<\/h4>\n

35<\/sup>\u00a0Von Franz, Marie – Louise. C. G. Jung. Su mito en nuestro tiempo.<\/em> F.C.E, M\u00e9xico, 1982, p. 212.<\/h4>\n

36 En el segundo cap\u00edtulo nos referiremos a las relaciones entre la f\u00edsica del siglo XX y la psicolog\u00eda del inconsciente, lo cual forma parte de la imagen de mundo que resulta de la hip\u00f3tesis de la sincronicidad.<\/h4>\n

37 Jung. La sincronicidad como un principio de conexi\u00f3n acausal.<\/em> Op. cit, p. 15.<\/h4>\n

38 Ib\u00eddem.p.lS.<\/h4>\n

39<\/sup>\u00a0Jung. Citado por sainz, ferm\u00edn. Jung: una antropolog\u00eda (o el status \u00aba priori\u00bb de los arquetipos junguianos).<\/em> Tesis doctoral. Facultad de Filosof\u00eda y Letras, P.U.J., Bogot\u00e1, 1977, p. 784.<\/h4>\n

40<\/sup>\u00a0Schopenhauer, Arthur. Los designios del destino. Dos op\u00fasculos de Parerga y Paralip\u00f3mena. <\/em>Tecnos, Madrid, 1994.<\/h4>\n

41 Ib\u00eddem, p. 23.<\/h4>\n

42<\/sup>Ib\u00eddem, p. 6.<\/h4>\n

43 Ib\u00eddem, p. 31.<\/h4>\n

44 Ib\u00eddem, p. 28.<\/h4>\n

45<\/sup> Ib\u00eddem, p. 33.<\/h4>\n

46 Ib\u00eddem, p. 41..<\/h4>\n

47<\/sup>\u00a0Mann, Thomas. Schopenhauer.<\/em> En: Schopenhauer, Nietzsche, Freud.<\/em> Bruguera, Barcelona, 1984, p.35.<\/h4>\n

48<\/sup>\u00a0Schopenhauer. Op. Cit, p. 12.<\/h4>\n

49<\/sup>\u00a0Jung. La sincronicidad como un principio de conexi\u00f3n acausal.<\/em> Op. Cit, p. 21<\/h4>\n

50 Ib\u00eddem.<\/h4>\n

51 Ib\u00eddem, p.22.<\/h4>\n

52 Ib\u00eddem, p. 21.<\/h4>\n

53 Ib\u00eddem, p. 35.<\/h4>\n

54<\/sup>Ib\u00eddem,p. 18<\/h4>\n

55<\/sup>\u00a0Jung. Consideraciones te\u00f3ricas sobre la naturaleza de \u00a1os ps\u00edquico.<\/em> Op. cit., p. 174.<\/h4>\n

56<\/sup> La mejor versi\u00f3n con la que contamos es la del reconocido Sin\u00f3logo Richard Wilheim (Suramerica, Buenos Aires, 1976) quien logra hacer accesible el libro a occidente, a diferencia, por ejemplo, de la de James Legge (The Sacred Books ofthe East.<\/em> Yol. XVI. Oxford, Clarendon Press, 1899) para quien s\u00f3lo se trataban de abstrusas y absurdas \u00abf\u00f3rmulas m\u00e1gicas\u00bb.<\/h4>\n

57<\/sup> Sobre los autores m\u00edticos del Libro de las Mutaciones<\/em> y el contexto socio cultural en el que naci\u00f3 puede verse: campbell, joseph. Las m\u00e1scaras de Dios. Mitolog\u00eda oriental.<\/em> Alianza, Madrid, 1999, pp. 411 -484. diez de velasco, francisco. Introducci\u00f3n a la historia de las religiones. <\/em>Trotta, Madrid, 1998, pp. 15^175. Y la Introducci\u00f3n<\/em> de Richard Wilheim a su versi\u00f3n del libro.<\/h4>\n

58<\/sup> Publicado en wilhelm, richard. El secreto de la flor de oro.<\/em> Paid\u00f3s, Buenos Aires, 1996, pp. 13-22.<\/h4>\n

59<\/sup> Ib\u00eddem, p. 15.<\/h4>\n

60<\/sup> Ver Eliade, Mircea. Historia de las creencias y las ideas religiosas,<\/em> T. II. Paid\u00f3s, Barcelona, 1999,pp. 28-54.<\/h4>\n

61<\/sup>\u00a0Lao Tse. Tao Te King.<\/em> Versi\u00f3n de Richard Wilheim, Sirio, M\u00e1laga, 2000.<\/h4>\n

62<\/sup>\u00a0Wilhelm, Richard. Introducci\u00f3n<\/em> al Tao Te King.<\/em> Ib\u00eddem, p. 29.<\/h4>\n

63.Wilhelm, Richard. Las ense\u00f1anzas de Lao Tse.<\/em> Ib\u00eddem, p. 140.<\/h4>\n

64<\/sup> Sobre el Cielo y la Tierra como antepasados m\u00edticos de todos los seres ver las obras citadas de Campbell, Eliade y Diez de Velasco.<\/h4>\n

65<\/sup>\u00a0Wilhelm. Las ense\u00f1anzas de Lao Tse.<\/em> Op. Cit, p. 149.<\/h4>\n

66<\/sup> Recordemos que Sentido<\/em> est\u00e1 aqu\u00ed traduciendo a Tao.<\/em><\/h4>\n

67<\/sup>\u00a0Lao Tse. Op. cit, p. 71.<\/h4>\n

68<\/sup> Al respecto : Tao Te King<\/em> I y Chuang Tz\u00fa<\/em> II, 4. Monte Avila, 1984.<\/h4>\n

69<\/sup>\u00a0Lao Tse. 7 oo Te King ,<\/em> LV.<\/h4>\n

70<\/sup> Ib\u00eddem, XLVIII y LXXXI<\/h4>\n

71<\/sup> En principio los t\u00e9rminos yin<\/em> y yang<\/em> fueron utilizados para referirse al lado con sombra, el primero, y al lado iluminado, el segundo, de una monta\u00f1a o un r\u00edo, y m\u00e1s tarde se aplicaron para caracterizar los d\u00edas nublados y despejados.<\/h4>\n

72 El t\u00e9rmino chino \u00abt\u00bb, traducido por \u00abcambio\u00bb, \u00abmutaci\u00f3n\u00bb, alude a la fugacidad de todas las cosas, en tanto que en su ideograma aparece la imagen de una lagartija, animal escurridizo y mudable; pero tambi\u00e9n indica la existencia de unos principios inalterables\u00a0 que subyacen al movimiento, gobern\u00e1ndolo y confiri\u00e9ndole cierta regularidad, en tanto que este t\u00e9rmino deriva sem\u00e1nticamente de los conceptos de lo firme y lo recto. Cfr. wilhem, helmut. El concepto del tiempo en el Libro de los Cambios.<\/em> En: El significado del I Ching.<\/em> Paid\u00f3s, Barcelona, 1992, pie de p\u00e1gina # 2, p. 13.<\/h4>\n

73<\/sup>\u00a0Lao Tse. Tao Te King,<\/em> XXII, p. 68.<\/h4>\n

74<\/sup> Cfr. el numeral 3.3.2. para una exposici\u00f3n m\u00e1s detallada sobre el sistema de los hexagramas.<\/h4>\n

75<\/sup> Libro de las mutaciones.<\/em> Versi\u00f3n de R. Wilheim, Ta Chuan<\/em> IV, 3. op. cit., p. 383.<\/h4>\n

76<\/sup> Aunque como se\u00f1ala Jung en su Pr\u00f3logo<\/em> al libro el \u00fanico criterio de validez es \u00bb la opini\u00f3n del observador seg\u00fan la cual el texto del hexagrama equivale a una versi\u00f3n fiel de su estado ps\u00edquico\u00bb. Libro de las Mutaciones.<\/em> Op. cit., p. 26.<\/h4>\n

77<\/sup>\u00a0Jung. La sincronicidad como un principio de conexi\u00f3n acausal.<\/em> Op. cit., p. 45.<\/h4>\n

78<\/sup> Ib\u00eddem.<\/h4>\n

79<\/sup>\u00a0Jung. Pr\u00f3logo<\/em> al Libro de las Mutaciones.<\/em> Op. cit, p. 23.<\/h4>\n

80<\/sup> Ib\u00eddem, p. 24.<\/h4>\n

81<\/sup>\u00a0Jung. En memoria de Richard Wilhelm.<\/em> Op. cit, p. 16.<\/h4>\n

82<\/sup> Remito a los libros citados en la nota 18.<\/h4>\n

83<\/sup>\u00a0Jung. La sincronicidad como un principio de conexi\u00f3n acausal.<\/em> Op. cit., p. 47.<\/h4>\n

84<\/sup> Jung<\/strong>. Pr\u00f3logo<\/em> al Libro de las Mutaciones.<\/em> Op. cit, p. 25.<\/h4>\n

85<\/sup>\u00a0Jung. La sincronicidad como un principio de conexi\u00f3n acausal.<\/em> Op. cit., p. 30, pie de p\u00e1gina<\/h4>\n

31. Sobre esto volveremos en el capitulo siguiente.<\/h4>\n

86<\/sup>\u00a0Jung. En memoria de Richard Wilhelm.<\/em> Op. cit., p. 16<\/h4>\n

87<\/sup>\u00a0Jung. La sincronicidad como un principio de conexi\u00f3n acausal.<\/em> Op. cit., p 17.<\/h4>\n

88 Al respeto nos referiremos en el siguiente cap\u00edtulo.<\/h4>\n

89<\/sup> Cfr. von franz. Op. cit-, p. 213.<\/h4>\n

90<\/sup> jung. La sincronicidad como un principio de conexi\u00f3n acausal.<\/em> Op. cit, p. 13.<\/h4>\n

91 Ib\u00eddei pp. 31-32<\/h4>\n

92<\/sup><\/em> Ib\u00eddem, p. 35.<\/h4>\n

93Ib\u00eddem.<\/h4>\n

94 Cfr. el siguiente cap\u00edtulo.<\/h4>\n

95<\/sup>\u00a0Jung. La sincronicidad como un principio de conexi\u00f3n acausal.<\/em> Op. eit, p. 32- 33.<\/h4>\n

96<\/sup>\u00a0Jung, citado por sainz, ferm\u00edn. Op. Cit, p. 761.<\/h4>\n

97<\/sup> Para una cr\u00edtica al trabajo de Rhine v\u00e9ase: von franz, marie-louise. Sobre adivinaci\u00f3n y sincronicidad. La psicolog\u00eda de \u00a1as casualidades significativas.<\/em> Conferencia I. Paid\u00f3s, Barcelona, 1999.<\/h4>\n

98<\/sup> jung. La sincronicidad como un principio de conexi\u00f3n acausal.<\/em> Op. cit, p. 24 -30. Puede verse la obra de Rhine titulada El alcance de la mente.<\/em> Paid\u00f3s, Buenos Aires, 1956.<\/h4>\n

99<\/sup>\u00a0Jung, caita a Pastor Fritz Pfafflin, enero 10 de 1939. Citado por sainz. Op. cit., p. 757. En el cap\u00edtulo siguiente tendremos ocasi\u00f3n de profundizar en esta idea de la unidad transpersonal, atemporal y aespacial de lo que Jung denomin\u00f3 psique objetiva o inconsciente colectivo.<\/h4>\n

100<\/sup>\u00a0Jung . La sincronicidad como un principio de conexi\u00f3n acaiisal.<\/em> Op. cit., p. 29.<\/h4>\n

101<\/sup>Kant, immanuel. Cr\u00edtica de la raz\u00f3n pura (A 42,<\/em> B 59) : \u00abHemos pretendido afirmar que todas nuestras intuiciones no son m\u00e1s que una representaci\u00f3n fenom\u00e9nica; que las cosas que intuimos no son en s\u00ed mismas tal como las intuimos, ni sus relaciones tienen en s\u00ed mismas el car\u00e1cter con que se nos manifiestan; que si suprimi\u00e9ramos nuestro sujeto o simplemente el car\u00e1cter subjetivo de los sentido en general, todo el car\u00e1cter de los objetos, todas sus relaciones espaciales y temporales, incluso el espacio y el tiempo mismos, desaparecer\u00edan. Como fen\u00f3menos, no pueden existir en s\u00ed mismos sino solo en nosotros\u00bb. Traducci\u00f3n de Pedro Ribas. Alfagura. Madrid, 1999. P. 82.<\/h4>\n

102<\/sup> Ver Jung. La sincronicidad como un principio de conexi\u00f3n acausal. Un experimento astrol\u00f3gico.<\/em> Op. cit., p. 54 -84.<\/h4>\n

103<\/sup>Cfr Von Franz. C. G. Jung. Su mito en nuestro tiempo.<\/em> Op. cit., pp. 213- 214.<\/h4>\n

 <\/p>\n

Ver Cap\u00edtulo 2<\/a><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

CARLOS MIGUEL G\u00d3MEZ R. Carlos Miguel G\u00f3mez Rinc\u00f3n es Profesor Asociado y Director del Centro de Estudios Teol\u00f3gicos y de las Religiones-CETRE, Universidad del Rosario, Bogot\u00e1. Ph.D. Filosof\u00eda de la Religi\u00f3n, Goethe Universit\u00e4t-Frankfurt; M.A. Religious Studies, Universidad de Lancaster; Licenciado … Sigue leyendo →<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"closed","ping_status":"closed","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[1],"tags":[],"class_list":["post-5810","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-sin-categoria"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.adepac.org\/inicio\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/5810","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.adepac.org\/inicio\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.adepac.org\/inicio\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.adepac.org\/inicio\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.adepac.org\/inicio\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=5810"}],"version-history":[{"count":3,"href":"https:\/\/www.adepac.org\/inicio\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/5810\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":6464,"href":"https:\/\/www.adepac.org\/inicio\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/5810\/revisions\/6464"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.adepac.org\/inicio\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=5810"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.adepac.org\/inicio\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=5810"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.adepac.org\/inicio\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=5810"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}