O FEMININO E O MASCULINO NA PSICOLOGIA
DE CARL GUSTAV JUNGJavier Sáenz Obregón
Rendo homenagem ao Deus e à Deusa, os pais primordiais do universo sem limites.
No lugar ameno o Amado mesmo, por seu amor desbordante, converte-se na Amada que está feita da mesma substância e compartilha o mesmo alimento.
Por seu desejo intenso se devoram um ao outro e depois outra vez se produzem,
porque lhes agrada ser dois.
Não são completamente idênticos nem completamente diferentes.
Não podemos dizer o que realmente são.
(...) Shiva e Shakti formam um todo, tal como o ar e seu movimento, o ouro e o brilho.
(...) Os dois são como um rio cujas águas de conhecimento não podem ser bebidas por
aquele que conhece sem que se perca a si mesmo.
Jñaneshwar Maharaj, século XIII: 52-57.
A transcendência do dual, a reconciliação dos opostos, os contrários que se juntam: esta é uma das preocupações centrais da psicologia analítica de Carl Gustav Jung (1875-1961). Para a psicologia junguiana a vivência do dual e, dentro dela, a percepção do feminino e o masculino como esferas psicológicas separáveis e irreconciliables, não representam uma lei psicológica imutável. O abismo psicológico que parece separar os gêneros não e tem mais do que o produto da dominação da função racional da psiquis, bem como da profunda cisão entre o consciente e o inconsciente. Mas a energia da psiquis tem uma tendência e uma finalidade: a integração e síntese de elementos psíquicos escindidos, o qual inclui os elementos femininos e masculinos relegados ao inconsciente.
Neste sentido o aporte de Jung às atuais discussões sobre a identidade de gênero não reside tanto na análise dos determinantes biológicos, psicológicos ou culturais da conformação de uma identidade feminina ou masculina, senão mais bem em sua concepção de desenvolvimento psíquico como um processo de individuación “”, através do qual o indivíduo vai diferenciando o “ser” –o centro da totalidade da psiquis- dos fatores biológicos e culturais que incidem na conformação do “eu” como centro de personalidade consciente. A pergunta fundamental que se propõe a psicologia junguiana não é a respeito dos elementos que nos levam a pensar, sentir e atuar em feminino “” ou “masculino”, senão sobre os processos que, a partir da integração de elementos psíquicos tanto “femininos” como “masculinos”, fazem-nos plenamente humanos.
Jung considerava que as sociedades ocidentais de seu tempo se encontravam muito desequilibradas ao exagerar a importância do pensamento e a sensação –funções psíquicas sócias culturalmente com o homem- e desconhecer as funções não racionais consideradas femininas: a intuição e o sentimento. Este desequilíbrio se manifesta numa fé cega na ciência para resolver os problemas fundamentais da humanidade, um materialismo extravasado, um profundo eurocentrismo, e uma subestimación e subordinação dos elementos considerados femininos da psiquis individual e coletiva. Neste aspecto, Jung se adiantou às críticas da condição moderna, tão de moda na atualidade.
Apesar de um relativo auge no interesse pela psicologia junguiana nos anos sessenta em Europa e Norteamérica, principalmente no movimento da contracultura “”, a Jung é difícil encontrá-lo nos programas de psicologia das universidades. As escassas referências a sua obra se limitam a nomeá-lo como discípulo descarriado de Freud, que abandonou a ciência pelo misticismo. Mas o pensamento de Jung, como ocorre com os temas de sua escritura espiral –reiterativa, que olha os mesmos problemas desde diferentes níveis e pontos de vista-, regressa ciclicamente, e hoje em dia pode falar-se de uma tendência junguiana nos estudos sobre a psicologia de gênero (1).
O desconhecimento generalizado que existe a respeito da psicologia junguiana faz necessária uma breve apresentação de alguns aspectos gerais de seu pensamento para situar o papel dos elementos femininos e masculinos nos processos psíquicos: sua relação com as culturas não ocidentais e com as tradições espirituais ocidentais diferentes da cristã, o paralelo que estabelece entre psicologia profunda e religião, e suas diferenças fundamentais com a teoria freudiana.ORIENTE E OCCIDENTE: MITOS, RELIGIÃO E INCONSCIENTE
Jung foi um pioneiro dos estudos psicológicos a respeito do cristianismo, a mitologia européia e a alquimia, bem como sobre a filosofia e religião de Oriente, onde encontra uma fonte de inspiração, ao igual que profundos paralelos entre a experiência religiosa e os mitos com os processos psíquicos que vai descobrindo em si mesmo e em seus pacientes.
A partir do estudo comparativo dos sonhos de seus pacientes e dos mitos Jung chega à conclusão de que o pensamento mitológico em general deve descrever-se em função das mesmas características das do inconsciente, e que as manifestações simbólicas do inconsciente –desde o mito até o sonho- podem ser estudadas com um marco de referência comum. Para Jung as concepções cosmológicas da mitologia dos povos orientais, indígenas e europeus não cristãos descrevem, não o universo externo, senão o cosmos interno da psique (2).
Ao igual que os mitos, Jung analisa a cosmogonía e a simbologia religiosa como uma psicologia profunda, como formas de relatar a experiência individual do conflito e desenvolvimento psíquico; o mundo do religioso, não como produto de forças sobrenaturais externas à psique humana, senão como uma das formas de descrever a experiência individual do autoconhecimento. Para Jung o conflito e a união da deusa Shakti e o deus Shiva na cosmogonía indiana, por exemplo, representam uma maneira de assinalar a oposição inicial e a possibilidade de união dos contrários dentro do ser humano. União análoga ao casal do cavaleiro e sua dama, depois da superação dos obstáculos nos relatos da gesta heróica da mitologia européia. São formas de descrever –personificando elementos da psique que hoje em dia seriam nomeados por conceitos- o processo de conhecimentos do ser.
Esta é uma concepção do religioso muito diferente do que possivelmente nos formamos como cidadãos colombianos socializados numa cultura católica; o religioso como experiência individual mais do que como ritual e tradição institucionalizada; um fenômeno de experiência mais do que de fé, o qual tem como centro as potencialidades do ser humano tanto femininas como masculinas, e não a familiar figura patriarcal, vingativa e externa de Jehová o Deus-Pai do Velho Testamento da tradição judeo-cristã; personagem ao que o poeta inglês William Blake denominava com ironia “Nobodaddy” ou “O Pai de Ninguém”.
Uma religião, fiel a seu significado etimológico de voltar a unir: unir o finito e o transcendente, o afetivo e o tradicional, o intuitivo e o sensorial, o feminino e o masculino, o consciente e o inconsciente. E não uma religião delimitada pela fútil taxonomía do dual: do pecador e o santo, o inferno e o céu, o bom e o mau, o puro e o impuro, o crente e o ateu. Aldous Huxley se refere a uma vertente do religioso em seu livro Filosofia perene como a religião universal ou profunda presente a todas as tradições religiosas.
Ao estabelecer um paralelo entre psicologia e religião, Jung não estava promovendo buscas religiosas motivadas por visões sentimentais nem propósitos moralistas, pois seu interesse pelo religioso distava muito de ser moralista. Fiel tanto às filosofias monistas de Oriente como a Nietzsche, um de seus maestros de juventude, para Jung o dilema fundamental da vida humana não era a eleição entre o “bem” e o “mau”, senão o conhecimento da totalidade da psique com todas suas possibilidades. Ainda que Jung vai além ao propor uma função transcendente da psique que supera a aparente realidade dos opostos irreconciliables, é importante sublinhar que seu ponto de partida é aquela imagem nietzscheana da árvore que, quando seus ramos atingem até o céu, suas raízes se afundam até o inferno.
Para a psicologia junguiana, os mitos e cosmogonías religiosas não são produto da fantasia dos povos, senão que, quanto produções simbólicas do inconsciente, representam uma modalidade histórica do saber psicológico.
JUNG CONTRA FREUD
Conquanto numa etapa temporã de seu exercício como psicólogo Jung esteve sob a influência direta de Freud, seria errôneo seguir considerando-o um discípulo deste, que modificou suas teorias mas mantendo seus princípios fundamentais. Jung representa uma linha de pensamento totalmente separada e independente da de Freud, que abarca uma série de dados intelectuais muito mais diversos.
Entre Freud e Jung existem diferenças de fundo em suas idéias sobre a natureza do homem e do mundo, bem como divergências básicas em suas atitudes frente à vida.
Diferenciando-se claramente da teoria psicoanalítica, para Jung:
“(...) não sempre é possível aplicar aos fenômenos mentais um ponto de vista determinista da causalidade (...) o enfoque reductivo e analítico deve ser remplazado por uma concepção que sintetize os conteúdos psíquicos e tenha em conta a natureza finalista do homem” (Progoff, 1967: 73).
A teoria junguiana questiona o postulado segundo o qual a razão pode conquistá-lo todo, inclusive o inconsciente. Considera que a razão analítica não é suficiente para curar a psique e, mais ainda, que é precisamente essa atitude, baseada no lado racional da consciência, a que explica a maior parte dos problemas mentais dos tempos modernos. Como o assinala Ira Progoff:
“O tratamento curativo proposto sob a forma de psicanálise encerra em si mesmo um aspecto do próprio estado mental do que deriva a doença que se quer remediar (Progoff, 1967: 73).
Em lugar do simples entendimento analítica, Jung vai à reorientação da consciência a partir da produção simbólica do inconsciente, para desenvolver as faculdades intuitivas e gerar uma experiência esprirtualmente sintetizante dos elementos da psique. Se a linguagem racional, o da lógica analítica, dos conceitos, é a forma por excelência para conhecer o mundo material, a imaginação simbólica o é para o conhecimento de si mesmo. Tal como o expressa Leonardo Boff:
“Todo o universo profundo da vida humana, como a dimensão do amor, da amizade, da relação, do sentido último da vida e da morte, todas estas dimensões que nos afetam existencialmente se expressam preferencialmente no registo simbólico e mítico, melhor do que no registo da racionalidade analítica e seca” (Boff, 1988: 251).
A psicologia junguiana propõe que a nível coletivo, a excessiva importância atribuída ao aspecto racional da psique produz um movimento compensatório: o surgimento em sua época –tendência muito mais marcada nas sociedades ocidentais contemporâneas- de filosofias espiritualistas e um crescente interesse pelas religiões antigas e orientais.
Ainda que uma comparação entre as duas teorias rebaixa as possibilidades desta apresentação (3), é necessário assinalar que as diferenças entre Jung e Freud abarcam, entre outros temas, suas concepções da energia psíquica –a libido para Freud-, do símbolo e do inconsciente, bem como seu método de análise dos sonhos e, de especial importância para nós, o lugar que lhe outorgam ao feminino e o masculino:
“(...) Enquanto Freud é um modelo dinâmico e conflictual, onde a cultura, através do pai, toma parte ativa e é fator essencial na construção do sujeito, o de Jung é um modelo energético de imanente realização vital, centrado essencialmente na figura materna, segundo o qual o sujeito se autoindividúa partindo de seu ser criador e inclusive, em contraposição (...) ao universo cultural” (Vásquez, 1981: 374).
Em Jung a libido muda de sentido, não é reductible ao sexual, passa a ser energia psíquica em general. Esta diferença é reconhecida pelo mesmo Freud, quem afirmou:
“(...) Quanto à distición entre os instintos sexuais e os instintos do ego, para mim, ‘libido’ significa só a energia dos primeiros, dos instintos sexuais. É Jung, e não eu, quem converte à libido no equivalente da força instintiva de todas as faculdades psíquicas, e quem combate a natureza sexual da libido” (Freud, 1909).
Não obstante , em suas concepções do simbólico é onde mais se evidencian as diferenças entre freud e J. De acordo com Durand (Durand, 1964), na psicologia profunda podem distinguir-se duas formas de análises e interpretação do símbolo: a reductiva de Freud e a instaurativa de Jung.
A psicanálise freudiano redescobre a importância da imagem e do símbolo, mas reduzindo o símbolo a um simples signo ou sintoma. Para Freud existe uma causalidade especificamente psíquica mas governada por um estrito determinismo, sendo a libido ou tendência sexual a causa geral da vida psíquica. As imagens dos sonhos como efeito psíquico sempre vão unidas à causa suprema do psiquismo: a libido; por tanto, o símbolo remete em última instância à sexualidade. Freud utiliza a palavra símbolo no sentido do efeito-signo, com o qual reduz o campo infinitamente aberto ao simbolismo. O simbolizante se une ao simbolizado.
Para Jung, o símbolo é multívoco e polisémico; remete a algo mas não se reduz a uma só coisa. Na psicologia junguiana o significado do símbolo é impossível de representar, só pode fazer-se referência a seu sentido. Em palavras de Aniela Jaffé, discípula de Jung, “o símbolo é um objeto (ou figura) do mundo conhecido, que sugere algo desconhecido; é o conhecido expressando a vida e sentido do inexpresable”. No símbolo, o significado e o significante estão abertos. A imagem significante –reconhecida concretamente- remete por extensão a todo tipo “de qualidades” não representables. É bem como a imagem onírica de uma mulher ou um homem, quanto símbolo, aglutina uma série de sentidos divergentes e até opostos: virgem, prostituta, mãe, amante, sábio, pecador, pai, filho, etc., figura ameaçante ou protetora, carregada de sensualidade ou racionalidade, sentimento ou intuição.
Na teoria junguiana, a linguagem simbólica da psique tem um papel fundamental: os símbolos são os mediadores entre o consciente e o inconsciente, são uma forma de unir os contrários. O símbolo é a mediação que esclarece a energia inconsciente por meio do sentido consciente que lhe dá, mas que ao mesmo tempo revitaliza a consciência com a energia psíquica que transporta a imagem: é portador de um novo equilíbrio entre o consciente e o inconsciente.
ESTRUTURA DA PSIQUE
Antes que todo, é necessário ressaltar o caráter pioneiro da obra de J . Desde o momento em que se separa de Freud e rejeita definitivamente a centralidad do sexual nos processos inconscientes, Jung se adentra em territórios totalmente inexplorados pelo pensamento moderno. Ainda que tendeu pontes entre Occidente e Oriente, em nenhum momento abandonou sua condição de homem ocidental e de ciência em sua obra pública. Teria sido demasiado fácil para Jung dar um “salto de fé” entre a teoria que ia configurando e os sistemas orientais como o yoga ou o taoísmo; há que lhe dar crédito por sua integridade ao não procurar uma coerência alheia aos desenvolvimentos de seu trabalho como psicólogo.
Qualquer síntese apertada do pensamento junguiano terá que ser inadequada e arbitrária. Como a de Freud, sua obra é um desenvolvimento constante, onde, conquanto é clara uma continuidade desde seu livro Transformações e símbolos da libido (1912) –que marcou sua ruptura com Freud- até seus últimos escritos, também são evidentes as redefinições em seus conceitos fundamentais (4).
A PSIQUE E Os ESTRATOS DA CONSCIÊNCIA
O princípio dos opostos
Para Jung o princípio dos opostos constitui um princípio psicológico fundamental. É uma forma de pensar os fenômenos do mundo, tal como estes se apresentam desde o ponto de vista da psique. Desde a perspectiva da psique é possível compreender todas as formas de vida como uma luta entre forças antagónicas. A principal oposição na psique individual e coletiva é a que se apresenta entre a consciência e o inconsciente; esferas que nos sonhos e mitos tendem a ter, a primeira, um valor “masculino” e a segunda, um “feminino”.
Esta identificação da consciência com o homem e o inconsciente com a mulher está relacionada com a maior abertura da mulher para o inconsciente e com a orientação excessivamente racionalista do homem, que tende a rejeitar tudo o que não se conforme à razão, isolando-se desta maneira com freqüência do inconsciente (Emma Jung, 1957: 55).
A presença de opostos na psique individual representa uma tensão; as energias humanas surgem como resultado das tensões criadas pelos opostos em conflito:
“Todo o humano é condição de antítese interna; efetivamente, todo subsiste como fenômeno da energia. A energia depende necessariamente de uma antítese existente, sem a qual não poderia existir. Sempre deve ter altura e profundidade, calor e frio, etc., para que possa ter esse processo de compensação que chamamos energia. Toda a vida é energia, e depende, portanto, das forças situadas em posição antagónica” (Jung, 1918: 75).
Os três estratos da psique
A consciência é o estrato mais delgado e frágil: as atitudes frente ao ambiente externo imediato, a orientação para a sociedade. É o ponto de partida das análises racionais e lógicos.
O segundo estrato é o inconsciente pessoal; nele estão os conteúdos psíquicos reprimidos e esquecidos pela consciência, bem como as fantasias e os sonhos de caráter pessoal. Em si mesmos são manifestações normais da vida e não são, por essência de natureza enfermiça; o enfermiço neles é sua separação com respeito à personalidade total, ante o eu consciente e os arquétipos.
O estrato mais profundo é o inconsciente coletivo, a fonte dos elementos que chegam à consciência e o ponto de contato entre o indivíduo e as forças da vida superiores ao indivíduo:
“Sobre outro estrato mais profundo que não se origina na experiência e a aquisição pessoal, senão que é inato, chamo-o inconsciente coletivo. Chamei-o coletivo porque este inconsciente não é de natureza individual senão universal (...), é idêntico a si mesmo em todos os homens e constitui assim um fundamento anímico de natureza suprapersonal existente em todo ser humano” (Jung, 1979: 10).
A análise de sonhos e mitos levou A Jung à conclusão de que os fatores psicológicos mais importantes existem em potencial , com anterioridade à experiência do indivíduo e, portanto, são anteriores à consciência.
Para Jung, do inconsciente emergem todos os elementos da consciência, não constitui um simples valor negativo, não é simplesmente o não consciente e o que foi reprimido; o inconsciente coletivo contém também elementos que ainda não chegaram ao umbral da consciência, e seu papel é criador dos símbolos fundamentais e restantes conteúdos psíquicos que emergem diariamente na consciência.
Os arquétipos
Os conteúdos de caráter arquetípico são manifestações dos processos que ocorrem no inconsciente coletivo. Trata-se de:
Formas ou imagens de natureza coletiva que se dão em toda a terra como elementos constitutivos dos mitos e, ao mesmo tempo, como produtos autóctonos e individuais de origem inconsciente” (Jung, 1940).
Os arquétipos são os padrões fundamentais de formação dos símbolos; são realidades objetivas, quanto atuam de forma espontânea e autônoma com respeito ao eu, a vontade e o próprio inconsciente pessoal; depende da disposição do eu que sua ação seja criativa ou destrutiva para a personalidade e o grupo social. São estruturas que ao atuar sobre a consciência e o inconsciente pessoal, manifestam-se numa infinidade de formas simbólicas. Tendem a conduzir ao indivíduo a sua plena realização como personalidade total.COMPLEXOS AUTONOMOS
A energia produzida pela tensão entre consciente e inconsciente agrupa em torno dela diversos conteúdos psíquicos, formando uma espécie de constelação ou “complexo”. Estes complexos tendem a separar-se da consciência, adquirindo as vezes uma vida autônoma.
Além de ficar por fora do controle da consciência, podem atuar sobre ela, obedecendo a suas próprias normas: trata-se, pois, de cisões “psíquicas”. Segundo o complexo que representem, se personifican numa figura de um homem ou uma mulher. Entre estes complexos estão a pessoa, a sombra, o animus e o anima.
A pessoa
A “pessoa” ou o “eu” é a máscara que se vê obrigado a utilizar o sujeito em sua vida social cotidiana; assim mesmo, é a função que permite a adaptação ao mundo externo. Em palavras de Jung:
“A pessoa é um complicado sistema de relações entre a consciência individual e a sociedade (...) um tipo de máscara, desenhada por uma parte para conseguir uma impressão definida sobre os outros e, por outra, para ocultar a verdadeira natureza do indivíduo” (Jung, 1928: 192).
A “Pessoa” representa a atitude consciente, e como tal ocupa na psique uma posição oposta ao inconsciente. Ao tomar-se erroneamente como centro da psique, Jung o denominou “complexo do eu”, entendido como o complexo de representações que constituem para o indivíduo o centro de sua zona consciente e que aparenta ser o elemento psíquico de máxima continuidade e identidade. Segundo Jung, quanto o eu é o centro da zona consciente do indivíduo não é idêntico à totalidade da psique, senão simplesmente um complexo entre outros complexos.
Este complexo do eu seria o que produziria as identidades pessoais –incluindo as de gênero-, produto de fatores biológicos e culturais, as quais não foram questionadas pelo indivíduo. Se trataria, por tanto, de identidades frágeis, em conflito permanente com elementos inconscientes contrários à identidade construída pelo eu.
A sombra
A sombra é a oposição no inconsciente pessoal à pessoa “”; constitui:
“A parte inferior da personalidade. A soma de todas as disposições pessoais e coletivas, que não são vividas por causa de sua incompatibilidade com a forma de vida elegida conscientemente, e constitui uma personalidade parcial relativamente autônoma (...) A sombra se comporta com respeito à consciência como compensadora; sua influência, pois, pode ser tanto positiva como negativa” (Jung, 1961: 419).
Para Jung o homem sem sombra é aquele que crê que pode afirmar que ele (ou ela) é somente o que se digna saber de si mesmo. Esta negação da sombra faz que seja frequente sua projeção sobre os demais. Os defeitos e debilidades que não somos capazes de reconhecer em nós mesmos se os atribuímos a outros indivíduos, o bode expiatório, seja este um inimigo, outra cultura ou, com muita freqüência, membros do sexo oposto.
O animus e o anima
Se a sombra, como complexo localizado primordialmente no inconsciente pessoal que representa a oposição à pessoa, se personifica numa imagem simbólica do mesmo sexo, quando passa aos planos inferiores do inconsciente e se lhe somam certos conteúdos coletivos já não pode ser representada por uma figura do mesmo sexo que o eu, senão que se expressa numa figura do outro sexo que, para o homem, Jung denominou o anima, e para a mulher, o animus. O anima está condicionada fundamentalmente por eros, o princípio de união, de relação, de intimidade, de subjetividade, enquanto o animus em general está mais identificado com logos, o princípio discriminador ou diferenciador da palavra, a lei, a objetividade.
Numa de suas manifestações, com a forma de figura materna específica, o anima se expressa universalmente como mãe natureza, ventre materno, deusa de fertilidade, provedora de alimento; enquanto animus, como arquétipo de pai, se personifica em mitos e sonhos como dirigente, ancião, rei. Como legislador fala com a voz da autoridade coletiva e constitui a personificación do princípio do logos: sua palavra é a lei. Como Pai nos céus, simboliza as aspirações espirituais do princípio masculino, ditando sentenças, recompensando com bem-aventuranças e castigando com trovões e raios (Stevens, 1990: 81).
O anima, como a maior parte das descobertas junguianos, começou sendo uma vivência pessoal: “Uma mulher em mim”. De sua experiência de vida e, no caso do animus, de recorrências nos símbolos dos sonhos de seus pacientes, Jung formulou os conceitos de anima e animus a partir de uma pergunta fundamental: Como poderia o homem compreender à mulher e vice-versa, se cada um deles não tivesse psicologicamente uma imagem do sexo complementar?
Assim mesmo, igual que o animus, manifesta-se com uma dobro cara: superior e inferior, celeste e terrena, divina e demoníaca, mulher ideal e prostituta. A primeira portadora da imagem do anima é geralmente a mãe. Mais adiante serão as mulheres que estimulem o sentimento do homem, não importa se em sentido positivo ou negativo, já que o anima “ao querer a vida quer o bem e o mau”, sem preocupar-se da moral tradicional.
O animus e o anima estão numa relação de paralelismo complementador e compensador, especialmente com respeito à dimensão erótico-sexual; bem como em certo aspecto a “pessoa” representa uma ponte entre a consciência do eu e o objeto do mundo externo, assim também o animus e o anima atuam como porta para as imagens do inconsciente coletivo (Jung, 1986, 410).
A configuração do animus e o anima tem dois níveis. O primeiro, conquanto incorpora certos conteúdos psíquicos do inconsciente coletivo, está localizado no inconsciente pessoal e é em boa medida produto de todas as vivências com respeito ao outro sexo, a partir do nascimento e começando pela figura do pai ou da mãe. E um segundo nível quanto arquétipo do inconsciente coletivo.
“Todo homem leva a imagem da mulher desde sempre em si, não a imagem desta mulher determinada (...) Esta imagem é, no fundo, um patrimônio inconsciente (...) gravada no sistema vivo, constitui um arquétipo de todas as experiências da série de antepassados de natureza feminina, um sedimento de todas as impressões de mulheres, um sistema de adaptação psíquica herdado (...) O mesmo vale para a mulher; também ela tem uma imagem inata do homem” (Jung, 1961: 409).
O anima quanto função inferior, isto é, contrária à que predomina e é valorizada na consciência, está composta de afinidades “ inferiores afetivas”, é “uma caricatura, no nível mais baixo do eros feminino”. Se personifica na figura de uma só mulher como unidade, sempre dentro de sua bipolaridad positivo-negativa, superior, inferior, espiritual-instintiva, salvadora-destruidora. E tem mais configurada do que o animus e mais centrada no passado.
Assim mesmo, o anima é a mediatriz com o inconsciente e, por tanto, é uma função de relação. Na medida em que as emoções do homem sejam reprimidas ou sua função emotiva esteja subdesarrollada, o anima terá um tom mais emotivo, e representará muito mais a função emotiva. Quando as valorações emotivas do homem estão ausentes da esfera de sua consciência, são remplazadas por supervalorizações e entusiasmos do anima.
Quanto ao animus, também como função inferior, “produz opiniões que descansam sobre hipóteses apriorísticas e dão certeza sem ser pensadas pelo eu”. Está feito de juízos inferiores ou opiniões e representa um logos inferior, “uma caricatura do diferenciado espírito do homem”. Se personifica na figura de vários homens, como uma pluralidade. Por isso apareça “algo bem como um conselho de família e outras autoridades que formula ex cátedra sentenças razoáveis inimpugnables”. Está menos configurado e mais centrado no presente e orientado para o futuro. Projeta-se em vários homens ou num grupo, preferencialmente em autoridades e homens considerados superiores. Ao igual que o anima, tem uma bipolaridad positivo-negativa (Vásquez, 1981: 67-68).
Se a mulher não encara adequadamente as demandas psicológicas das funções racionais e conscientes, o animus adquire características autônomas e negativas e trabalha de maneira destrutiva para ela ou em suas relações com os demais, até o ponto de que pode avasallar o eu consciente, e desta forma dominar toda a personalidade. A projeção, tanto do anima como do animus, não é só a transferência de uma imagem à outra pessoa, senão também de suas funções:
“(...) espera-se que o homem ao qual se transferiu a imagem do animus exerça todas as funções que permaneceram subdesarrolladas nessa mulher, já seja a função do pensamento, ou a capacidade de atuar, ou a responsabilidade para o mundo externo. A sua vez, a mulher sobre a qual um homem projetou seu anima deve sentir por ele, ou estabelecer relações para ele, e esta relação simbiótica é, em minha opinião, a causa real da dependência compulsiva que existe nestes casos” (Emma Jung, 1957: 10).DINÂMICA DA PSIQUE: O MASCULINO E O FEMININO NO PROCESSO DE INDIVIDUACIÓN
Os diversos elementos da psique da teoria de Jung cobram maior sentido a partir de sua descrição do processo de individuación, direção e destino dos processos psíquicos. A individuación é o movimento para uma totalidade psíquica integrada e harmônica de todos os componentes e oposições consciente-inconsciente, pessoa-sombra, pensamento-sentimento, sensação-intuição, introversión-extroversión, instinto-espírito, pessoal-coletivo, masculino-feminino, eu-ser. A individuación é autorrealización; trata-se do processo que cria um indivíduo psicológico, como essência diferenciada do geral, da psicologia coletiva.
A individualidade se expressa psicologicamente graças à função transcendente do símbolo, o qual contém a bipolaridad da psique, “ao ser dadas por esta função as linhas evolutivas individuais que nunca poderão atingir-se pelo caminho prescrito pelas normas coletivas”. Conquanto o processo de individuación requer um minimum de adaptação a elas, este processo não é possível sem certa contraposição às normas coletivas, quanto supõe uma orientação diferente como eliminação e diferenciação do geral e formação do particular. Finalmente, a individuación coincide com o desenvolvimento da consciência.
No processo de individuación o consciente tem que se confrontar com o inconsciente e encontrar um equilíbrio entre os contrários, mediante símbolos produzidos espontaneamente pelo inconsciente e amplificados pela consciência provenientes em última instância do ser como representante central da psique total. Este ser, de natureza hermafrodita –ao mesmo tempo origem do feminino e o masculino e ponto de chegada do processo de individuación uma vez integrados os componentes tanto femininos como masculinos da psique-, constitui o ponto de equilíbrio entre o inconsciente e o consciente, e aberto a ambas esferas da psique. Em palavras de Jung:
“Se visualizamos a mente consciente, com o ego como seu centro, em relação oposta ao inconsciente, e se lhe adicionamos a esta imagem mental o processo de assimilar o inconsciente, podemos conceber esta assimilação como uma espécie de aproximação entre consciente e inconsciente, na qual o centro da personalidade total já não coincide com o ego, senão com um ponto a metade de caminho entre o consciente e o inconsciente. Este seria o ponto de um novo equilíbrio, um novo centramiento da personalidade total, um centro virtual que, devido a sua posição entre o consciente e o inconsciente, assegura-lhe à personalidade uma nova base de maior solidez” (Jung, 1928: 225).
O diálogo entre o inconsciente e a consciência não só faz que “a luz que alumia as trevas seja compreendida por elas, senão também que a luz compreenda as trevas”. Trata-se, no fundo, de um processo de recentramiento da própria personalidade, deslocada de seu verdadeiro centro e, por tanto, alienada no eu. Individuarse é encontrar-se a si mesmo (ser). Jung viveu este processo em sua própria vida:
“Tive que me deixar arrastar por essa corrente, sem saber a onde me conduzia (...)ví que todos os caminhos que empreendia e todos os passos que dava conduziam de novo a um ponto, concretamente ao centro (...) ví claro que o objetivo do desenvolvimento psíquico é o mesmo. Não existe um desenvolvimento real, só existe uma circunvalação em torno do ser” (Jung, 1961: 204).
Este processo diferenciador-integrador da personalidade, da harmonização dos contrários, tem para Jung um caráter eminentemente feminino e materno; é uma contínua volta em espiral ao inconsciente coletivo arquetípico ou fonte de vida, representado –tanto nos mitos, as religiões e os sonhos- por símbolos femininos, particularmente pela grande mãe e a matriz ou receptáculo universal:
“O que para Freud era um superyó paterno como saída do mundo da mãe para o universo cultural da lei, para Jung é um si mesmo materno, manancial energético inesgotável, e matriz dos símbolos unificadores que representam a lei da natureza e do espírito, imanente ao próprio psiquismo, única criadora de autêntica cultura humana, quando é assumida pessoalmente, em contraposição à simples “civilização” social (Vásquez, 1981: 259).
O desejo incestuoso freudiano se converte em Jung num símbolo de união de contrários ou hierogamia. Esta diferença é aclarada por ele numa descrição de seu encontro nos gnósticos do princípio feminino-espiritual, em contraposição ao masculino-maternal de Freud:
“A psicologia do inconsciente tinha sido estabelecida por Freud com os motivos gnósticos clássicos da sexualidade, por uma parte, e a autoridade paterna nociva, por outra. O motivo do gnóstico Jehová e Deus criador aparecia novamente no mito de Freud do pai primitivo e tenebroso, do superyó descendente desse pai... Mas a evolução para o materialismo (...) levou a ocultar a Freud a perspectiva de um aspecto essencial e mais amplo do gnosticismo: a imagem original, arquetípica do espírito. Segundo a tradição gnóstica, foi esse Deus quem enviou o copo das transformações espirituais em auxílio dos homens. O copo é um princípio feminino que não achou lugar algum no mundo patriarcal de Freud” (Jung, 1961: 209-210).
Para a psicologia junguiana, o dueto inseparável masculino-feminino em permanente transformação simbólica é a imagem mesma do desenvolvimento psíquico: o jogo constante de uniões e separações que aparece nos textos de tradição indiana. As imagens de união com personificaciones do maternal não representam um desejo concreto de união incestuosa, senão um evento simbólico de renascimento a partir da integração de elementos conscientes e inconscientes. Se trataria de uma imagem da busca do ser e não a regressão a um período infantil. Em palavras da psicóloga junguiana Liliane Frey-Rohn:
“A sabedoria nasce nas profundidades; a sabedoria da mãe, ser um com ela significa ser dotado de uma visão das coisas mais profundas, das imagens primordiais e forças primitivas que subyacen toda a vida, e são a matriz que a alimentam, sustentam-na e a creiam” (Frey-Rohn, 1974: 176).
Ainda que não se trata de um processo linear em termos analíticos, como já vimos, pode-se falar de uma série de fases “” no processo de individuación. Este se inicia com a separação psicológica dos pais, passa pela autonomización do indivíduo ante a norma cultural ou “desenmascaramiento” da pessoa como centro da psique por meio da integração da sombra, e conclui com a integração do anima ou animus.
Chegar ao destino da energia psíquica, encontrar o centro no ser –centro da totalidade da psique, o qual ocupa um lugar intermédio entre consciência e inconsciente, e está igualmente aberto aos sentimentos de ambos-, requer uma integração psicológica do princípio masculino para a mulher, e do feminino no homem: integração da outra metade presente à psique mas negada.
Para Jung, no processo de individuación, distinguir-se e integrar à pessoa e à sombra é relativamente fácil na medida em que “a construção de uma pessoa colectivizante apropriada significa uma concessão formidável ao mundo externo, um sacrifício genuíno do ser que faz que o eu se identifique com a pessoa “ (Jung, 1928b: 82). Mas integrar e distinguir-se do animus e o anima é muito mais difícil, quanto:
“O homem considera uma virtude reprimir suas características femininas, bem como a mulher –até faz pouco- considerava indesejada voltar-se “masculina”: o animus e o anima representam o inconsciente com todas as tendências e conteúdos até agora excluídos da vida consciente” (Jung, 1928b: 78-79).
Esta repressão faz que a função e o princípio feminino e masculino adquiram características degradadas ou negativas, como sistema de defesa ante as incompatibilidades das demandas internas e externas sobre o indivíduo. O processo educativo fortalece esta repressão das características que se consideram debilidades e signos de desadaptación social. Para Jung o efeito desta repressão e da projeção de uma imagem distorcida do masculino e o feminino é um formidável obstáculo para o conhecimento entre os gêneros:
“(...) a maior parte do do que os homens dizem a respeito do erotismo feminino e a vida afetiva das mulheres se deriva de suas próprias projeções do anima e distorcido de acordo com isto. Por outra parte, o que as mulheres assumem sobre os homens prove da atividade do animus que produz todo tipo de falsas explicações” (Jung, 1925: 82).
Um dos múltiplos equívocos destas representações entre os gêneros são os clichés dos homens a respeito do papel das mulheres em relação com os sentimentos. ÀS mulheres se lhes carregou com as funções relegadas pela psique masculina, enquanto os homens presumem que o que eles não têm dentro de seu funcionamento consciente, têm-no as mulheres. Como a aclara o psicólogo James Hillman, quando Jung declara em sua teoria dos tipos psicológicos que nas mulheres predomina mais a função emotiva, suas observações se referem à cultura ocidental de seu tempo, mas não a uma lei psicológica:
“Um dos clichés mais insidiosos de nosso tempo (...) é o que declara que o eros e o sentimento têm uma afinidade com a mulher. Neste modelo o sentimento dos homens nunca pode ser compreendido adequadamente de maneira que os sentimentos de amizade são rotulados como homosexualidade latente ou transferência. Numa sociedade em que os homens devem olhar para a mulher para sua educação sentimental (valores morais e estéticos, organização das relações (...) expressão de sentimentos), o tipo emotivo masculino deverá ir pelo mundo em disfarce (...) (Hillman, 1971: 118).
Igualmente, privilegiar as funções e princípios psíquicos correspondentes ao próprio sexo conduz a uma “especialização da consciência do homem e a mulher:
“Bem como a mulher muitas vezes é claramente consciente de assuntos sobre os quais o homem ainda está na escuridão, há campos de experiência no homem que para a mulher seguem nas sombras (Jung, 1925.959.
Se a atitude consciente do homem privilegia e, por tanto, consegue um maior conhecimento da dimensão objetiva da vida, o subjetivo é para a mulher mais conhecido do que o objetivo: a mulher tem uma consciência muito fina das relações pessoais, cujas sutilezas escapam do todo ao homem.
Não obstante , o temor e repressão do feminino no homem vai além disto. Na medida em que a totalidade do inconsciente é simbolizada pela mãe universal, representa uma figura ameaçante, tenebrosa e misteriosa, que “ataca” ao eu em seu estado consciente. ameaçando destruir o precário ordem construído pelo eu. A partir desta concepção Jung se explica os fenômenos históricos e religiosos ocidentais que estabelecem um parentesco entre diabo e mulher que a associam com a tentação ao pecado, e que excluem o símbolo feminino da trindade cristã.
O MASCULINO E O FEMININO NO CASAL E A SOCIEDADE.
A análise do processo de transformação psíquica dentro do indivíduo conduziu a Jung a propor algumas hipóteses sobre a relação matrimonial. Propôs que para o homem comum, o amor em seu verdadeiro sentido coincide com a instituição do casal, enquanto para a mulher o casal não é uma instituição senão uma relação humana de amor.
Em tanto a mulher é muito mais “psicológica” e nessa medida mais aberta ao inconsciente, no homem predomina a lógica que, mais do que um apoio, constitui um obstáculo para a integração dos conteúdos do inconsciente. Isto, no campo das relações de gênero implica que o homem para encontrar-se com a mulher a metade de caminho, deve entrar no território do inconsciente. Jung considerava que neste processo de encontrar-se a metade de caminho a mulher tinha percorrido um maior trecho em tanto tinha conseguido uma maior integração dos aspectos masculinos do que o homem nos elementos femininos da psique
Esta vantagem da mulher moderna sobre o homem no processo de individuación ajuda a explicar a crise moderna do casal. A integração por parte da mulher de elementos considerados culturalmente como masculinos, tais como a autonomia e o juízo crítico, problematizan o casal tradicional para a mulher, enquanto “para aqueles apaixonados com a masculinidade e a feminilidade per se, o casal tradicional é suficiente” (Jung, 1927:67-68).
Para a psicologia junguiana é claro então que o casal, como relação psicológica criativa e não somente como relação sexual, contratual e de dominação e subordinação, implica a integração no homem da dimensão feminina inconsciente e na mulher do masculino em sua psique. Nesta medida ficaria possibilitado o sujeito:
“(...) para entablar umas relações com o outro, a nível pessoal profundo, isto é, de um eu-tu, sem ficar-se enredado num enamoramiento superficial de caráter narcisista – o homem e a mulher começam apaixonando-se de sua anima ou animus projetados no colega erótico – nem nos preconceitos do sexo, pelos que se exalta ou rebaixa exageradamente ao sexo oposto, sem conseguir vê-lo com olhos de realidade, em sua status de pessoa humana. (Com a integração do anima-animus) o homem e a mulher sabem, por experiência vivencial, que o misterioso atraente (...) procedia em sua dimensão de fascinante numinosidad perturbadora, do aspecto não reconhecido e não aceitado da própria personalidade arquetípica; seu desejo do outro perde a urgência de procurar nele ou ela algo inefável que vinga a encher o oco carencial de seu ser. Com isto o sujeito se prepara, por uma parte, à verdadeira paternidade ou maternidade psicológica, isto é, à criatividade cultural em sentido profundo, e não meramente à produtividade e rendimento sociais, e, por outra parte, a suportar a solidão” (Vásquez, 1981:298),
A visão de Jung em 1929, sobre o papel da mulher na sociedade européia de postguerra, de seu movimento psíquico e social contra a história e a cultura prevalente, pode encontrar um paralelo com a crise do casal convencional, bem como o significado de alguns movimentos femininos da Colômbia atual.
“A psique européia foi rasgada pela barbárie da guerra. Enquanto o homem conserta os destroços externos, a mulher cura as feridas internas, e para isto requer seu instrumento mais importante: uma relação psíquica. Mas nada obstaculiza isto mais do que a exclusividade do casal medieval, já que faz que a relação seja totalmente supérflua. As relações – psicológicas- só são possíveis se existe uma distância psíquica entre a gente, na mesma forma que a moralidade pressupõe liberdade. Por esta razão a tendência inconsciente da mulher aponta a desatar a estrutura matrimonial (tradicional), o qual não significa a destruição do casal e a família” (Jung, 1927: 74).
EPÍLOGO.
Como anotávamos ao começo deste escrito, em Jung as identidades psicológicas “herdadas”, sejam estas familiares, culturais, ou biológicas, são o principal problema para a realização de uma humanidade plena. Como vimos, destas identidades a última, a mais arraigada e a mais difícil de transcender é a de gênero.
Jung foi um personagem obsedado pelos problemas intrapsíquicos e não aprofundou sobre os envolvimentos sociais dos processos de individuación. Ainda que de forma ainda incipiente, com alguns colegas do área de gênero e democracia da Associação de Trabalho Interdisciplinario (5)começamos a olhar alguns envolvimentos da teoria junguiana nos processos de democratização das relações de gênero e da sociedade.
• A importância de articular as análises sociais e culturais à dimensão inconsciente da vida feminina e masculina, de tratar de develar essas imagens profundamente arraigadas e ocultas do outro, imagens estereotipadas, degradadas ou pelo contrário idealizadas, que encontram sustento não só na cultural nacional, senão nos mais profundos temores e resistências frente aos conteúdos inconscientes tanto individuais como coletivos.
• A necessidade de diferenciar a dimensão erótico-sexual e sociocultural, dos processos eminentemente psicológicos (intrapsíquicos). Se trataria de reconhecer a autonomia do psicológico em contravía de muitas conceptualizaciones contemporâneas da problemática de gênero, para as que o psicológico seria uma variável dependente de fatores erótico-sexuais ou socioculturais.
• A possibilidade de de- “sexualizar” as concepções sobre a identidade de gênero, assinalando que a batalha entre os sexos não só se livra no terreno da sociedade e a família, senão que o feminino e o masculino, quanto representações simbólicas, livram uma guerra dentro da psique de cada homem e de cada mulher.
• A crítica da noção de complementaridade “” –utilizada para explicar e justificar as diversas especializações da mulher e o homem na família, no trabalho, na sociedade em seu conjunto -, já não só em função de equidade ou justiça social, econômica e política, senão quanto imagem degradada da complementaridade dos elementos masculinos e femininos dentro da psique.
• Os perigos psíquicos para a mulher moderna de adquirir protagonismo social e cultural ao preço de uma “masculinización” unilateral de sua consciência. Esta aceitação consciente dos valores e atitudes legitimados na esfera do público, não só entranha o risco da supressão dos elementos femininos na consciência da mulher moderna, senão que obstaculizaría a longo prazo o necessário movimento compensatório de feminización “” da cultura ocidental contemporânea, em especial na esfera do público.
• A importância de humanizar “” as representações e as relações entre os gêneros por meio da descoberta, aceitação e integração psíquica dos símbolos femininos e masculinos, processo necessário para construir verdadeiras relações psicológicas nas quais entrem em jogo a totalidade das funções psíquicas: as consideradas “masculinas” –razão, sensação- e às que se lhes atribui um caráter “feminino”: a intuição e o sentimento.
REFERÊNCIAS
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Boof, Leonardo, 1979, El rostro materno de Dios: ensayo interdisciplinar sobre lo femenino y sus figuras religiosas, 6ª edit., Edições Paulinas, 1988.
Durant, Gilbert, 1964, La imaginación simbólica, Buenos Aires, Amorrortu Editores.
Freud, Sigmund, 1910 “, Five Lectures on Psychoanalysis”, Conferências ditadas na Universidade de Clark em 1909.
Frey-Rohn, Liliane, 1969, From Freud to Jung, Nova York, C. G. Jung Foundation for Analytical Psychology.
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__________, 1940, Psicología y Religión, 4ª Ed., Buenos Aires, Editorial Paidós, 1972.
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__________, 1954, Arquetipos e inconsciente colectivo, Buenos Aires, Editorial Paidós, 1970.
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Progoff, Ira, 1967, La psicología de C. G. Jung y su significación social, Buenos Aires, Editorial Paidós.
Stevens, Anthony, 1990, On Jung, Londres, Penguin Books.
Vásquez, Antonio, 1981, Psicología de la personalidad en C. G. Jung, Salamanca Ediciones Sígueme.
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(1) Esta tendência se desenvolveu particularmente nos Estados Unidos, ainda que também tem representantes em Europa e Brasil. Um dos aportes mais interessantes dentro desta tendência é o do poeta estadounidense Robert Bly sobre a identidade e o desenvolvimento psíquico masculino, em trabalhos como “Iron John: A book about Men” (Blay, 1992). Outros escritos recentes, de caráter mais divulgativo do que acadêmico, sobre a identidade de gênero desde uma perspectiva junguiana, são os de Nancy Qualls-Corbett (1988) e Marion Woodman (1985). Por outra parte, a obra do analista junguiano James Hillman, mñas especializada, desenvolveu as concepções junguianas sobre a psicologia de gênero.
(2) Entre seus principais estudos comparativos sobre a tradição oriental, a alquimia e a mitologia ocidental se encontram Symbols of Transformation (1952), The Phenomenology of the Spirit in Fairtales (1948), On the Psychology of the Tricster-Figure (1954), Concerning Mandala Symbolism (1959), Aion (1951), Wotan (1936), Psychological Commentaries on the Tibetan Book of the Great Liberation (1954), Psychological Commentaries on the Tibetan Book of the Dead (1953), Yoga and the West (1936), Foreword to the I Ching (1950), The Visions of Zosimos (1954), Paracelsus as a Spiritual Phenomenon (1942), Mysterium Conjunctionis (1955), Psychology and Religion (1940), A Psychology Approach to the Dogma of the Trinity (1948), Transformation Symbolism in the Mass (1954).
(3) Para uma análise exaustiva das diferenças entre Jung e Freud, desde uma perspectiva junguiana, veja-se From Freud to Jung (Frey-Rohn, 1974).
(4) Para esboçar os principais conceitos de sua psicologia me apoiei fundamentalmente nos escritos para o final de sua vida, bem como nas obras mais recentes de alguns junguianos.
(5) A Asociación de Trabajo Interdisciplinario,, ATI, é um organismo não governamental dedicado fundamentalmente à educação para a democracia. A partir do área de gênero e democracia desenvolve um labor de educação, investigação e assessoria com organizações populares femininas e mistas. Em seu afazer institucional concebe a democratização da sociedade como uma tarefa que não pode restringir-se à esfera do público, senão que deve influenciar os espaços privados e da vida cotidiana, tendo em vista conseguir uma maior equidade entre os gêneros. Neste sentido dirige seu acionar não só às mulheres, senão também aos homens, com o objetivo de desfeminizar “” as estratégias de democratização das relações de gênero, procurando transformações na identidade e nos papéis sociais tanto das mulheres como dos homens.
