A SINCRONICIDAD COMO PRINCÍPIO DE INTERPRETAÇÃO PARA UM MUNDO UNITÁRIO NA OBRA DE C. G. JUNG
Carlos Miguel Gómez Rincón
Neste trabalho tentamos realizar uma investigação filosófica sobre a teoria da sincronicidad do psicólogo suíço Carl Gustav Jung, desenvolvida em princípio desde uma perspectiva científica, que não obstante extravasa os limites de qualquer ciência empírica, introduzindo-se nos terrenos da filosofia, a teologia e o estudo comparado das religiões. O problema geral do que nos ocupamos é a possibilidade de uma conexão acausal entre fenômenos, mediada pelo significado, que coexiste na natureza e a psique com a causalidade; e que portanto exige um princípio epistemológico complementar, denominado por Jung princípio de sincronicidad, o qual resulta necessário para formular juízos mais integrais, enquanto faz possível pensar o sentido do contingente, e , ao ser implementado à triada clássica de espaço, tempo e causalidade, produz uma modificação da racionalidade e a imagem de mundo da ciência ocidental.
No capítulo primeiro examinamos os afluentes do problema, isto é, os âmbitos do saber e a cultura com os que entra em contato Jung e que o levam à definição do princípio de sincronicidad como a coincidência entre uma imagem mental e um fato exterior objetivo que não estão vinculados causalmente, mas que estabelecem entre si uma relação de significação. Em primeiro lugar, exploramos a noção de causalidade fazendo especial ênfase nos desenvolvimentos da física moderna sobre a física clássica. Depois de um breve percurso através da história da noção de causalidade na ciência ocidental, centramo-nos na vertente de interpretação do problema na que se situa Jung, junto a físicos como Bohr, Heisenberg e Pauli, para quem a situação epistemológica da física no século XX, com princípios como o de complementaridade onda-partícula e a denominada constante de Plank, bem como com descobertas como o da radioactividad, questiona a validez absoluta das leis naturais, e opera uma relativización do determinismo causal, isto é, da crença na validez absoluta do princípio de causalidade; ao mesmo tempo que põe em evidência a impossibilidade de conhecer objetivamente a natureza representando exaustivamente sua inteira legalidade, de modo que possam realizar-se predições sobre um sistema com exatidão. Efetivamente,
"resultou que aos constituintes elementares da matéria, aos entes que num dia se conceberam como a última realidade objetiva, não podemos de nenhum modo considerá-los “em si”: se escabullen de toda determinação objetiva de espaço e tempo, de maneira que em último termo nos vemos forçados a tomar por único objeto da ciência a nosso próprio conhecimento daquelas partículas" (3).
Esta situação é expressada belamente por Heisenberg quando afirma que ao pesquisar a natureza o homem não encontra ante si mais do que a si mesmo. Jung pensa que a relatividade do princípio de causalidade e em general de todas as leis naturais, que são verdades estatísticas que incorporam o indeterminismo enquanto devem proceder probabilisticamente, bem como a descoberta de fenômenos que ao que parece não podem ser satisfatoriamente explicados mediante o princípio de causalidade, supõe
"a existência de um ou vários outros fatores, necessários para uma explicação adequada. O que vem significar que o nexo vigente entre certos acontecimentos pode ser em determinadas circunstâncias de índole não causal, ou seja, que exige outro princípio explicativo" (4).
Agora bem, a investigação de Jung não se interessa especificamente pelo problema da causalidade na física, senão que tendo como referência a situação desta ciência, orienta-se para a busca de uma campo geral da existência humana onde os acontecimentos acausales sejam fatos possíveis e reais; isto é, um âmbito da experiência do homem cotidiano, tão amplo como o mundo da necessidade, em onde a vida se veja determinada por fenômenos inexplicáveis causalmente. Este é o mundo da casualidade. No segundo numeral do primeiro capítulo expomos a concepção dominante respecto da casualidade, que o circunscribe ao âmbito das coincidências carentes de sentido e às leis da probabilidade estatística, de maneira que o interpreta como susceptível de ser explicado segundo a legalidade própria do princípio de causalidade.
Mas os eventos casuais que interessam a Jung são exceções à regra. O método estatístico oferece só a possibilidade de pensar um fenômeno como regido pela causalidade ou pela probabilidade matemática, mas as coincidências às que nos referimos apresentam outro aspecto inconmensurable com o método estatístico: trata-se de coincidências significativas para o indivíduo que as vivência, entre as quais, não obstante, é impensável um vínculo causal. Para interpretá-las, faz falta, pois, encontrar outro princípio explicativo, em busca do qual Jung tomada e reformula os conceitos da teoria schopenhaueriana do destino. Apesar de sua explicação estritamente determinista fundamentada num primeiro princípio metafísico, Schopenhauer oferece um modelo que lhe serve a Jung como ponto de partida para pensar as coincidências desvinculadas causalmente mas conectadas por meio do significado. Jung tomada de Schopenhauer a idéia de que casual significa a coincidência no tempo de algo que não é unido causalmente , a apartir da qual propõe o termo sincronicidad, para referir-se já não somente ao simultâneo no tempo, senão à coincidência “temporária de duas ou mais acontecimentos, não relacionados entre si causalmente, cujo conteúdo significativo é idêntico ou semelhante” (5). Igualmente, as analogias de Schopenhauer permitem pensar acontecimentos que além de estar determinados por correntes causais diferentes, podem vincular-se entre si mediante conexões transversais significativas (6).
No terceiro numeral deste capítulo nos ocupamos do decisivo encontro de Jung com o pensamento oriental, em particular com o que ele considerava a base experimental da ciência chinesa, o Livro das Mutações, cujo fundamento epistemológico é o princípio de sincronicidad. Expomos aqui brevemente o caráter do livro e seus fundamentos como um instrumento de conhecimento legitimo, diferenciando-os dos da ciência ocidental. Conquanto tanto o pensamento chinês como as ciências naturais ocidentais procuram de algum modo captar a totalidade, fazem-no de modo muito diferente. O primeiro concebe o individual como parte de um todo, o qual não pode conseguir-se só mediante o intelecto puro, senão que antes bem exige envolver as funções irracionais da consciência, isto é, a sensação e a intuição. As segundas procedem experimental e estatisticamente, e como é sabido, o experimento “consiste numa determinada proposta que exclui, na medida do possível, todo elemento perturbador e não pertinente. Põe condições e as impõe à natureza e de tal maneira a força a dar uma resposta orientada segundo a pergunta formulada pelo homem” . Em conseqüência, cria-se no laboratório uma situação ideal, artificialmente limitada ao problema que se pesquisa, impedindo-lhe à natureza responder segundo a plenitude de suas possibilidades e excluindo por completo a maneira como obra em sua integridade sem restrições.
A diferença da ciência ocidental, o método investigativo do Livro das Mutações não trata de impor uma série de estritas restrições à natureza. Pelo contrário, ao introduzir a casualidade, deixa-lhe todas as oportunidades de expressar-se. Como se vê, o que mais interessa à mente chinesa é o aspecto casual dos acontecimentos, o que nós consideramos uma coincidência carente de sentido. Isto, evidentemente, vai na contramão de todo procedimento causalista que exige discernir a complexa rede das leis naturais, separando, para poder contemplá-las com clareza, diferentes correntes de causas e efeitos, e tendendo a produzir situações ideais. Para o pensamento chinês, em mudança, resulta mais importante captar a totalidade, as formas reais que aparecem num momento dado de maneira fortuita e sem estar interconectadas causalmente. Trata-se de prender um momento em sua totalidade, integrando até o mais mínimo detalhe, e não de descompo-lo em seus ingredientes, procurando as razões hipotéticas que pudessem justificar a coincidência dos fatos .
Finalmente, no numeral quarto pesquisamos a importância da investigação empírica no desenvolvimento da hipótese da sincronicidad. Por um lado, tratamos sobre o trabalho de Jung como psicoterapeuta e investigador da psique que o confronta com fenômenos inconscientes inexplicáveis causalmente. Por outro, referimo-nos aos experimentos baseados na matemática probabilística propostos por Rhine para demonstrar a realidade dos fenômenos sicronísticos. O primeiro, mediante a descrição fenomenológica de casos, permite deduzir as características do princípio de sincronicidad, o segundo representa um esforço por pesquisá-lo de maneira empírica.
Em soma neste capítulo reconstruímos filosóficamente a definição do princípio de sincronicidad, rastreando as fontes do problema, como a coincidência significativa de uma imagem inconsciente que entra na consciência e um fato exterior desvinculado dela causalmente. Mas de que tipo de imagem se trata e como é possível um vínculo acausal mediado pelo significado entre uma imagem psíquica e um acontecimento no mundo físico?
No capítulo segundo realizamos uma explicação do princípio de sincronicidad. Em primeiro lugar, estudamos a estrutura e dinâmica da psique, segundo as compreendeu Jung em sua teoria dos arquétipos e o inconsciente coletivo. Para Jung além da esfera do inconsciente pessoal pesquisada por Freud, estende-se um âmbito de disposições coletivas que não se originam na experiência pessoal, nem se voltam inconscientes ao ser expulsadas da consciência por sua incompatibilidade com os ideais do eu, senão que constituem as condições formais da conduta humana e das possibilidades de representação, enquanto predisponen a psique a reproduzir imagens míticas semelhantes em todos os tempos e lugares. Trata-se uma sorte de dominantes inconscientes que Jung denomina arquétipos, cujas características primordiais são sua universalidade e sua autonomia com respeito ao eu consciente, de maneira que constituem o fundamento anímico suprapersonal presente a todos os homens.
A mente não é para Jung em nenhum modo uma tabula rasa. A consciência e todas as funções psíquicas são possíveis e adquirem sua forma tipicamente humana graças às tendências originadas nos dominantes do inconsciente coletivo. Estes dominantes se fazem manifestos nas analogias formais que é possível constatar nas produções da fantasia de diferentes indivíduos e em general nos grandes monumentos culturais e religiosos da humanidade. Por isso, Jung chamou ao inconsciente coletivo o psíquico-objetivo, dado que representa a condição a priori da consciência e de seus conteúdos, e assegura a unidade da experiência e a criatividade imaginativa do ser humano. Mas é importante não perder de vista que os arquétipos não são representações herdadas senão possibilidades de representação. Não estão determinados quanto a seu conteúdo senão só formalmente, e isto ainda de modo limitado.
O arquétipo é um elemento formal, em si esvaziamento, que não é senão uma facultas praeformandi, uma possibilidade dada a priori da forma da representação Não se herdam as representações senão as formas, que desde este ponto de vista correspondem exatamente aos instintos, os quais também estão determinados formalmente .
Não obstante , além de ser imagens que correspondem aos instintos e cumprir a função biológica de assegurar o funcionamento destes, os arquétipos apresentam um aspecto que Jung denomina espiritual enquanto se opõem à compulsividad própria do instintivo, e ganham uma autonomia que é experimentada como numinosa. No conflito entre o instintivo e o espiritual se joga para Jung a dinâmica da psique Nesta breve apresentação só podemos assinalar que a imagem que entra na consciência nos fenômenos de sincronicidad é uma imagem arquetípica.
No segundo numeral deste capítulo pesquisamos como é possível que uma imagem psíquica se refira significativamente e de maneira acausal a um fato exterior. Isto nos leva a perguntar-nos pela relação entre psique e mundo. Jung distingue entre as imagens arquetípicas e os arquétipos em si. As primeiras “são imagens que variam de muitos modos remetendo a uma forma primordial, em si não intuible” (10), a qual só pode prender-se aproximadamente a partir de certos rasgos formais e significações fundamentais. Conquanto estas imagens parecem estar referidas a um “esquema de ordenação abstrato”, a uma “forma fundamental de representação” que se atualiza em representações diferentes cada vez, ao modo de variações sobre um mesmo tema ou mitologema, não é possível conhecer mais do que os efeitos reguladores do esquema abstrato. A natureza dos arquétipos é transcendental e irrepresentable.
Para Jung, os arquétipos em si mesmos são de natureza psicóidea, adjetivo que introduz para denominar algo que não é nem propriamente psíquico nem físico, e que serve para pensar a unidade de ambos aspectos da realidade
"Como a psique e a matéria estão contidas num e o mesmo mundo e ademais estão em contato permanente e descansam em última instância sobre fatores transcendentais, não só existe a possibilidade senão também certa probabilidade de que matéria e psique sejam dois aspectos diferentes de uma e a mesma coisa. Os fenômenos de sincronicidad apontam, segundo me parece, nessa direção, já que tais fenômenos mostram que o não psíquico pode comportar-se como psíquico e vice-versa sem que exista entre ambos um vínculo causal" (11).
Para compreender esta hipótese analisamos aqui as analogias que se estabelecem entre a psicologia do inconsciente e a física do século XX: a complementaridade onda-partícula com a complementaridade consciência-inconsciente; o fato de que em nenhuma das duas possam excluir-se as condições subjetivas do observador do modelo explicativo do fenômeno objetivo; a relatividade do espaço e o tempo; e o entendimento dos processos como energéticos. Jung chamou Unus mundus a esta concepção da realidade como uma totalidade psicofísica, a qual implica que “o físico e o psicólogo observariam em realidade um mesmo mundo através de duas vias (channels) diferentes. Esse mundo se apresentaria, se se o observa desde o exterior, como “material” e, se se o observa por introspecção, como “psíquico”. Em si mesmo, provavelmente não seria nem psíquico nem material, senão que seria inteiramente transcendente” (12). Assim, enquanto os arquétipos em si representam princípios de ordenação a priori da psique, as leis de probabilidade da física quântica desempenham o mesmo papel com respeito aos fatos físicos, e ambos são irrepresentables.
Dada sua natureza transpsíquica os arquétipos servem como mediadores nos eventos sincronísticos. Agora bem, a questão de por que se estabelece uma relação de significado entre uma imagem psíquica e um fato exterior, é resolvida por Jung com a problemática hipótese de um sentido objetivo na natureza, o qual não é posto, senão descoberto pela consciência. Esta hipótese está presente ao pensamento chinês tanto como na filosofia antiga e medieval da natureza e encontra sua máxima expressão na harmonia preestablecida de Leibniz. Para Jung existe no inconsciente coletivo uma sorte de saber absoluto cujos rasgos são: a) ser um sentido transcendental, isto é, um significado anterior a toda atividade da consciência humana mas que se manifestaria a ela nos fenômenos sincronísticos; b) pertencer a um contínuo inconsciente aespacial, atemporal e acausal de caráter não propriamente psíquico, de maneira que “toca” o físico” ; c) estar relacionado com a idéia de uma racionalidade latente no mundo, ou um ordenamento formal comum entre psique e physis, não causal senão determinado por uma analogia ou identidade de significado; d) conter certas existências imediatas de acontecimentos que para a consciência são futuros; e e) não se trata de uma cognição senão de um perceber, que
"parece consistir de simulacra carentes de sujeito, isto é, de imagens. Estas imagens postuladas provavelmente são o mesmo que (...) [os] arquétipos, que podem demonstrar-se como os fatores formais das formações espontâneas da fantasia. Expressando-o em linguagem moderna, o microcosmos que contém “as imagens de toda a criação”, seria o inconsciente coletivo" (13).
No seguinte numeral deste capítulo, distinguimos, em primeiro lugar, entre sentido, ordem e teleología e tratamos de compreender que significa a hipótese de um sentido a priori na natureza. Depois exploramos a relação entre a consciência e o sentido. Para Jung, a aparição da consciência reflexiva no homem significa a segunda cosmogonía: seu ato criador consiste em que superpone sobre a existência do mundo interior e exterior o fato de que são conhecidos, agrega ao mundo uma imagem de si, um reflexo, um para si. Desta maneira o mundo se converte em mundo fenoménico, adquire ser objetivo, sua existência fica confirmada.
O anterior nos conduz a estudar, no último numeral, a relação entre Deus e o inconsciente coletivo, através do qual chegamos a uma ampliação do conceito de sincronicidad que o paquera o contingente e lhe outorga uma atuação criativa no tempo inerente à evolução. Efetivamente, a sincronicidad, como dissemos, não se opõe à causalidade nem pretende negá-la. Também não promulga um paralelismo psicofísico absoluto determinado por uma harmonia preestablecida como a de Leibniz. Antes que se conformar a uma lei, os fenômenos de sincronicidad parecem ser exceções e se comportam como contingentes. Não obstante, Jung suspeita a existência de um princípio básico que permita explicar tais casos.
Deste modo “o fator sincronístico postula unicamente a existência de um princípio necessário para a atividade cognoscitiva de nosso intelecto que poderia agregar-se como quarto à triada já reconhecida de espaço, tempo e causalidade” (14). Bem como estes fatores são necessários mas não absolutos, a sincronicidad tem a sua vez uma validez condicional. Enquanto os primeiros regem sobre o mundo físico da experiência cotidiana, ficando relativizados quando se trata de magnitudes microfísicas ou astronómicas, a segunda se manifesta especialmente em relação com processos inconscientes. Agora, conquanto é verdadeiro que os arquétipos estão associados a processos causais, como por exemplo na produção de imagens arquetípicas, as equivalências arquetípicas próprias dos fenômenos sincronísticos “se comportam respecto das determinação causal de maneira contingente, isto é, que entre elas e os processos causais não existem relações que se ajustem a uma lei” (15). Em conseqüência, parecem ser uma caso especial de um estado inicial “não regido pela lei mecânica, mas [que] é a condição prévia da lei, o substrato de contingência ao que a lei se refere” (16). Deste modo, se os arquétipos e a sincronicidad pertencem ao contingente, então o contingente adquire o significado funcional de ser um fator formador do mundo, no qual os arquétipos, quanto determinam formalmente a vida anímica e o acontecer instintivo, representam a probabilidade psíquica como uma instância particular da probabilidade geral, a qual “ consiste em leis da casualidade e senta regras para a natureza exatamente como a mecânica” (17). Com isto, opera-se uma ampliação sobre o conceito de sincronicidad, o qual agora é concebido só como uma instância particular de um ordenamento acausal geral, a saber, o caso no que a equivalência entre a imagem psíquica e o fato exterior condizente é verificada por um observador que pode percatarse do tertium comparationis, isto é, os arquétipos.
Finalmente, ocupamo-nos da definição da sincronicidad como um ato de criação no tempo, o qual é entendido por Jung como “a criação contínua de um ordenamento que existe desde sempre, que se repete esporadicamente, e que não cabe derivar de antecedentes conhecidos alguns” (18). Assim, os fenômenos sincronísticos representam a criação contínua de certos ordenamentos, creatio ex nihilo (19), pois a coincidência não pode derivar-se causalmente de outro fato. No entanto, ainda que o ato cria o ordenamento, este existiu desde sempre. Trata-se de um ordem que ainda que sempre existiu, não deixa nunca de criar-se. O inconsciente coletivo prefigura formalmente as novas formas de evolução, mas a sua vez, estas renovam e “aumentam” o inconsciente coletivo.
Simultaneamente com o ordenamento causal que rege num amplo setor do universo, parece despregar-se um ordenamento criativo, produzindo no tempo formas novas. Este ordem criativo que tenta pensar o princípio de sincronicidad é o contingente, concebido, “por uma parte, como algo comum e existente desde todos os tempos, e, por outra, como a soma de incontáveis atos de criação individual que acontecem no tempo” (20).
No terceiro capítulo nos perguntamos pela possibilidade de um pensamento no que operasse o princípio de sincronicidad. Distinguimos entre a sincronicidad como um princípio explicativo de certo tipo de fenômenos acausales: as coincidências significativas, e uma forma de pensar que nos permita compreender o sentido desses fenômenos. Uma coisa isto é por que ocorre uma coincidência significativa, como é possível, e quais são seus fundamentos, e outra diferente é tentar pensar uma coincidência determinada, tratar de captar seu sentido. A questão é que não é suficiente com ter um princípio que explique por que ocorrem certo tipo de fenômenos, nem com um modelo que nos ajude a descrevê-los, para compreender a partir dele cada um dos casos particulares. O princípio de sincronicidad afirma que existe um tipo de conexão não causal entre fenômenos, estabelecida por uma equivalência de significado, a qual é possível graças a que o arquétipo psicóideo funciona como intermediário entre psique e mundo, isto é, que é possível atribuir-lhe sentido a algumas casualidades, mas não nos diz como fazer para captar esse sentido.
Explicar não é o mesmo que compreender. Ademais, como podemos pensar o acausal significativo?, podemos fazê-lo mediante um pensamento causal ou precisamos outro tipo de pensamento? Nossa hipótese de trabalho no terceiro capítulo é que a sincronicidad como princípio explicativo é uma condição necessária mas não suficiente para ampliar a imagem de mundo da ciência moderna. Para que seja possível uma “atividade cognoscitiva de nosso intelecto” (21) que se forme juízos interpretativos da natureza e a psique mais integrais, ao incluir o princípio de sincronicidad, como pretende Jung, é indispensável que este novo princípio opere gerando um tipo de pensamento diferente e complementar do pensamento causal.
Em soma neste capítulo tentamos reflexionar sobre as características e as condições formais de um pensamento sincronístico, que se ocupa de pensar as relações de significado entre fenômenos desvinculados causalmente. Trata-se de um pensamento não linear, que ao não estabelecer relações necessárias, não procede nem por dedução nem por inferência. Por isso pode ser complementar do pensamento causal. Seu propósito é descobrir e compreender o sentido das coincidências significativas, explicadas pelo princípio de sincronicidad. Os símbolos que tenta relacionar aparecem tanto na psique como no mundo e portanto se diferencia de um método de exegese ou interpretação de textos ou sonhos. Também não é uma espécie de pensamento poético pois não cria os símbolos de que se ocupa, senão que estes são dados na experiência de um evento sincronístico.
O pensamento sincronístico se baseia nos princípios de conexão de fenômenos acausales que explica o princípio de sincronicidad. Como todo pensamento tem regras, mas estas não têm que ser aprendidas senão descobertas, pois são dadas como princípios psíco-físicos a priori determinados pela natureza psicóidea dos arquétipos. Ainda que deve ser treinado e os estudos das seqüências arquetípicas realizados por disciplinas como a mitologia comparada e a psicologia analítica jogam um papel importante. Pelo demais, faz parte integral da tarefa de chegar a ser consciente do homem.
Em nosso trabalho conseguimos identificar dois momentos do pensamento sincronístico: primeiro, o estabelecimento narrativo de um tecido de símbolos, desvinculados causalmente, e que são dados na experiência; segundo, o esforço por reflexionar sobre eles para compreender seu sentido: o passo do mito ao logos, que pode dar-se de dois possíveis modos: um que deriva um conceito de uma imagem simbólica, e outro que coordena imagem e conceito. Pesquisamos o primeiro modo seguindo os argumentos de Pauli em sua reflexão sobre a origem arquetípico dos conceitos científicos, mas dado que isto supõe a elaboração do símbolo até convertê-lo em conceito, entrando assim ao domínio do necessário, optamos pelo segundo modo como mais adequado para o pensamento sincronístico. Ao respeito estudamos o sistema do Livro das Mutações que oferece um modelo altamente elaborado de pensamento sincronístico, no qual imagem e conceito estabelecem uma relação de complementaridade essencial no processo de compreender integralmente o sentido do mundo e o modo reto de atuar do homem. Não se trata neste livro simplesmente de que a cada imagem correspondam certos conceitos explicativos ou interpretativos, senão que a dimensão mítica e a lógica se interpenetran determinando-se mutuamente. A imagem é condição do conceito e vice-versa
Para terminar, anotemos que uma das grandes conclusões deste trabalho é o reconhecimento de que a concepção do mundo como unidade psico-física é uma exigência epistemológica de certo setor da ciência contemporânea. Neste sentido, um “conhecimento completo” , em termos de Pauli ou um “juízo integral”, em palavras de Jung, da realidade, deve ter em conta tanto o qualitativo como o quantitativo, o contingente tanto como o necessário, a dimensão mítica dos processos epistemológicos tanto como a lógica, bem como o fato de que estamos num mundo unitário que segue em regime de criação, no qual tanto quem conhece como o conhecido são transformados na atividade cognoscitiva.
A concepção da realidade como unus mundus, é uma das conseqüências mais significativas de adicionar a sincronicidad à triada espaço, tempo e causalidade. Isto implica reconhecer a necessidade de construir modelos de interpretação do mundo que o concebam de maneira unitária. Nesta medida a teoria da sincronicidad representa um aporte importante na busca da unidade do mundo perdida para o pensamento moderno, bem como uma tentativa de superação das dicotomias próprias deste, oferecendo uma problemática fecunda para pensar o ordem do mundo.
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(3) HEISENBERG. La imagen de la naturaleza en la física actual. Planeta Agostini, Buenos Aires, p.20.(4) JUNG. La sincronicidad como un principio de conexión acausal. En: La interpretación de la naturaleza y la psique. Paidós, Buenos Aires, p. 10.
(5) Ibídem, p. 35.
(6) Ibídem, p. 18
(7) Ibídem, p. 45.
(8) Ibídem, p. 24.
(9) JUNG. Los aspectos psicológicos del arquetipo de la madre. En: Arquetipos e Inconsciente Colectivo. Paidós, Barcelona, 1997, p.74.
(10) JUNG. Consideraciones teóricas sobre la naturaleza de los psíquico. En: Arquetipos e Inconsciente Colectivo. Op. cit., p. 158.
(11) Ibídem, p. 159.
(12) VON FRANZ. Algunas reflexiones sobre la sincronicidad. En: REEVES, HUBERT y otros. La Sincronicidad. ¿Existe un orden a-causal? Gedisa, Barcelona, 1987, p. 148.
(13) JUNG. La sincronicidad como un principio de conexión acausal. Op. cit., p. 94.
(14) Ibídem, p. 114.
(15) Ibídem, p. 119.
(16) Ibídem.
(17) SPEISER,ANDREAS. Citado por Jung.
(18) Ibídem, p. 123.Ç
(19) Ibídem, p. 79.
(20) Ibídem, p. 124.
(21) Ibídem, p. 114.
