10 años de ADEPAC – Conferencias sobre Trauma Temprano – Medellín

ADEPAC-10-años

Publicado en Sin categoría | Comentarios desactivados

Se inicia el curso de Conceptos Junguianos este sábado en Medellín

VirtualCES

Publicado en Sin categoría | Comentarios desactivados

Programación VII Congreso Latinoamericano Junguiano – Buenos Aires

AficheCongresoBsAs10

Publicado en Sin categoría | Comentarios desactivados

La búsqueda de Jung de la Aurora consurgens – Aksel Haaning – Copenhague

AKSEL HAANING

 Aksel Haaning

Aksel Haaning, (1959 -), Magister en latín medieval de la Universidad de Copenhague (1992); Ph.D.; actualmente profesor asociado de Historia Intelectual y Estudios de Ciencias de la Universidad de Roskilde, Dinamarca. Su investigación se centra en la filosofía de la naturaleza, la Edad Media y la Edad Moderna, el movimiento religioso de la Edad Media y las posteriores tradiciones espirituales. Desde 2008 se ha especializado en estudios de Historia Junguiana, y Estudios Junguianos, y el Descubrimiento del inconsciente 1900-50. Está trabajando actualmente en una obra sobre cómo y por qué Jung decidió el estudio de la alquimia y la filosofía hermética. La siguiente es la conferencia plenaria que presentó el autor el 19 de agosto de 2013 en el XIX Congreso Internacional de Psicología Junguiana que se llevó a cabo del 18 al 23 de agosto de 2013, en la ciudad de Copenhague, Dinamarca. Corresponde a la traducción oficial de la IAAP al español, realizada por los miembros de ADEPAC Juan Carlos Alonso y Ana Rico de Alonso, y fue aprobada su publicación acá por el autor.

Presentación de la charla

Con la selección del Conferencista Principal, el Comité de Programa nos ha dado un regalo. Aksel Haaning es profesor en la Universidad de Roskilde, aquí en Dinamarca. Con formación académica en Latín Medieval, sus conferencias sobre Historia Intelectual y Ciencia, particularmente en el ámbito de la filosofía natural, han consolidado su reputación. Su interés especial es la historia temprana de la alquimia en Occidente desde ese momento en el siglo XII, cuando inmediatamente después de la primera traducción al Latín del Corán y habían aparecido los tratados en Derecho Arábigo, el primer libro Árabe sobre el “arte de la alquimia” fue traducido al Latín. La publicación más importante del Profesor Haaning hasta la fecha, es su trascendental historia de 1998, titulada La Luz de la Naturaleza: Filosofía Natural Occidental en la Alta Edad Media y en el Renacimiento 1250-1650 (Traducción del Danés).

El rescatado manuscrito medieval del Aurora Consurgens, un iluminado tratado al químico atribuido a Tomás de Aquino, que nos puede recordar El Libro Rojo, será el eje de las reflexiones del Profesor Haaning. Será interesante escuchar la evaluación del Profesor Haaning sobre la selección de Jung y el análisis de este trabajo, que Jung mismo localizó y le pidió a Marie Louise von Franz que hiciera la introducción y comentara el Volumen 3 de su culminante obra maestra de exégesis alquímica, Mysterium Coniunctionis.

El lado filológico de Jung, que cultivó después de asistir a la Universidad de Basilea, en donde Nietzsche seguía siendo una memoria viviente y Burckhardt una presencia sobreviviente, no ha recibido la atención que merece, ni el cuidado con el que Jung seleccionó los textos sobre los que realizó milagros hermenéuticos, que han esparcido reflexiones de las cuales nos seguimos beneficiando e incluso, practicando todos los días. Un precio que nuestro campo ha pagado por no prestar suficiente atención a algunas de las propias selecciones de textos de Jung, es el abandono relativo del Aurora Consurgens.

Le debemos a Jung nada menos que la recuperación de este texto una vez más para la Psicología Analítica, y darle la atención que Jung sintió que merecía. Espero que las reflexiones del Profesor Haaning hoy, nos ayuden a orientarnos y a inspirarnos hacia esa meta.

John Beebe

_________________________________________________________

1.         Presentación del texto escrito

Mi presentación en esta mañana está dividida en cuatro secciones. Cada sección consiste de un número de interrogantes sobre los cuales estoy trabajando en la actualidad. Quisiera compartir con ustedes algunos de estos interrogantes y mis esfuerzos por responderlos.  El eje estará en el fascinante texto de principio de finales del siglo XIII o comienzos del XIV, titulado Aurora consurgens. El texto data de la Edad Media europea, y está escrito en Latín Medieval, el lenguaje profesional usado en esa época. Es anterior a la invención de la imprenta, y por ello, la versión original del texto sólo existe en versiones escritas a mano. Hoy conocemos el texto porque Jung en algún momento durante los años 30, descubrió su existencia. De inmediato, como lo comentaré, él comprendió su posible significado para la cultura y la mentalidad modernas. Más aún, decidió que entre numerosos textos ignotos y aún no impresos, Aurora consurgens merecía ser editado. No queda duda que precisamente este texto significa algo especial para el trabajo profesional de Jung y que él estaba más que ansioso de sacarlo de la oscura Edad Media y traerlo a la moderna luz del día, por así decirlo. De esta manera, Jung quiere asegurarse que el pasado contribuya al presente  – no sólo como un modo anticuado sino potencialmente mejorando el presente. Los contenidos deben articularse – lo mismo que la música “vieja” necesita ser interpretada para hacerla real en el presente.

El texto de Aurora es el tercero y último volumen del último trabajo científico terminado de Jung, Mysterium Coniunctionis, publicado originalmente entre 1955 y 1957. En la carátula y en los títulos de las ediciones originales en alemán, se menciona que el trabajo se publica en colaboración con Marie-Louise von Franz. (En las Obras Completas desafortunadamente sólo se publicó como un Volumen adicional no numerado).

No obstante, Aurora no iba a ser un simple suplemento. Marie-Louise von Franz emprendió la crítica textual completa y la contextualización, con las que introduce el texto en los paradigmas del pensamiento de esa época. En el contexto de los primeros y sumamente originales trabajos publicados por Jung en la década del 50, la publicación efectiva de Aurora consurgens como un descubrimiento arqueológicamente intacto, marca el fin de muchos años de investigación exhaustiva de Jung en filosofía hermética, alquimia y filosofía de la naturaleza que caracteriza la alquimia, su principal centro de interés desde comienzos de la década del 30.

Marie-Louise von Franz fue una colaboradora importante casi desde el comienzo de la búsqueda alquímica de Jung. Sin exagerar, podría decirse que la publicación del Aurora consurgens es la coronación gloriosa del trabajo de Jung. En esta perspectiva, puede ser difícil entender por qué tan pocos investigadores en Estudios Junguianos, y también en el campo de Historia de la Filosofía y de las Ideas, se hayan interesado en el texto.

2. Estructura de la presentación

Como ya lo mencioné, tengo cuatro secciones, cuatro encabezamientos y cuatro preguntas. Las primeras son:

¿Cómo y cuándo descubrió Jung la existencia del texto?

¿Cómo encontró el documento manuscrito que contenía el texto?

Estas son las primeras preguntas. Más tarde daremos un vistazo a lo que en verdad es el texto del Aurora consurgens – y sobre todo, a lo que Jung encuentra en el texto – o cree encontrar en el texto. Con base en este conocimiento podremos ser capaces de responder a la pregunta de:

¿Cuándo y sobre todo, por qué se decide a publicar este texto?

Considero que las últimas dos preguntas, en particular, están estrechamente conectadas. Sus respuestas se complementan, como quisiera fundamentar en la sección final de mi presentación. De manera que si podemos comenzar respondiendo estas preguntas, de hecho bastante simples, podremos comenzar a entender lo que significa el texto y el sentido de las interpretaciones de von Franz y de Jung.

3. ¿Cómo y cuándo descubrió Jung el Aurora consurgens?

A finales de la década del 20, Jung entra en una fase crítica de su trabajo profesional. Había escrito dos grandes libros de “psicología moderna”, como él los llamaba; Psicología del Inconsciente en 1912 y Tipos Psicológicos en 1921, posiblemente el libro más leído y aplicado de Jung. Sus estudios y teorías psicológicas necesitaban que experimentara a Europa desde perspectivas externas para poder entender lo que él llamó en las décadas del 20 y del 30 “Europa, nuestro mayor problema”.

En ese momento del tiempo, sucedió algo que influyó en la dirección del trabajo de Jung – incluyendo su comprensión de los conceptos centrales del Self y del proceso de individuación. Muchos años después podemos ver los cambios que ocurrieron – de hecho, casi una fecha concreta– que divide la producción de Jung en una primera y una segunda parte. Me refiero obviamente al encuentro con Richard Wilhelm y con el texto Chino El Secreto de la Flor de Oro. La primera parte termina cuando Jung hace a un lado el trabajo en Liber Novus, así llamado el Libro Rojo, dejándolo incompleto en la página 189, y aparentemente abandona la posibilidad de publicar esta ambiciosa obra. La última imagen completa está en la página 163, y representa el bastión de un castillo con un centro amarillo, dibujado o pintado en 1928. La finalización de la primera parte de su obra tiene lugar entre 1928-1929, y es seguida inmediatamente por una nueva investigación que inaugura el comienzo de la segunda parte de su vida que concluirá 25 años más tarde.

4. Un paquete en la puerta de Jung

Es 1928. En un determinado momento llega un paquete a la puerta de Jung con un manuscrito, enviado por el sinólogo Richard Wilhelm, quien fuera profesor titular en Sinología en universidades de Alemania. Hoy existe un “Centro de Traducción Richard Wilhelm” en la Universidad de Bochum, Alemania. La razón es que Wilhelm había desarrollado una sensibilidad especial frente al proceso de traducción, esto eso, una habilidad para la empatía y la receptividad prácticas, seguida por la reproducción al propio idioma. En ese tiempo, este método era único y avanzado para la época, y hoy sirve como modelo para la práctica moderna de la traducción. La modalidad de Wilhelm se caracteriza por la actitud de considerar el diálogo igualitario como posible entre culturas – un enfoque radicalmente opuesto al trabajo tradicional de los misioneros Cristianos. Antes de trabajar para la Misión, Wilhelm había estudiado literatura y música, y estaba le preocupaba igualmente el estado de la cultura europea. Para Wilhelm, la solución no era una misión Cristiana tradicional sino un diálogo moderno entre culturas – particularmente un diálogo entre el conocimiento contemporáneo y el conocimiento pasado. ¿Puede la traducción hacer comprensible el pasado? Este es el problema que todas las culturas necesitan preguntarse y resolver. Ésta es la razón por la cual el método de aproximación de Wilhelm es moderno.

Unos años antes, Jung había conocido a Richard Wilhelm en la Schule der Weisheit[1] del Conde Hermann Alexander Keyserling (1880-1946) en Darmstadt, en donde ambos habían sido conferencistas. Para entonces, Jung se interesó en la traducción de Wilhelm del I Ching, el Libro de Cambios, y en la psicología de este trabajo. En esa época, Quingdao era una colonia alemana en el noreste de la costa Pacífica de China. A mediados de la década del 20, Wilhelm había entrado en posesión de un raro texto sobre la prolongación de la vida. El texto era de una escuela Daoísta de pensamiento, llamado “El secreto de la Flor de Oro”. Wilhelm había tenido acceso a una rara copia del texto, que había sido impresa en Shangai en 1920. El permiso le fue otorgado por un Lau Nai Süan, quien durante la revolución Xinhai (1911-13) había huido al interior y había llevado consigo los libros Daoístas. Cuando se hizo la traducción, el viejo chino Nai Süan, murió. Wilhelm la había traducido al alemán,  y ésta fue la traducción que llegó en un paquete a la casa de Jung en Küsnacht en 1928. Wilhelm le sugirió a Jung que escribiera un comentario psicológico. Éste se convirtió en “Un comentario europeo”, un texto definitivamente clave de autoría de Jung, escrito durante el invierno de 1928-1929, y publicado junto con el texto de la Flor de Oro, en noviembre de 1929. Al poco tiempo de la publicación, Wilhelm murió de una infección contraída muchos años antes. Sin embargo, la flor ya se había plantado en el suelo europeo, exactamente en medio de la Europa que Jung repetidamente llamaba “Europa… nuestro mayor problema”.

Como ya se mencionó, el comentario de Jung divide cronológicamente su trabajo en una primera y en una segunda parte. Su primer libro es de 1902, y su último ensayo “Approaching the Unconscious”[2] fue finalizado en mayo de 1961. En la mitad, encontramos la traducción de Richard Wilhelm y “El comentario europeo”, publicado en el otoño de 1929, cuando Jung estaba en el proceso de dejar a un lado el Liber Novus. La postdata en 1959, escrita a mano separadamente, se dirige a un futuro lector ficticio: “Yo trabajé en este libro durante dieciséis años. Mi relación con la Alquimia en 1939 me alejó de éste.  El comienzo del fin llegó en 1928, cuando Wilhelm me envió el texto de “La Flor de Oro”, un tratado alquímico. Los contenidos de este libro encontraron su camino hacia la realidad y no pude continuar trabajando en él” (A Biography in Books[3] p. 129). Miremos ahora esta realidad.

5. Abriendo el libro cerrado: Artis Auriferae.

La publicación de El Secreto de la Flor Dorada y los Comentarios europeos de Jung, encienden el interés de Jung por la Alquimia. Esta publicación se inspira en la esperanza de hallar una flor dorada europea, que exista – como una “Aurora consurgens”, llamada también aurea hora; esto es, quizás no una flor dorada sino literalmente un “Surgimiento de la Hora Dorada”.

Cuando estaba en el proceso de escribir su Comentario europeo, Jung había pedido a un anticuario vendedor de libros en Múnich, que le enviara todo libro europeo sobre alquimia que encontrara. El primero que Jung recibió fue la colección Artis Aurifera e volumina duo, impreso en 1593. (El título significa “El Arte de Producir Oro”). De acuerdo con Jung, éste permaneció en su escritorio más o menos intocado, por dos años – muy probablemente de 1929 a 1931. Sin embargo, en el momento en que Jung decide abandonar el Liber Novus, El Libro Rojo, abre el Artis Auriferae. Éste consta exclusivamente de tratados alquímicos de la Edad Media – tratados Árabes traducidos al latín, y también textos en Latín. Durante el Renacimiento, era muy popular publicar estos textos de la Edad Media, en los que la impresión hubiera inspirado un interés renovado en el pasado. Quien publicaba era el impresor Conrad Waldkirch, un firme creyente en la fe reformada de Lutero, y que hacía comentarios breves en los libros que imprimía. Pronto Jung comenzó a prestar atención a estos cortos prefacios en cursiva. La revelación llega no en la página 189, la última de su Liber Novus, pero ¡casi! En la página 183 del Artis Auriferae, Waldkirch escribe que en el tratado manuscrito, impreso en las páginas siguientes, hay otro texto con el mismo título, o – Aurea hora – “la Hora de Oro”,  que él no iba a imprimir.

Como ustedes sabrán, yo no soy terapeuta. No obstante, uno no necesita serlo para entender que ese material, del que no se permite hablar ni imprimir, un material que, por así decirlo, debe permanecer en la oscura Edad Media en la que se originó, debe ser interesante, incluso importante y significativo. El interés de Jung no disminuyó cuando Waldkirch, el impresor, le explicó, o al menos le hizo una oscura insinuación sobre un aspecto específico que lo hizo tomar la decisión de no publicarlo. Afirma que el autor parece ser un hombre bastante piadoso. Sin embargo, el autor desconocido del texto en latín, compara el misterio de la piedra, con el misterio, la muerte y la resurrección de Nuestro Señor Jesucristo. Más aún, dice que el secreto de la alquimia está escondido en las escrituras bíblicas, especialmente en los Salmos y en el Cantar de los Cantares.

¿Así que en lugar de la muerte y resurrección de Cristo, tenemos el misterio de la piedra? ¿Qué quiere decir esto? ¿Un paganismo disfrazado en el lenguaje de la Biblia? ¿Una comprensión más simbólica que literal? En este punto, el interés de Jung en la alquimia debió haberse enardecido. Desde el primer momento, por así decirlo, Conrad Waldkirch sin saberlo, pone en manos de Jung la clave de lo que catorce años más tarde se convertiría en el capítulo central de Psicología y Alquimia: el importante capítulo V “El paralelo Piedra-Cristo” (CW 12 §§ 447-515).

Por lo tanto, en este capítulo, en la interpretación de Jung, dos eras se encuentran: un tema que en la época de la Reforma se consideraba herético e inaceptable para las convicciones religiosas, se convierte en la modernidad en una parte importante de los fundamentos de una ciencia del alma. “Las cosas han cambiado”, del pasado al presente. Pero no es un regalo. Significa trabajo por hacer.

6. Un detective en Londres

Habiendo dejado de lado el Liber Novus y abierto el Artis Auriferae, Jung descubre que alguna vez existió un libro sobre este enigmático símbolo que se parece al lapis philosophorum de Cristo, y que la publicación de este libro no fue permitida. De otra parte, en algún momento existió. ¿Dónde se podría encontrar este manuscrito? ¿Por dónde empezar? Como en un cuento de hadas: ¡Mira en donde te encuentras! Justo, a unos pocos kilómetros, Jung investiga en la Biblioteca Central de Zúrich, en la que los bibliotecólogos del departamento de manuscritos le pudieron informar que en realidad allí estaba un manuscrito relativamente desconocido con el título de Aurora consurgens, llamado Codex Rhenovacensis 172. Es muy probable que el manuscrito sea del siglo XV y provenga de un monasterio en Rhinau. Sin embargo, desafortunadamente el texto está incompleto; le falta toda la primera sección. Pese a eso, la información es un comienzo. Muestra que existió una tradición de manuscrito, y esto despierta la esperanza de que un texto intacto con todo el contenido íntegro, pueda ser hallado.

Jung debe haber sido una especie de detective. Según la Memoria Biográfica de Bárbara Hannah, a él aparentemente le encantaba descansar con historias de detectives, precisamente porque no eran reales. No obstante, la pista del Aurora lo que menos hace es descansarlo. Por el contrario, se convierte en una especie de Sherlock Holmes, y puesto que ya está tras la huella leyendo el Artis Auriferae, su obsesión lo lleva pronto a Londres – no a la Calle Baker, pero sí al Museo Británico. Por tanto, en 1935, encontramos al detective en Londres, en la Biblioteca del Museo Británico. A finales de septiembre, Jung dicta las bien conocidas “Conferencias Tavistock”, publicadas en 1968 por E.A. Bennet. En la discusión posterior a la segunda conferencia, Jung explica cómo la interpretación de los sueños individuales puede aumentar la comprensión de los temas y motivos, al encontrar materiales complementarios en la historia de la filosofía y la religión. Esto es el así llamado método de amplificación de Jung, el cual intenta explicar– a juzgar por el  texto – a los un tanto conservadores psiquiatras británicos. Este es el contexto formal de la visita de Jung a Inglaterra y allí ofrece la crítica cultural que caracteriza su trabajo en la década del 30:

Nosotros los europeos no somos la única gente sobre la tierra. Somos sólo una península de Asia, y en ese continente hay antiguas civilizaciones en las que la gente ha entrenado su mente en psicología introspectiva por miles de años, mientras que nosotros comenzamos con nuestra psicología ni siquiera ayer sino esta mañana. Estos pueblos tienen un insight que es simplemente fabuloso, y yo tuve que estudiar cosas Orientales para entender algunos hechos del inconsciente. Tuve que volver a comprender el simbolismo Oriental… Tuve que estudiar no solamente literatura China e Hindú sino también Sánscrita, y manuscritos en Latín medieval, los cuales no son ni siquiera conocidos por los especialistas, así que uno debe ir al Museo Británico para encontrar referencias… (CW 18 § 139).

En el juego mental en el que Jung se enfrentó con los escépticos Británicos, el ejemplo de Jung es un golpe de genialidad: las fuentes están localizadas en el Museo Británico, en el corazón de la alta cultura Británica, pero ¿conocen ellos mejor su propio pasado? ¡Como psiquiatra, Jung tenía que mostrar a los Británicos aspectos de su propia cultura que eran incapaces de ver por si mismos! Las referencias de Jung a los manuscritos en latín medieval, desconocidos incluso por los especialistas, sólo pudo hacerlas una vez que cayó en cuenta que los filólogos responsables de las colecciones de manuscritos en Zúrich, no habían podido encontrar otras copias del Aurora consurgens – muy posiblemente porque no hacían parte de esas colecciones. Tuvo que hacer el trabajo él mismo, y hallar indicaciones de que existía un texto completo. Más aún, tuvo éxito en el hallazgo de una rara impresión en el Museo Británico. Allí encontró las primeras “referencias” que le suministraron señales de cómo y dónde continuar su búsqueda.

La que Jung encontró, es la única copia existente y tengo conocimiento que es de 1625. Está en el Museo Británico y Jung nunca logró adquirir el libro. Está publicado por Johannes Rhenanus y tiene un título muy largo en latín. Nuestra Aurora sive Aurea Hora [4], se halla en el Vol. II. Sin embargo, hay un problema considerable con el texto en esta edición particular. En términos de la correcta reconstrucción del texto, esta copia no puede usarse. La razón es que las muchas variaciones en la redacción del texto bíblico en la imprenta, fueron ajustadas a la Vulgata, la “correcta” citación de la versión Latina de la Biblia.

Estas pequeñas, aunque importantes, variaciones en muchas citas bíblicas del manuscrito, constituyen un aspecto significativo de la naturaleza específica del texto, y comprueban la experiencia cognitiva específica que describe. Sin embargo, una vez hallada la versión impresa, Jung puede identificar el llamado íncipit del tratado, esto es sus primeras palabras, universalmente utilizado para catalogar los textos antes del advenimiento de la imprenta. Teniendo el incipit de la imprenta: Venerunt mihi omnia bona[5] – ¡es posible comenzar a buscar los manuscritos en los catálogos!

7. 1937: Jung en la Universidad de Yale

Así que el comentario en las Conferencias Tavistock es la primera evidencia, aunque un poco indirecta, de que Jung está siguiendo el rastro y buscando específicamente los manuscritos del Aurora. Antes de pasar un año, él ya está en posesión de un manuscrito con el texto entero, manuscrito, claro y legible, del siglo XV. Está ubicado en la Biblioteca Nacional de París, que alberga una de las colecciones más grandes de manuscritos medievales del mundo.

La historia del Aurora consurgens – desde el prefacio de Konrad Waldkirch hasta los hallazgos en la Biblioteca Nacional – es contada por Jung en su primer esbozo de los estudios históricos en alquimia, en las conferencias de Eranos de agosto de 1936. En la versión original del Anuario de Eranos de 1936, Jung menciona que el Aurora no son sino diez instancias. Más aun, revela que un manuscrito completo existe en París. No obstante, éste no fue encontrado por Jung sino por su esposa, Emma Rauschenbach Jung. Mi conjetura es que la esposa de Jung buscó el Aurora, en el contexto de su trabajo sobre las fuentes históricas de las leyendas del Grial, varias de las cuales están en la Biblioteca Nacional de París. Le fue posible hacerlo porque Jung, con base en la edición de Londres, le pudo dar el incipit, las primeras palabras con las que el texto está registrado en los antiguos catálogos de manuscritos. Los estudios históricos de Emma Jung sobre las leyendas del Grial comienzan hacia 1939, al mismo tiempo que Jung inicia los estudios alquímicos. No obstante, el hecho de que el texto haya sido en realidad encontrado por Emma Jung, no es mencionado por el eficiente detective. Hasta donde tengo conocimiento, el Anuario de Eranos de 1936 es el único sitio en el que esto se menciona. En Psicología y Alquimia, que contiene la presentación de Eranos en una versión ligeramente ampliada, centrada en los contenidos, y Jung menciona solamente el prefacio de Waldkirch como el momento que inspiró su trabajo de detective.

Al año siguiente, Jung aplica los contenidos por primera vez. En las tres conferencias en la Universidad de Yale en 1937, sobre psicología y religión, publicadas más tarde con el mismo título, Jung cita el texto recién descubierto. Es en el contexto de la discusión sobre la capacidad de la conciencia moderna para distinguir entre lo que Jung llama los símbolos naturales y los dogmáticos, que Jung aborda la significación de la alquimia en relación con los símbolos de la filosofía natural de la antigüedad, y luego con los símbolos dominantes de la religión Cristiana. Jung reclama ahora – por primera vez en frente de un público totalmente académico – haber hecho el sorprendente descubrimiento que la filosofía alquímica, tal como se representa en cientos de olvidados y a menudo controvertidos textos e imágenes, es de hecho un depósito en el cual los símbolos religiosos de la antigüedad y los de la primera Cristiandad, literalmente viven y se desarrollan.

En el contexto de la alquimia, Jung también aborda el Aurora consurgens en la segunda conferencia sobre “Dogmas y Símbolos Naturales”. Jung está en este punto obviamente muy familiarizado con el texto, al que llama “una vía Pseudo-Tomasiana del siglo XIII”, ¡expresamente fechada en el siglo de Tomás de Aquino! (CW 11 §§ 93-94).

Aquí está Jung como el mejor investigador en historia cultural, casi un arqueólogo y detective a la vez, siguiendo la huella y encontrando fuentes desconocidas del pasado. Sin embargo, el propósito, la intención y el impulso en este momento, es su profesión como médico que diagnostica enfermedades contemporáneas, buscando maneras de curar y aliviar los sufrimientos del hombre moderno y de la sociedad moderna.

8. Otros dos manuscritos

En 1937, unos meses más tarde, Jung visita Copenhague en su calidad de presidente del “Congreso Médico Internacional de Psicoterapia”, que se realizó del 2 al 4 de octubre. Jung continúa entusiasmado con la búsqueda de manuscritos que contengan los contenidos completos del texto. De hecho, estuvo más cerca de su meta de lo que pensó. En la colección de manuscritos en la Biblioteca Real de Copenhague, hay una versión completa del raro texto, en una copia escrita a mano, del siglo XV. ¡No había manera de que Jung lo pudiera saber, y su participación en el congreso no le dejó mucho tiempo para estar revisando viejos catálogos! Si hubiera tenido tiempo, y si lo hubiera buscado, sin duda habría encontrado el manuscrito que yo hallé a mediados de la década del 80. –

Este texto tiene casi los mismos años que la versión más antigua conocida, a la que Jung y von Franz tuvieron acceso, y su versión de los textos se ajusta a las otras. En general, podría decirse que el texto nos es entregado en condiciones relativamente estables. Así que el hallazgo no es tan sensacional como puede sonar al comienzo. Le escribí a Marie-Louise von Franz a finales de los 80, contándole sobre el descubrimiento, y ella estaba muy entusiasmada. Me pidió que le enviara una fotocopia, lo cual obviamente, hice. Parecía tener planes para una nueva edición, pero en sus últimos años, la enfermedad limitó su capacidad de trabajo. Esto nunca sucedió.

En relación con la cuestión de la autoría, el hallazgo de Copenhague no aporta nueva información. En términos de la relación del texto con Tomás de Aquino y su posible papel en la creación del texto, persiste una brecha de dos siglos. El manuscrito de Copenhague, al igual que el más antiguo, al que Jung y von Franz tuvieron acceso, se originó en el siglo XV. No obstante, hay algunas noticias para compartir. El hecho es que yo había identificado otra versión completa con el texto intacto en un manuscrito del siglo XIV. Es por lo menos 100 o quizás 150 años más antiguo que aquellos a los que tuvieron acceso Jung y von Franz. Se encuentra en Hannover, en la Biblioteca Wilhelm Leibniz en Alemania. Podría ser de la primera mitad del siglo XIV, y en ese caso, sólo la separarían 50-70 años de la época de Tomás de Aquino.

9. ¿Qué es “Aurora consurgens”?

Ahora, no nos olvidemos de lo más importante: ¿con qué clase de texto nos enfrentamos? Y, tenemos la pregunta que falta: ¿Cuándo y por qué este texto intriga a Jung y lo apresura a publicarlo? ¿Cuándo y por qué? Trataremos ahora de intentar responder estas preguntas.

Los términos actuales del título: “Aurora consurgens”, se originan en la llamada Vulgata, más específicamente en el Cantar de los Cantares, capítulo 6, versículo 9. El Cantar de los Cantares es un maravilloso himno sobre el amor tanto espiritual como físico, el deseo, y celebra también la unificación del cuerpo y el alma. Es un texto que explora el amor como símbolo y realidad; el deseo carnal como algo integral al deseo del alma, y espiritualmente como parte de la vida física y erótica; en otras palabras, la conjunctio como realidad, el verdadero amor, podríamos decir. Como texto bíblico ha estado sujeto a numerosas interpretaciones alegóricas, tanto judías como cristianas, y probablemente, también tradiciones musulmanas, y esto continúa vigente incluso hoy en día. En la Edad Media era un texto favorecido, y muchos de los teólogos medievales bien conocidos, habían publicado sus comentarios sobre él, incluyendo por cierto, a Tomás de Aquino. Sin embargo, el título es ambivalente. La razón es que Aurora, la diosa de la alborada, se remonta a la mitología y la filosofía de la antigüedad. Aurora es la diosa de la alborada, que se despierta y emerge de la oscuridad antes de que el sol muestre su cara. La alborada es tanto separación como unificación de la noche y el día, la luz y la oscuridad. Es así que podemos decir que se pensó que Aurora hiciera parte de un texto titulado Aurora consurgens, dado que el narrador en primera persona describe la unificación con la deidad en los niveles celestial y terrenal, así como en los planos divino y humano. El tratado termina con una descripción de esta coniunctio en la alborada inicial – tomada de, e insertada entre citas obvias del Cantar de los Cantares. Esta condición no es ni de luz total ni tampoco de oscuridad total; los encarna a ambos. Esto también quiere decir que como texto histórico, el Aurora consurgens es una mezcla de dos tradiciones diferentes: de una parte, el paradigma Gnóstico de la antigüedad, la espiritualidad pagana, y de otra, el paradigma Cristiano. El Aurora consurgens muestra cómo se mezclan estas dos tradiciones opuestas, o se experimentan en forma conectada. El autor busca expresar esta experiencia cognitiva sin consideración con los dogmáticos credos canónicos contemporáneos, e independiente de cualquier objeción que otros hayan hecho. En cierto sentido el texto expresa una realidad del alma y su experiencia numinosa, y el autor desea compartir sus reflexiones con sus contemporáneos. A través de los textos árabes sobre ciencias naturales y alquimia, el autor está evidentemente familiarizado con modos de pensamiento pre-cristianos, encontrados en la antigüedad.

Un rasgo significativo del texto es que la eufórica celebración de eros en las páginas finales se inicia con un encuentro con lo inesperado. Naturalmente la curiosidad de Jung se despierta por la información de que existe un texto “suprimido”, como lo plantea el prefacio de Waldkirch. Sin embargo, solamente cuando está en posesión del texto completo es que Jung puede formarse una impresión de lo que realmente está en juego. En 1936, cuando se supone que Emma Jung regresó de la Biblioteca Nacional de París, trayendo una copia completa del manuscrito, es que Jung cae en cuenta que Waldkirch se ha quedado corto en la impresión. Las primeras líneas debieron despertar algo en Jung. El autor es obviamente un hombre de la iglesia. Se sabe de memoria la Vulgata (la Biblia Latina) y está también entusiasmado con los nuevos textos sobre la piedra filosofal y el “Gran Trabajo”, recién traducido del árabe. Los sabios árabes, como Senior y Morienus, están tan vivos y presentes como las figuras conocidas de Pablo y Juan, o los discípulos del Nuevo Testamento. Sin embargo, el autor está evidentemente obsesionado por comentar un nuevo descubrimiento, esto es, el hecho de que haya una correspondencia entre la alquimia árabe no cristiana, la filosofía de la ciencia, y las enseñanzas cristianas en los textos bíblicos; entre la maravillosa piedra, “la piedra que no engaña”, y Cristo, la piedra angular que los constructores rechazaron. El tono de voz del autor es, en este punto, también íntimo y está muy ansioso de contarnos sobre una experiencia, algo que le ha sucedido.

En Psicología y Alquimia, publicado inicialmente en 1944, Jung gasta 6-8 páginas discutiendo los temas centrales del texto, y la mayor parte de la introducción son sus comentarios y paralelos. (CW 12 §§ 464-479). El texto comienza con una presentación introductoria a la sabiduría bíblica, el pensamiento creativo de Dios, del cual se originaron el mundo o el cosmos, el sabio pensamiento que continuamente crea el cosmos y lo une, a la vez que constituye también el significado inherente a todas las cosas. El concepto del pensamiento sabio se conoce también en la filosofía de la antigüedad, pero aquí en el texto de Aurora, el foco se pone en un encuentro de la vida real, porque la figura se experimenta en un plano personal. Esto es una diferencia fundamental. De ser un pensamiento abstracto o una alegoría mitológica establecida, se convierte en una experiencia personal de la vida real, una conmovedora presencia atenta que afecta y por lo tanto cambia al narrador, el autor del texto. Este encuentro es, como si fuera el mensaje más importante del texto, una nueva comprensión o un tema que autor siente de manera muy profunda. Este es un diálogo con su alma. A nadie le hubiera preocupado si el autor hubiera titulado su libro sobre una realización profundamente individual o un modo de insight – un Liber Novus en lugar de Aurora consurgens.

10. Sabiduría en la tierra

Así que ¿qué es lo diferente de este texto específico? Muy pronto se hace evidente que la bíblica protagonista femenina habla como un ser viviente no sólo desde las esferas celestiales o desde el trono de Dios en las alturas, sino desde las profundidades del alma. En su primera parábola, esta figura de sabiduría dice: “¿Quién es el hombre que vive, conociendo y comprendiendo, liberando a mi alma de la mano del infierno? Aquellos que me lo expliquen tendrán vida eterna, y a él le daré a comer del árbol de la vida que está en el paraíso, y se sentará a mi lado en el trono de mi reino” (ed. von Franz, p. 59). Y, en la última parábola, antes de la última conjunción con el ser humano, la mujer dice a posteriori: “Había oscuridad sobre la tierra, porque me quedé en el fango de lo profundo y mi realidad no es revelada, desde las profundidades lloré… Llamé y nadie me respondió” (ibid., pp. 134-135). Ella es la reina del cielo y la voz de la profundidad – un ser divino que necesita una relación devota con el conocimiento y la reflexión de la humanidad. Simultáneamente reconocible, radicalmente diferente, y quizás incluso influenciada por los textos árabes, esta voz arquetípica de la sabiduría se dirige a la humanidad desde las profundidades de la tierra. Su propósito es que la realización mutua, su consenso, expresada en la frase “qué tan maravilloso es para dos personas que viven como una”, puedan las dos ser liberadas con el ímpetu del eros compartido y transformador, que de otra manera es extremadamente raro en la filosofía de la Edad Media, y parece tan ausente en la Teología concebida en el nombre de la Trinidad con el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. ¡Esto es gnosis e insight casi más grande que la vida y expresado en el lenguaje de la Biblia y del Cantar de los Cantares! Jung tuvo que sentir que había encontrado el tesoro escondido. Su intención de publicar el texto probablemente surja de ese momento, cuando leyó el texto por primera vez.

11. ¿Cuándo se toma la decisión concreta?

¿Cuándo se toma la decisión concreta? La decisión tuvo que haberse tomado en el otoño o el invierno de 1941, a más tardar. En la primera edición de Psicología y Alquimia, publicada en 1944, el prefacio tiene fecha de enero 1943. En la página 510, una nota indica que el texto, preparado por “M.-L. von Franz, será publicado enteramente en el volumen 6 de las Disertaciones Psicológicas”. No obstante, tendrían que pasar 13 años antes de que fuera publicada. Este curso de los hechos hace evidente que la decisión de publicar el Aurora consurgens se tomó antes de enero de 1943.

Naturalmente que no podemos identificar el primer momento en que se tomó la decisión. Jung menciona la existencia del texto en el Anuario de Eranos de agosto de 1936, en Psicología y Religión hacia 1938, y brevemente en Paracelsica en 1941. En ninguna de estas publicaciones menciona que será publicada o que existen planes para una publicación completa del texto íntegro.

Estimo que probablemente Jung tomó la decisión de publicar el manuscrito durante el primero o segundo año de la Segunda Guerra Mundial – esto es, entre 1939 y 1942. Éstos son los años más oscuros, quizás la hora más oscura del siglo XX; después de la caída de Francia, después de Dunkerque, el otoño de 1942, aún mucho antes del Día-D. Quizás justo antes, o simultáneo con la batalla de Estalingrado, la primera derrota del Nazismo, y la primera esperanza realista de una victoria de los Aliados en el futuro, una luz en las tinieblas.

12. ¿Por qué “Aurora”?

Ahora, veamos el momento crucial en el trabajo profesional de Jung hacia 1928-29, en el que recibió el Secreto de la Flor Dorada. Jung comenzó a descubrir la alquimia y la filosofía hermética – al menos con un nuevo significado. Hemos seguido la evolución. Ya es hora de retroceder a ese momento particular, y concluir esta presentación.

En este momento Jung aparentemente toma la decisión de no continuar con una posible publicación del Liber Novus, el Libro Rojo. Como ya se mencionó: Jung cierra el Libro Rojo alrededor de 1930, pero al mismo tiempo, abre el  Artis Auriferae, la colección de textos extraños que habían estado esperando un par de años en su escritorio. Ahí descubre el prefacio de Conrad Waldkirch, discutiendo la posible existencia del Aurora consurgens. A partir de este momento, trata de rastrearlo y, como ya sabemos, cinco años más tarde, lo encuentra de manera indirecta. Encuentra un texto sobre la sabiduría personificada, hablando e incluso gritando desde las profundidades de la tierra. Sin embargo, el libro que Jung cierra, el Liber Novus, se caracteriza por experiencias centrales y conversaciones imaginarias que se iniciaron antes de la Primera Guerra Mundial. Jung comenzó a hacer una copia aceptable de este libro en 1915, en la cúspide de la locura de la guerra. Si regresamos al comienzo del Libro Rojo, podemos encontrar perspectivas que informan y que pueden ayudarnos a responder la pregunta de ¿por qué – y cómo se puede conectar el Aurora consurgens con el cierre del trabajo de Jung?

La ambición por diagnosticar la sociedad contemporánea fue evidentemente inspirada por el trascendental trabajo de Friedrich Nietzsche Así hablaba Zarathustra (1885). En medio del Iluminismo y en el apogeo del positivismo, Nietzsche proclamaba la existencia de una profunda perspectiva pasada por alto en el mundo, en la existencia humana: Die Welt ist tief, “El Mundo es Profundo”, como se dice en el baile de media noche en la traducción de R. J. Hollingdale: “Ahora me despierto al final del sueño: / El mundo es profundo, / Y más profundo de lo que el día puede comprender. / Profunda es su aflicción”. Esta última frase puede significar que el alcance de lo inconsciente se extiende mucho más allá de lo que la consciencia diurna puede comprender –  y abarcar, que lo inconsciente de acuerdo con su propia lógica conceptual, trasciende la consciencia, como lo señala Jung. Ya en las primeras publicaciones de Jung hay referencias claras y sólidas a la obra de Nietzsche. Desde noviembre de 1914, Jung lee Zarathustra muy cuidadosamente, y el siguiente año, comienza a hacer una copia aceptable del Liber Novus. Luego cita a Isaías y a Pablo en la Biblia Latina, el primer motivo principal en el libro, de hecho, el inicio del texto central en el primer capítulo, se puede decir que un “nosotros” – esto es el ser humano europeo en los años que conducen a 1914 – vive en un tiempo que está influido por dos voces o más: vivimos en la voz de nuestro tiempo y esa voz es la que oímos. Es la voz de los tiempos o la voz contemporánea dominante, la consciencia que sabe y disfruta oyéndose. Sin embargo, al mismo tiempo, hay un presentimiento de otra voz que trata de hacerse oír. La primera es die Stimme der Zeit[7], y la otra es die Stimme der Tiefe, la voz de la profundidad. La identificación de las dos voces diferentes y su mutua relación o su falta de relación, realmente su explícita falta de consenso, es como se mencionó, el motivo introductorio del extraño libro.

En este “nuevo libro” experimental, el Liber Novus, Jung intenta a manera de introducción, escuchar la voz de la profundidad, y dejarla hablar. Evidentemente, esto implica una cierta modalidad profética en el comienzo del libro, pero la intención no es convertirse en un nuevo profeta o en el portavoz de un dios. Como nos lo recuerda el editor moderno Sonu Shamdasani: “Nietzsche proclamó que Dios estaba muerto, mientras que el Liber Novus describe el renacimiento de la divinidad en el alma” (A Biography in Books, p. 77). Más adelante en el libro Jung asume una mirada más íntima hacia las profundidades, o se deja arrastrar a las profundidades – probablemente también inspirado por la Divina Comedia de Dante. En estas profundidades no hay extáticos “gritos primarios” de alucinaciones hasta ahora no vistas. Lo que él encuentra aquí es una evocación vital de personajes y protagonistas bíblicos y clásicos, quienes, por así decirlo, salen de las representaciones de hallazgos arqueológicos descritos en las páginas de libros eruditos. “En estas profundidades, no encontramos experiencias puras como tales, ni ‘gritos primarios’, sino figuras bíblicas y clásicas”, como lo anota Shamdasani (ibid., p. 100).  Ilustraciones de personajes con nombres propios, con nombres presuntos, o incluso desconocidos, adquieren vida, encuentran una voz, expresan pensamientos independientes y entran en diálogos experimentales e impredecibles. El inconsciente no es explorado como una abstracción filosófica o teológica, sino en una manera de hablar como una memoria viva y una experiencia de la historia olvidada o ignorada. Es un intento tanto consciente como voluntario de articular esas profundidades cuyas dimensiones hasta entonces sólo las había explorado Nietzsche. Y las últimas palabras de Nietzsche – tienen el título de Aurora– a propósito. A estas conexiones es que pertenece el verdadero autor de Aurora consurgens.

13. De vuelta a la Edad Media – dentro de nosotros

Es en esta perspectiva que debemos intentar entender algo de lo que Jung intentó captar experimentalmente en su libro medieval. Como él mismo afirma: “Tengo que ponerme al día con un pedazo de la Edad Media – dentro de mí mismo. Tan sólo hemos terminado la Edad Media – de otros” (The Red Book, p. 330; A Biography in Books, p. 130).

Aquí hay un “Yo – y un “nosotros”.  El Libro Rojo es, por cierto, también un trabajo literario, y Jung o el narrador en primera persona –– intenta conscientemente extraer y fijar algo que ha estado perdido en la Edad Media. Lo más probable es que su impulso estuviera basado en el supuesto de que la Edad Media se caracterizó por una filosofía y una psicología en las cuales el alma era percibida como una sustancia, algo real con existencia objetiva, al contrario de la voz de los tiempos que desarrollaron una “psicología sin alma”. La humanidad moderna sólo se ha removido de la Edad Media con el tiempo, y no se ha desarrollado acordemente. Por lo tanto, desde 1915 Jung escribe e ilumina el Liber Novus como un manuscrito medieval, un codex genuino. Imita las abreviaturas y en consideración al lector, da una visión general del sistema de abreviaturas previo al texto. Incluso, quita las mayúsculas a los nombres, como era la práctica de la Alemania medieval, antes de mediados del siglo XVI. En el esfuerzo por negociar un cierto “conocimiento” o ciencia del alma, de la historia de la cultura pasada y la psicología, algo hemos olvidado o eliminado. Esta es la tarea del experimento: escribir y experimentar los aspectos perdidos de la cultura. Al igual que los arqueólogos marinos contemporáneos en Roskilde – como algunos de ustedes podrán ir y ver mañana – reconstruyeron con sus propias manos barcos Vikingos al más mínimo detalle, porque la artesanía manual trae comprensión y experiencia sobre los métodos y enfoques del pasado, que ni el trabajo de escritorio ni la animación por computador, pueden replicar. De la misma manera, y por la misma razón, Jung quiere escribir un libro Medieval con sus propias manos, moldearlo físicamente para poder extraer y acercarse a la mentalidad del pasado, buscar y encontrar el conocimiento olvidado del alma, la voz ignorada de lo profundo, y permitir a la voz del inconsciente, de la naturaleza, hablar de nuevo en un liber novus. El “nuevo libro” es un “viejo” libro Medieval con un nuevo texto que recupera lo que se ha perdido y lo ubica en un contexto contemporáneo – esto es cierto para la ambición de Jung con el “Libro Rojo”, y esto es verdad para el autor de Aurora consurgens –  darle voz al pasado en el presente. Esto prácticamente conecta “El Libro Rojo” con la mente medieval, especialmente la del siglo XII más que la del escolástico siglo XIII, que es el siglo de Hildegard de Bingen, Bernardus Silvestris y Ioachim de Fiore, con su forma imaginativa de pensar.

14. Conclusión

Jung cerró el Liber Novus porque, como escribe en 1959, el descubrimiento de la alquimia actualizada, es el contenido encuentra su camino hacia el trabajo científico. La materialización ocurre por medio de las tradiciones alquímicas y herméticas en la historia europea, y por la significación que Jung les da. Sin embargo, también se convierte en realidad en el descubrimiento de un libro Medieval olvidado. Aparentemente Jung rechazó la idea de publicar El Libro Rojo o incluso de verlo como una obra de arte. En lugar de publicar el libro que terminaría con la Edad Media, privadamente como un artista, Jung tiene la oportunidad de publicar como científico un descubrimiento de la Edad Media que sintió como imperativo para ordenar y desarrollar en la cultura moderna. Fue a la vez una experiencia individual y colectiva. Jung deseaba expresar y amplificar su experiencia personal en el lenguaje científico de su tiempo – y ese impulso es el contexto de muchos de sus profundos y desafiantes textos sobre alquimia. Una ambición similar es la fuerza motora del autor de Aurora – quien quiera que sea. Desea expresar una profunda experiencia herética pero también un deseo de trasmitirla a sus contemporáneos en el lenguaje de su día y su edad. Este lenguaje está caracterizado por citas bíblicas y nuevas literaturas científicas que han sido traducidas recientemente del árabe y recibidas con entusiasmo por la mayoría.

Jung descubrió una luz en la oscuridad – la dejó brillar, y decidió publicarla en el momento más oscuro del siglo. Al hacerlo, Jung (y von Franz), no necesariamente prepararon diálogos culturales a lo ancho del globo, como la flor dorada que lo iniciaba todo, sino como una hora dorada para el diálogo que enfrentan todas las culturas como un desafío, una tarea: un diálogo entre el conocimiento del pasado y el conocimiento del presente. Estamos en constante peligro de perder el espíritu de las profundidades – una voz de la naturaleza, del inconsciente. En mi opinión, un gran desafío para la humanidad en el siglo XXI. Los estudios de Jung en alquimia, y la publicación de von Franz del Aurora consurgens, son, en ese sentido, una ayuda y una inspiración para todos nosotros, que no la hemos reconocido todavía.

Bibliografía:

C.G. Jung Speaking. Interviews and Encounters, ed. William McGurie and R.F.C. Hull, Thames & Hudson, London 1977

Werner Beierwaltes, Hans Urs von Balthasar, Alois M. Haas, Grundfragen der Mystik, Johannes Verlag, Einsiedeln, 1972; 2002, p. 77.

John Trinick, The Fire-Tried Stone (Signum atque signatum): An Enquiry into the Development of a Symbol, Wordens of Cornwall, London 1967,

Shamdasani, A Biography in Books, 2012.

H. Härtel og F. Ekowski, Handschriften der Niedersächsischen Landesbibliothek, Hannover, 2. Teil, Wiesbaden 1982.

Johannes Rhenanus, ed. Harmoniae inperscrutabilis chymico-philosophicae sive Philosophorum antiquorum consententium decades duae, Frankfurt 1625.

Notas de pié de página:


[1] Escuela de Sabiduría (N. del T.)

[2] “Acercamiento al inconsciente” (N. del T.)

[3] Una biografía en libros (N. del T.)

[4] El amanecer de la hora de Oro (N. de T.)

[5] Todas las cosas buenas vienen a mí (N. del T.)

[6] Biblioteca de Baja Sajonia (N. del T.)

[7] La voz del tiempo (N. del T.)

Publicado en Sin categoría | Comentarios desactivados

Capítulo 7. Masculino y femenino no armonizan – Guggenbühl-Craig

Adolf Guggenbühl-Craig

LibroGuggenbuhl4

Analista junguiano suizo, nació en Zurich (Suiza) en 1923 y falleció en 2008 en la misma ciudad. Estudió Teología en la Universidad de Zurich, luego Filosofía e Historia en la Universidad de Basilea y después Medicina en la Universidad de Zurich. Luego de graduarse en Psiquiatría y Psicoterapia, inició la práctica privada en Zurich. Conoció directamente a Jung y fue muy influido por la psicología de Jung. Autor de Poder y destructividad en Psicoterapia. El siguiente texto es la traducción hecha por la psicóloga clínica venezolana María Luisa Fuentes, del Capítulo 7 de su obra Marriage: Dead or Alive (1986). Putnam: Spring Publication. Esta no es una traducción oficial sino una versión personal y se hace con fines pedagógicos para ADEPAC y otros centros de estudios junguianos.

Traducido del inglés por María Luisa Fuentes

CAPITULO SIETE

Para comprender el matrimonio moderno más plenamente necesitamos reflexionar sobre el fenómeno masculino-femenino y en la relación entre hombre y mujer. ¿Qué somos realmente como personas hombres y mujeres? ¿Qué determina nuestra conducta diaria? Trataré de limitarme sólo a unos pocos puntos de vista que son importantes para nuestro tema. 

Las actividades de los animales están determinadas en parte por patrones de conducta innatos. Los estímulos externos provocan o liberan ciertos patrones de conducta instintivos. Una regla de estos patrones hereditarios de conducta es que son adecuados y útiles a la situación caracterizada por un estímulo particular. La vida de la especie y del individuo es mantenida por la ejecución de estos patrones de conducta.

En la primavera, por ejemplo, ciertos estímulos causan que algunas especies de pájaros construyan nidos de acuerdo a un diseño específico. Tan pronto como los huevos se abren y los padres ven las bocas abiertas de los jóvenes, el patrón de conducta de alimentación es activado. Dispositivos artificiales pueden sustituir los estímulos naturales y se logran los mismos efectos. Un pájaro macho ejecutará un particular cortejo ritual si aparece una hembra. Pero la hembra es reconocida por él sólo como algo que está caracterizado por una forma y color particular o quizás por cierto sonido; este sonido por sí sólo puede ser suficiente para liberar el patrón de conducta de apareamiento. Esto es verdad no sólo para los pájaros como lo ilustra la siguiente historia.

En Canadá se observó que durante la época de celo los alces machos se lanzaban de cabeza contra los trenes en movimiento. Se descubrió entonces que el silbato de la locomotora se asemejaba al rugido del alce macho en celo y por este motivo se producía un “duelo” entre el alce y la locomotora. Tal conducta no era ciertamente el resultado de ninguna clase de reflexión. El animal reacciona instintivamente, no en el sentido de una urgencia vaga e indefinida, sino en el sentido de llevar a término patrones de conducta los cuales usualmente son significativos en relación a la situación dada.

Los humanos son diferentes, aunque no completamente. Nosotros también cargamos con formas de comportamiento hereditarios los cuales son denominados arquetipos. La diferencia entre los patrones arquetipales humanos y los patrones de reacción innatos y de conducta en los animales es la siguiente.

Primero todos los patrones de conducta entre los humanos son usualmente más complicados y menos precisos en los detalles que los de animales. Los patrones humanos de conducta tienen que ver con directrices generales que funcionan en la base de la conducta actual. Segundo los patrones humanos de conducta parecer ser más numerosos y no todos son utilizados en el curso de una vida; muchos de ellos simplemente permanecen inactivos. Toda persona tiene dentro un gran potencial de muchos patrones de conducta que apenas juegan ningún papel en una vida única y específica.

Tercero y esto es de importancia más decisiva, el ser humano es capaz de observar estos patrones de conducta y reflexionar sobre ellos. Se es capaz de vez en cuando de traer estos patrones arquetipales a la consciencia. Pero esto generalmente ocurre no a través del pensamiento lógico sino a través de imágenes, símbolos, mitos, historias, etc. Un ser humano es un animal que toma conciencia a través de símbolos.

Todo esto debe ser más o menos familiar para el lector. Sin embargo a pesar de ello reina cierta confusión y ofuscación en lo que se refiere a la cuestión de lo masculino y lo femenino. Debe quedar claro que no hay sólo un arquetipo masculino y un arquetipo femenino. Hay docenas, si no cientos de arquetipos masculinos y femeninos. Ciertamente hay muchos más de los que generalmente imaginamos. Pero no todos los arquetipos son dominantes en un período particular de la vida de un individuo. Por otra parte cada época histórica tiene sus arquetipos femeninos y masculinos dominantes. Mujeres y hombres están determinados en sus identidades sexuales y comportamiento sólo a través de un selecto número de arquetipos. La conducta está determinada sólo por aquellos patrones que momentáneamente están dominando la psique colectiva. Esto conduce a un error grotesco pero comprensible: los arquetipos que dominan la conducta masculina y femenina en una época en particular son entendidos como lo masculino y lo femenino arquetipales. Y a partir de este limitado número de arquetipos se decide qué son masculinidad y feminidad. Este malentendido lleva, por ejemplo, a asumir en Psicología Junguiana que masculinidad se identifica con Logos y feminidad con Eros. Se asume que la esencia de la de la feminidad es lo personal, relacionado con un ser humano, pasivo, masoquista y que la esencia de la masculinidad es lo abstracto, lo intelectual, agresivo, sádico, activo, etc. Esta afirmación ingenua ha podido hacerse sólo porque los arquetipos masculinos y femeninos que fueron dominantes en ese momento y en esa cultura fueron entendidos como los únicos válidos.

Me gustaría mencionar aquí sólo algunos de los numerosos arquetipos femeninos. Primero está el arquetipo materno: en su forma ctónica nutritiva y protectora por un lado, devoradora por el otro; en su forma espiritual inspiradora por un lado y por el otro impulsando hacia la locura y la muerte. Un arquetipo un poco más triste es simbolizado por la mater dolorosa representada en cientos de pinturas y esculturas. Es la mujer que ha perdido su hijo, cuyo hijo ha sido asesinado en la guerra o ha muerto en un accidente en su juventud, la madre del piloto del avión caído. Una madre semejante a menudo se identifica tan fuertemente con el arquetipo de la mater dolorosa que le parece haberse transformado en otra mujer desde su pérdida.

El arquetipo de Hera, la esposa del padre celestial Zeus, nos es familiar como el símbolo de la esposa celosa, feroz y terrible hacia cualquier cosa que desvíe la atención de su esposo de sí misma.

Otro arquetipo es la Hetaira, la deshinbida compañera de los hombres en el placer sexual, en el ingenio y el aprendizaje. Hoy día podemos encontrar este arquetipo, por ejemplo, en la actriz Shirley MacLaine: intelectual, independiente pero no hostil a los hombres.

Otro arquetipo femenino es representado por Afrodita, la Diosa del placer sexual, el arquetipo de la amante deseada. Este arquetipo fue visto, por ejemplo, en la infantil e inculta Brigitte Bardot y de manera diferente en Marilyn Monroe.

Atenea representa el arquetipo femenino más interesante: la mujer sabia, enérgica, autosuficiente, no-sexual, sin embargo positiva hacia los hombres, este arquetipo fue desempeñado y vivido hace unos años por Eleanor Roosevel.

Ciertas mujeres viudas y divorciadas a veces parecen tener algo arquetipal en ellas. Son independientes, el hombre está ausente y se tiene la impresión de que “¡Gracias a Dios!” La relación con el esposo perdido es la del conquistador conquistado.

Estos arquetipos están todos ellos más o menos relacionados con el hombre, bien sea como esposo o amante y los niños o la familia. Sólo a partir de estos arquetipos se podría concluir acertadamente que la naturaleza femenina está caracterizada por Eros, por lo relacional.

Los arquetipos Femeninos que no tienen nada que ver con los hombres—al menos con el hombre como esposo o amante—o con niños son tan importantes como los anteriores, aunque menos familiares a la conciencia colectiva.

Está, por ejemplo, el arquetipo de la Amazona, la mujer guerrera. Ella sólo necesita de los hombres para procrear niños. De acuerdo a algunos reportes, las Amazonas capturaban hombres y dormían con ellos con el objeto de quedar embarazadas. Una vez que los hombres cumplían su función eran asesinados. De acuerdo a otra versión las Amazonas usaban los hombres no sólo para engendrar hijos sino también para hacer las tareas del hogar, cocinar y criar a los niños. Las Amazonas amaban la conquista y se sentían bien en compañía de otras mujeres. Este es el arquetipo de la mujer de carrera independiente que rechaza a los hombres. También conocemos el arquetipo de la Amazona solitaria, una mujer anciana o joven que le gusta viajar sola, visitar personas, sin embargo no quiere atarse a nada, mira a los hombres con desconfianza, se siente bien con las mujeres pero no es lesbiana.

Otro arquetipo femenino es el de Artemisa. Su disposición hacia los hombres, también es hostil. No quiere ser vista o conocida por ellos. Los hombres que accidentalmente se tropiezan con ellas deben morir. Si Artemisa tiene una relación con alguno, es con su hermano Apolo. Muchas mujeres están de la misma manera relacionadas efectivamente sólo con sus hermanos; fuera de eso ellas no quieren tener nada que ver con hombres o con niños. Esto puede comprenderse no sólo como resultado de un desarrollo neurótico sino como la representación de una de las posibilidades arquetipales de lo femenino.

Otro arquetipo que no está relacionado con hombres o niños es el la Virgen Vestal, la monja o sacerdotisa. Estas mujeres dan su vida a Dios o se sacrifican por alguna otra cosa, pero no a un hombre o niños. Podemos concluir que hay muchos arquetipos femeninos que no están relacionados con esposo, amante o niños, como hay otros que sirven al Eros de la sexualidad y la vida familiar.

Un estudio más exacto de las posibilidades arquetipales de los seres humanos podría contribuir mucho a comprender las llamadas neurosis. Una visión muy limitada de lo que es una persona podría obstaculizarnos la comprensión de las innumerables posibilidades de variación arquetipal de la conducta humana. Muchas de las falsamente llamadas actitudes neuróticas no son el resultado de un desarrollo psicológico desfavorable, como usualmente las entendemos, sino la imagen de un arquetipo particular el cual no puede ser vivido a consciencia porque es rechazado por la consciencia colectiva. Prácticamente la totalidad de los patrones arquetipales de conducta femenina que no se relacionan con los hombres están relegados al “no puede ser” y son vistos como neuróticos y enfermos. No tiene por qué ser necesariamente neurótica si el esposo o el niño no están en el centro de los intereses de una mujer. La Amazona, Artemisa, la Virgen Vestal, son patrones de conducta femeninos posibles, arraigados en arquetipos y no necesariamente en la psicopatología.

Los arquetipos necesitan ciertas circunstancias y movimientos espirituales en un período histórico particular para ser activados y vividos. Así, hubo épocas y situaciones en las cuales el arquetipo del artista no fue altamente valorado; en tiempos de paz el arquetipo del guerrero no ha jugado un rol importante, etc.

El arquetipo femenino más dominante ha sido el de la madre. En casi todos los períodos históricos ha sido vigorosamente vivido y ha dominado la conducta de la mayoría de las mujeres. Los niños necesitan madres; sin ellas la humanidad se hubiera extinguido.

¿Cuál es la situación arquetipal de las mujeres hoy día? ¿Cuál son los arquetipos dominantes? ¿Cuáles han perdido su significado? Es notable que Europa occidental esté declinando la dominancia del arquetipo materno en los últimos diez o quince años. Yo podría suponer que en muchas “altas” culturas históricas este arquetipo perdió mucho significado para ciertas clases sociales, ejemplo, entre las clases sociales altas del Imperio Romano, entre la nobleza Francesa del siglo XVIII, etc.

En relación con esto nosotros tenemos hoy día en Europa occidental y otras áreas industriales del mundo una situación interesante. Cuando los niños llegan al mundo tienen una buena oportunidad de vivir setenta años. En períodos anteriores sólo unos pocos niños alcanzaban la adultez, entonces fue necesario para la sobrevivencia de la humanidad que las mujeres estuvieran disponibles para parir tantos niños como fuera posible. Aún aquellos que alcanzaban la adultez con frecuencia morían tempranamente. Esto significa que la mayoría de las mujeres morían antes de alcanzar la edad en la cual el arquetipo de la madre ya no fuera necesario. Hoy sin embargo la mujer promedio de Europa occidental pare quizás dos o tres niños, los cuales después que ella ha alcanzado los cuarenta y cinco años o más, ya no demandan toda su energía.

Anteriormente esto era posible sólo para las mujeres ricas, quienes tenían los beneficios de niñeras y sirvientas y no perdían la mayor parte de su energía psicológica en el cuidado de los niños. En nuestros días las sirvientas y las niñeras son raras incluso entre las ricas, pero a cambio de ello (al menos en Europa occidental) las mujeres de todas las clases tienen menos tareas domésticas gracias al progreso de la tecnología para el hogar. También el cuidado de los niños pequeños implica menos dificultades y esfuerzos. Desde que el arquetipo de la madre y el arquetipo de Hera son menos dominantes, hay más espacio para que emerjan otros arquetipos. Muchos otros arquetipos contienen energía psíquica. La mujer contemporánea tiene la oportunidad de vivir diversos arquetipos.

Significativamente la situación para los hombres no es precisamente la misma. Para ellos no ha cambiado mucho. Por milenios los hombres han tenido más posibilidades arquetipales que las que han tenido las mujeres. El arquetipo de Ares—el simple, brutal guerrero y soldado—siempre ha estado disponible para ellos, y también el de Odiseo, guerrero astuto y esposo. El arquetipo del sacerdote, el hombre de Dios, siempre ha sido posible para los hombres. El arquetipo del curandero, el doctor, el de Hefestos el técnico diestro, el de Hermes el hábil comerciante y ladrón y muchos otros no estuvieron cerrados para los hombres. El hecho de que las mujeres de hoy tengan más posibilidades arquetipales abiertas para ellas, no significa automáticamente que también los hombres de hoy tengan más posibilidades a su disposición que en el pasado. El hombre de hoy todavía está atado a su rol de proveedor con sus límites y posibilidades. Las posibilidades arquetipales para los hombres no son muchas más numerosas que para las mujeres, pero para las mujeres esta gran oportunidad es algo novedoso. Por esta razón yo estoy tratando más con los arquetipos femeninos que con los masculinos.

Las mujeres quienes hasta ahora sólo podían representar unos pocos arquetipos y hacer que ellos definieran su conducta, han venido promoviendo cada vez más la apertura de nuevas posibilidades. Lamentablemente una complicación difícil e infeliz está mostrando ahora su rostro, una complicación que nosotros querríamos explorar un poco. El pasaje de un arquetipo a otro o el despertar de uno nuevo que ha sido negado hasta ahora, es una situación siempre cargada de dificultad. Conocemos pasajes semejantes en toda historia de vida. Durante la pubertad el arquetipo del niño retrocede y el arquetipo del adulto emerge. Alrededor de los cincuenta años de edad, este último empieza lentamente a ser suprimido por el arquetipo del senex. Cuando un arquetipo se despega de otro, encontramos en la vida del individuo las llamadas depresiones de transición; son bien conocidas las depresiones que ocurren durante la pubertad y durante el período entre los cuarenta y cinco y los cincuenta y cinco años. Esta clase de depresión en la historia de vida de un individuo puede ser dominada y superada porque nosotros sabemos precisamente cual es el arquetipo que se está desprendiendo. 

Sin embargo la difícil situación colectiva de las mujeres hoy día no puede ser vista como un simple paralelo de una depresión de transición en el individuo. Para iluminar esto mejor déjenme ofrecer unas breves reflexiones psicológicas. Todo lo que nosotros somos, lo somos través de la elaboración, a través de la experiencia, el refinamiento y la humanización del arquetipo. Patrones arquetípicos precisos gobiernan nuestra conducta. Nosotros podemos cultivar esta conducta, captarlos en imágenes, hacernos conscientes de ellos y darles forma. Pero muy pocas veces podemos funcionar únicamente por la voluntad en asuntos importantes. Para decirlo de otra manera, nosotros experimentamos nuestra actividad como significativa sólo cuando está relacionada con un fundamento arquetipal. Una madre nunca puede funcionar con satisfacción como madre si sus cuidados maternales vienen dados sólo de la reflexión consciente o solamente de la intención y el sentimiento del ego. Ella simplemente no puede tener una relación personal con el niño. Su relación con el niño es fundamentalmente impersonal y arquetipal. Esto tiene que ver con el arquetipo de “la madre y el niño”, y solamente sobre este fundamento arquetipal puede construirse una relación personal de “madre-hijo.”

Por otra parte somos incapaces de elegir un arquetipo por un acto de decisión consciente. El arquetipo nos es dado a través del funcionamiento conjunto de una situación externa y el inconsciente colectivo. Aquellos arquetipos que rigen el inconsciente colectivo rigen también en nosotros. Cuales arquetipos colectivos son los dominantes se muestra en las imágenes dominantes, mitos y figuras de películas, avisos publicitarios, historias populares, etc. He aquí algunos ejemplos: Elizabeth II, símbolo del arquetipo de reina y esposa; Jacqueline Kennedy, la que alcanzó fama y riqueza a través de los hombres; La ex -emperatriz Soraya, la mujer del amor libre. Elizabeth Taylor, la belleza devoradora de hombres; James Bond, el aventurero, maestro de la tecnología y que abruma a las mujeres; Los orgiásticos cantantes de rock, como Dionisos casi despedazados por sus seguidoras femeninas; el embaucador Mickey Mouse; el héroe Mohammed Alí , con sus fanfarronadas antes de la batalla es Homérico.

La situación de las mujeres hoy día es especialmente arriesgada porque ellas se están separando de un pequeño grupo de arquetipos y aproximándose a un gran número de ellos, pero el nuevo grupo todavía no es claramente visible. En este sentido su situación es diferente a la del individuo que pasa por una depresión de transición. La situación de las mujeres hoy es un poco como estar en el mar: el viejo continente desaparece y el nuevo todavía no es visible. Semejante pasaje trae consigo una vacuidad arquetipal. Extravío, búsqueda, desamparo, el barco de su condición de mujer flota en el ancho océano. Y esta situación de transición arquetipal es quizás una de las razones por la cual muchas mujeres quieren encontrarse a sí mismas y desean ser ellas mismas, vivir sólo sus propias vidas. Una y otra vez las mujeres acuden a psicólogos, consultores, psiquiatras, diciendo que son infelices y que les gustaría por una vez vivir solamente sus propias vidas, ser ellas mismas o encontrarse a sí mismas. El llamado autodescubrimiento de las mujeres por sobre los cuarenta es hoy tema favorito de las revistas de mujeres y de populares artículos psicológicos. 

Este “ser uno mismo” es por supuesto imposible. Toda la charla acerca de este asunto es la expresión de una pérdida colectiva, confusión y depresión. Decir “Yo quiero ser solamente yo mismo” es más o menos lo mismo que decir “Yo quiero hablar mi propio lenguaje.” Uno tiene que expresarse en el lenguaje con el que uno creció desde la infancia o ha aprendido desde entonces. Uno no puede hablar su “propio” lenguaje y además si uno así lo hiciera, nadie más podría comprenderlo. Similarmente no podemos encontrarnos a nosotros mismos pues solamente podemos expresarnos nosotros mismos a través de las representaciones del rol arquetípico y de esta manera nosotros podemos también—quizás—encontrarnos a nosotros mismos.

No puede haber duda de que una nueva libertad se consteliza para las mujeres modernas. Aún hoy una mujer está parcialmente en una situación donde ella puede permitirse ser llamada por más roles arquetipales de los que anteriormente era el caso. Ella puede ser madre, amante, compañera, amazona, Atenea, etc.

Yo no podría aventurarme en el momento actual a abstraer “lo femenino” a partir del conocimiento de todos los arquetipos femeninos, o “lo masculino” de los arquetipos masculinos. Esto requeriría, por una parte, psicólogos femeninos quienes no continúen el estudio del tema bajo la óptica masculina como buenas alumnas del maestro. Sin embargo una cosa es cierta: debemos poner final a la ecuación, “femenino= Eros y relaciones” y “masculino=Logos, intelecto, actividad”( Atenea, por ejemplo, presenta una forma femenina de intelectualidad que no puede entenderse como “ánimus.”) También poner fin a la visión biológica de que la mujer solamente se completa a sí misma en la crianza de los hijos.

Las nuevas y variadas posibilidades arquetipales en el horizonte tienen una consecuencia adicional interesante: el miedo a la multiplicidad de posibilidades arquetipales. Las mujeres están acostumbradas a ser condicionadas y dirigidas por unos pocos arquetipos. La nueva multiplicidad que está emergiendo hace sentir a muchas mujeres inseguras; ellas se sienten impulsadas a aferrarse a unas pocas posibilidades arquetipales. Por siglos el arquetipo de Hera ha dominado a las mujeres. Hoy el arquetipo de la mujer profesional está comenzando a tener un dominio unilateral. Las mujeres padecen la compulsión colectiva de ir a trabajar tan pronto como el arquetipo de la madre ha seguido su curso. En lugar de entregarse libremente a la multiplicidad de posibilidades arquetipales, ellas con frecuencia se rinden a la imagen de la mujer profesional y creen que encuentran satisfacción aún en las posiciones más aburridas a las cuales se entregan frecuentemente sin la más mínima necesidad económica. No pocas mujeres casadas en sus cincuenta años de edad, que han quedado libres de la carga de los niños pequeños, han sacrificado compulsivamente su libertad en una tediosa posición profesional subordinada. El arquetipo de la mujer profesional está estrechamente unido a los “Dioses” del utilitarismo racional y técnico de nuestros tiempos. Se escucha con frecuencia “Me gustaría hacer algo útil.” 

Sin embargo debido a toda la gama del nuevo espectro arquetípico que atraviesan actualmente, las relaciones entre hombres y mujeres serán transformadas de nuevas maneras. Se presentarán muchas relaciones nuevas y extremadamente diversas entre el hombre y la mujer : Hera – Zeus, la esposa adicta al poder y el marido brutal; Filemón –Baucis, la pareja fiel y cariñosa; Ares- Afrodita, una relación entre la mujer sensual, seducida por la brutalidad y el rufián que adora la belleza; Zeus y las ninfas, el hombre desapegado, enamorado de la intoxicación sexual, que se relaciona con numerosas amigas; Afrodita y sus incontables amantes, etc.

Zeus y Hera han de ser entendidos como el Presidente y la Primera Dama del Olimpo. Pero su preminencia disminuirá y esto hará espacio para incontables nuevos Dioses y Diosas que aparecen y se desarrollan. A pesar de esto Zeus y Hera conservarán un gran prestigio.

Los arquetipos que hasta ahora habían sido exilados al inframundo de la patología pueden ser vividos más intensamente. La relación entre Odiseo y Atenea ya no puede ser patologizada dentro del complejo materno; los hombres pueden relacionarse con las mujeres de manera no sexualizada; el arquetipo de los hermanos estará disponible nuevamente para ser vivido —la relación Artemisa-apolo—el abarcador, persistente e íntimo amor entre hermano y hermana ya no será condenada como incestuosa o unión enfermiza (Curiosamente esta relación entre hermanos era menos patologizada y menos entendida como incestuosa en la era de la Reina Victoria que hoy día.) También aparecen, sin embargo, los arquetipos femeninos que odian a los hombres de manera militante, las Amazonas ganarán reconocimiento, Habrán mujeres que expresen abiertamente su deseo de ser sólo madres, no esposas. Los arquetipos femeninos que se activarán no tienen nada que ver con el prójimo, sino que están orientados solamente a una profesión: mujeres científicas, artistas etc.

Todo esto es música del futuro. En el momento presente, las mujeres y las relaciones entre hombres y mujeres están en una fase de transición. La incertidumbre inherente a esta situación nos atemoriza, no sólo porque no sabemos cuáles arquetipos están surgiendo, sino también porque en tiempos de transición estamos mucho más abiertos tanto al lado luminoso de los arquetipos como a su lado demoníaco inquietante y siniestro. Reflexionar y soportar esto ante nuestros ojos es difícil y nos espanta profundamente. La humanidad siempre ha buscado maneras de hacer inocuas estas situaciones tan pronto como vienen a la conciencia. Aquí radica la trampa para aquellos que piensan obtener una imagen certera de los arquetipos a partir de la mitología tradicional, como la de los Griegos. Las mitologías y cuentos de hadas con frecuencia están llenas símbolos arquetípicos fuertemente delineados, pero a menudo también están compuestos por una mezcla de imágenes despotenciadas, estetizadas y moralizantes.

En tiempos recientes la psicología ha comenzado a reconocer lo destructivo y demoníaco en los arquetipos materno y paterno. Cronos que devora a sus hijos y la Diosa-Madre, quien demanda sacrificios humanos, aparecen una y otra vez en el conocimiento de muchos sufrimientos neuróticos ocasionados por padres destructivos. ¡“Mami y Papi” ya no son presentados como completamente inofensivos y repentinamente ellos siempre parecen ser ¡culpables de todo!

Desafortunadamente la psicología todavía no ha llegado a conclusiones similares respecto a las relaciones entre el hombre y la mujer. Hemos identificado lo agresivo con lo masculino, pero hemos visto con demasiada frecuencia lo femenino asociado con un Eros no agresivo. Todavía aún en el siglo XX, no queremos ver de frente al arquetipo de lo femenino que arruina la vida de un hombre y lo mata.

Hablamos de la femme fatale y de la belle dame sans merci. Marlene Dietrich dijo, “Los hombres pululan sobre mí como las polillas alrededor de la luz—y se queman.” Psicológicamente, sin embargo, estas figuras no son tomadas seriamente en el sentido arquetípico. Dentro del reino de las posibilidades arquetipales, las relaciones entre hombre y mujer no están limitadas a las relaciones vitales o la mutua independencia el uno del otro. Ellas también incluyen la lucha mutua y la batalla el uno contra el otro, el rechazo mutuo, la Amazonas odian a los hombres, la furia de liberación femenina fanática, la torpeza brutal de Zeus y la malévola contrariedad de Hera. El lado agresivo y destructivo del hombre hacia la mujer ha sido reconocido progresivamente, pero la lujuria mortal de la mujer contra el hombre ha sido desconocida o patologizada debido a la comprensión de un sólo lado de lo femenino.

Las imágenes arquetipales de la agresividad femenina asesina hacia hombre en las figuras mitológicas de Pentesilea, Camila, Juturna, Marfisa, Bradamanta, Clorinda Britomartis, Belfebe, Radegund, son malentendidas como poco femeninas, como imitaciones de la masculinidad o como andróginas. La militante, la mujer asesina de hombres que viste una pesada armadura, golpea un hombre después de otro, en su silla de montar, no es en lo más mínimo poco femenina. Más bien ella nos presenta un arquetipo femenino que por cientos y miles de años ha estado “fuera de moda.”

El reconocimiento de la agresividad mortal en lo femenino primario traerá a la humanidad un colosal enriquecimiento de las posibilidades de la experiencia consciente, por una parte, pero incontables complicaciones por el otro. Strindberg reconoció estas posibilidades de lo femenino, pero no se extendió en ellas porque la intención era presentar el arquetipo masculino de la mujer-aniquiladora. ¿Fue debido a esto que él se convirtió en un misógino patológico?

Para una mayor comprensión del matrimonio es importante darse cuenta no sólo que lo masculino y lo femenino pueden relacionarse el uno con el otro a través de la hostilidad, sino que además ellos pueden no tener que relacionarse en absoluto. Hay muchas formas arquetípicas femeninas de relacionarse en las cuales un hombre no juega ningún papel y muchas formas arquetípicas masculinas las cuales no tienen conexión con lo femenino. Los hombres y las mujeres, por lo tanto, se complementan el uno al otro sólo parcialmente. El matrimonio puede ser realmente comprendido sólo cuando nos liberemos del “complejo de la armonía.”

Cuando hombres y mujeres se empujan los unos a los otros esto se debe a motivos arquetípicos, dando como resultado conflictos y malos entendidos. Y cuando hombres y mujeres se atraen entre sí hay mucho más que amor en juego; el rechazo y la aniquilación también pueden desempeñar un papel. Las parejas pueden no estar para nada atraídos el uno hacia el otro; Ellos ni siquiera se complementan o se comprenden el uno al otro en sus actos de rechazo o agresión. Un matrimonio bien puede construirse alrededor de la soledad existencial la cual no ha sido reconocida por lo que es. Todos estos factores inarmónicos no siempre tienen que ver con un desarrollo neurótico o una relación neurótica.

El matrimonio no es confortable ni armonioso. Más bien es un lugar de individuación donde una persona hace fricción contra sí mismo y contra la pareja, choca contra la otra persona en el amor y el rechazo, y de esta manera aprende a conocerse a sí misma, al mundo, al bien y el mal, las cimas y los abismos.

Publicado en Sin categoría | Comentarios desactivados

El Proceso de Análisis – James Hall

James A. Hall

librohall

James Hall (1934-2013) se graduó de la Southwestern Medical School en 1961. Realizó una residencia en psiquiatría en la Duke Medical School. En 1968, se trasladó a Zurich, Suiza, para entrenarse como psicoanalista junguiano en el Instituto C.G. Jung – graduándose en 1972. Autor de siete libros en el campo de la psicología junguiana, uno de ellos traducido al español, La experiencia Junguiana: Análisis e IndividuaciónMurió en Texas, después de vivir durante más de 20 años con el síndrome “locked-in” como el resultado de un golpe en 1991. El siguiente documento corresponde al capítulo 5 de este último libro (1995), Santiago de Chile: Editorial Cuatro Vientos, pp. 80-82. Fue tomado de la página Script.

 

Es difícil describir el curso real del análisis. Como el proceso de la individuación propiamente tal, puede parecer un meandro, ese intrincado motivo de decoración que sugiere los inesperados e imprevisibles recovecos de un laberinto. El curso del análisis, como el curso de la vida misma, está cambiando continuamente de acuerdo con la impredecible aparición de nuevas y originales formas de ser.

Esta apertura a posibilidades nuevas y creativas es la esencia del análisis. También puede ser atemorizante para un ego neurótico que mientras profesa querer la libertad de ser él mismo, descubre que la libertad se encuentra en el espacio protegido del análisis. El analista no hace ninguna exigencia de que uno se comporte en una forma determinada. Se es libre de hablar del presente o el pasado, del mundo interior o del mundo cotidiano. Lo que es atemorizante para muchos analizados es que esta libertad los revele tal como son, sin sus típicas ilusiones protectoras pero aprisionadoras acerca de sí mismos o de los demás.

Como lo mencionamos anteriormente, en casi todos los casos esto es una angustia de sombra, miedo a que la sombra, esa “oscura” faceta apenas conocida por el ego, se revele de pronto como el núcleo de la personalidad. Esto en realidad no puede suceder, ya que los contenidos de la sombra son simplemente aspectos de uno mismo que podrían haber estado alojados en el ego o en la persona, pero fueron relegados a la sombra porque eran inaceptables para el ego, según su propio juicio, en el momento en que surgieron los impulsos-sombra. La integración de la sombra, que significa reclamar aspectos de uno mismo que estaban “perdidos, inevitablemente enriquece al ego.

Un hombre en psicoterapia de grupo, casado y con hijos maduros, estaba aterrado de admitir ante su grupo que sentía atracción sexual hacia una de las mujeres del grupo. Tan pronto como confesó la “terrible” verdad, se puso rojo como tomate, hundió la cara entre las manos y se encogió en su silla, esperando la desaprobación masiva de los otros miembros. En cambio, la mujer por la que sentía atracción sexual estaba encantada de que la encontrara deseable, mientras que los demás consideraron sus sentimientos perfectamente normales.

Mientras descubría gradualmente su rostro, enfrentándose a las reacciones del grupo, en vez de sepultarse en sus fantasías sobre la desaprobación de ellos, pudo modificar hasta cierto punto su excesivo y primitivo juicio negativo sobre sí mismo. Su autocrítica negativa por tener sentimientos sexuales normales se conectaba en su mente con un padre punitivo y moralista, aunque su experiencia del padre difería incluso de la experiencia de su hermano, quien en la adolescencia se había rebelado contra el padre, en tanto que este hombre había permanecido subordinado a su imagen del padre.

El impredecible proceso del análisis es conflictivo para la lógica de la mente consciente, la cual preferiría que las dificultades de la personalidad pudieran abordarse como problemas por resolver. La expectativa de que el proceso —hondamente inconsciente— de crecimiento de la psique pueda ser manejado con la actitud de un mecánico de automóviles, es sólo una común equivocación de lo que es el análisis. La psique es un organismo vivo, y la interacción con ella es como dialogar con otra personalidad, la cual puede incluso hablar otro lenguaje. Una nueva complicación en el análisis se presenta cuando el paciente se autocritica por su incapacidad para comprender y corregir de inmediato las áreas problemáticas una vez identificadas.

Influenciar nuestros propios procesos psicológicos es en verdad tan complejo como aprender otro idioma, donde cabe esperar comprensiones aproximadas, errores de pronunciación y deslices embarazosos. Ser demasiado autocrítico es un componente básico de la neurosis. Pero la revelación de esta actitud la hace accesible al campo transformativo del análisis y resulta ser más una causa de regocijo que de depresión.

Primer Paso: Autoexamen

El proceso de análisis avanza por el sencillo expediente de examinar con máxima honradez el material que surge de la vida cotidiana del paciente, de su historia pasada, de sus sueños y de la interacción de transferencia-contratransferencia (T/CT) con el analista. Como fundamento de todo el proceso está la continua presión del Sí Mismo arquetípico para mover al ego a través del proceso de individuación. Las condiciones limitantes del análisis aíslan eficazmente esta exploración de repercusiones inmediatas en el mundo cotidiano.

Cuando se está en análisis, uno se conduce como antropólogo de sí mismo, barajando novedosas teorías en cuanto al significado de la propia conducta. La auto-observación analítica, incluso con la ayuda del analista, requiere a la vez valor moral y perceptividad, ingredientes esenciales para trabajar con éxito en el análisis.

Segundo Paso: Compasión por Uno Mismo

La observación “antropológica” neutral de uno mismo evita la inmediata autocrítica excesiva, componente central de la actitud neurótica. Pero la autocrítica no debe ser evitada por ningún motivo, simplemente debe madurarse. La autocrítica primitiva es dura y prejuiciada, divide el mundo en personas buenas y malas (siendo nuestro ser secreto por lo general una de las personas malas). El resultado de tan severa autocrítica es una demarcación excesivamente rígida entre ego y sombra.

El antídoto para una autocrítica severa y neurótica es una actitud compasiva hacia uno mismo. Aunque en apariencia es lo más natural del mundo, esto es extremadamente difícil para muchas personas neuróticas. Imaginarse uno mismo a la edad en que comenzó una dificultad en particular es a veces una buena ayuda para mirarse con compasión. Si un sueño, por ejemplo muestra al ego onírico como un niño de cinco años que está sufriendo una situación aterradora, esto puede ser una declaración simbólica de una dificultad que surgió en la mente a la edad de cinco años. El examen de ese período de la vida puede clarificar una situación que fue traumática para el paciente en aquella época. Entonces puede ser útil imaginarse de esa edad sintiendo la compasión que surgiría en forma natural en el presente al tranquilizar a un niño asustado.

Si las personas neuróticas siguieran realmente el precepto bíblico de “ama a tu prójimo como a ti mismo”, serían intolerables, porque tratarían al prójimo con la misma severa autocrítica que internamente se infligen a sí mismas (y con mucha frecuencia sobre quienes están emocionalmente cercanos a ellas).

Etapas del Proceso Analítico

Cualquier afirmación respecto a las etapas del proceso analítico debe hacerse con el claro entendimiento de que, como el meandro o el laberinto, el proceso no es lineal sino enredado. Como en la individuación, puede haber afirmaciones generales que son estadísticamente ciertas, respecto a una masa de gente pero cualquier descripción estadística es sólo una aseveración de probabilidades; es posible que ninguna persona individual corresponda en forma exacta a la norma estadística.

Sin embargo, se puede hablar de etapas probablesen el proceso analítico, aun cuando en la práctica, para cualquier persona en análisis, éstas podrían producirse en diferente orden. Podemos describirlas como las etapas de análisis y síntesis.

La Etapa Analítica

En el primer período del análisis, la tarea principal es establecer los límites, el temenos analítico, donde va a realizarse el análisis. Esto implica un acuerdo mutuo entre paciente y analista sobre los términos contractuales del trabajo, fijando horarios para las sesiones, etc. Desde un punto de vista estructural, ésta es la etapa de penetrar en la persona. El paciente debe estar dispuesto a revelarse al analista tal como en realidad cree ser, al menos en mayor grado que en una relación corriente. Esto se debe lograr sin esperar una revelación recíproca del analista, ya que su reserva profesional es la que en gran medida crea el espacio libre y protegido para dejar caer la máscara-persona y para que la psique del paciente pueda exhibirse sin peligro. Con la aceptación incondicional del analista, se evidencia que el rechazo que uno teme de los otros es en realidad un autorrechazo que generalmente se proyecta hacia el mundo exterior.

La parte de la persona que está dentro del control consciente del paciente puede ser derribada con facilidad. No es inusual que, durante la primera entrevista, un paciente nuevo revele secretos negros que jamás ha contado. A veces su contenido es conmovedor —como haber robado algo pequeño de una tienda en la niñez—, pero pueden ser tan serios como tener un hijo con otro(a) sin el conocimiento del esposo(a).

Gradualmente va quedando claro que los matices más profundos de la persona no se pueden derribar con facilidad, ni siquiera a voluntad. El paciente sabrá algo que es importante para el análisis pero lo retendrá, quizás por varios meses. De este modo el paciente se percata de una resistencia interna al análisis, a pesar del espacio libre y abierto dentro del temenos de los límites analíticos. Cuando se topa con estas resistencias, ellas revelan los puntos nodales donde hay una crisis de la autoimagen. Lo que verdaderamente se teme no es la crítica del analista ni la de otros miembros del grupo en psicoterapia grupal, sino más bien, una vez más, el severo autojuicio interno. Darse cuenta de esto es enfrentarse cara a cara con uno mismo como el verdadero problema.

La resistencia a permitir que el analista vea detrás de la persona puede provenir de una sensación de incapacidad para recuperar la persona fuera del análisis, lo que en muchas situaciones puede ser apropiado o incluso esencial. Este es un temor infundado. Alguien que es capaz de desprenderse de la persona cuando no es apropiada, no pierde la capacidad de usarla cuando lo es.

De hecho, la capacidad para usar la persona como se supone que debe usarse —como un traje que viste apropiadamente para una ocasión sin ocultar a la persona verdadera— es un logro valioso y una señal de análisis exitoso. Aun cuando el analizado haya logrado la capacidad de desprenderse de la persona durante el análisis, la misma capacidad debe ser integrada en situaciones fuera del análisis, por ejemplo en relaciones íntimas (aunque no en todas las situaciones o relaciones sociales).

Después de la etapa de permeabilidad de la persona, la tarea siguiente es identificar e integrar la sombra. Esto sucede en forma natural, ya que la sombra es parte de lo que se revela detrás de la persona. De hecho, la existencia de una sombra es una razón para elaborar una persona. La sombra y apersona surgen juntas en la niñez como resultado de la selección de conductas aceptables e inaceptables en relación con lo que el niño quiere o está dispuesto a ceder.

Por lo general es fácil identificar la sombra. Uno sencillamente mira a la persona más cercana del mismo sexo con características que no le agradan o que desaprueba con fuerza. Ya que buena parte de ella potencialmente se puede integrar al ego, la Sombra —en sueños y fantasías— generalmente es del mismo sexo que el ego.

La eterna sorpresa al conocer nuestra sombra es que no es del todo indeseable. Casi sin excepción, la sombra posee algunas cualidades necesarias para el futuro crecimiento de la personalidad. La asertividad normal, como la capacidad de expresar afecto libremente, está por lo general reprimida en la sombra —si se experimentó como indeseable o peligrosa en la infancia. Por supuesto, hay algunos aspectos de la sombra que serán considerados inaceptables incluso por la mente adulta del analizado (aunque generalmente disminuyen durante el curso del análisis). También hay niveles arquetípicos de la sombra que no pueden integrarse sin una grave desorganización del ego, pero no aparecen en el curso ordinario del tratamiento analítico de problemas neuróticos.

Tanto la persona como la sombra se pueden considerar en gran medida como extensiones del ego, y se pueden integrar en grado importante. Pero la siguiente capa de la psique, el ánima en el hombre y el animus en la mujer, es más difícil de comprender. Como la persona, son estructuras de relación que relacionan la esfera personal del ego con las capas más profundas de la psique objetiva (inconsciente colectivo) o, si se proyectan hacia afuera, relacionan el ego con aspectos del mundo de la consciencia colectiva. La integración del anima o del animus es un paso difícil e importante, en gran medida porque a menudo se experimentan en forma proyectada. Enamorarse o fascinarse con una persona, usualmente del sexo opuesto, es a menudo la primera evidencia de la proyección del animus o anima. La persona en quien se proyecta el anima o animus puede ser el analista, aunque no necesariamente.

El anima o animus en forma no proyectada es relativamente fácil de detectar en el material onírico, y ésta es una de las maneras más eficaces para percibir estas figuras del alma. El anima y el animus son particularmente activos en situaciones interpersonales, pero ahí es donde resulta más difícil percibirlos. Además, tanto el anima como el animus pueden ocurrir en formas negativas o positivas. En su forma natural y positiva facilitan la conexión fuera de la esfera personal del ego. Sin embargo, en su forma negativa o neurótica se convierten en coordinadores de las defensas neuróticas que protegen al ego del peligro, excluyendo” simultáneamente al ego del crecimiento, de las relaciones y el amor.

El propio Jung vivenció el anima a través de dificultades para integrar su función de sentimiento. Muy precozmente, tenía activas conversaciones imaginarias con su anima personificada para ponerse en contacto con su sentimiento interior. Más tarde, según me contó von Franz, Jung no necesitó tal interacción imaginaria con el anima; lo que esta solía decirle en imaginación activa, ahora lo sabía directamente a través de sus propios sentimientos y emociones. Ese es el resultado natural de la integración exitosa del anima o animus.

Jung dijo a veces que el anima era la portadora del sentimiento inferior de todos los hombres (como sucedió inicialmente con él), en tanto que el animus portaba el pensamiento inferior de la mujer. Esto sin duda a menudo era cierto para aquellos educados en la cultura suiza tradicional, quienes fueron la base de las observaciones de Jung para formular empíricamente los conceptos de ánima y animus. En esa sociedad notoriamente conservadora, los hombres eran altamente identificados con sus logros intelectuales y sociales externos, con escasas oportunidades para desarrollar sus sentimientos, mientras que las mujeres eran portadoras de gran parte del aspecto sentimental de la familia y las relaciones, y tenían pocas posibilidades de desarrollar su aspecto pensante en el mundo externo. Pero hoy, con una variedad de situaciones culturales muy diferentes, vemos muchas constelaciones de anima y animus que son muy distintas de las descritas por Jung.

Yo he resuelto este dilema teórico, al menos para mi propia satisfacción, enfatizando el rol similar del anima o animus en la expansión de la esfera personal del mundo del ego. El contenido específico del anima o animus depende de lo que la cultura - incluyendo la subcultura del sistema familiar original— enfática como masculino o femenino en ese tiempo y lugar. Una de mis pacientes señaló en una oportunidad que cuando estaba en secundaria, si una joven no era virgen no lo admitía; pero cuando se graduó de la universidad, si era virgen no lo confesaba. Las costumbres culturales habían cambiado en tal grado que una adaptación sana temprano en la vida podía resultar inadecuada más adelante (sólo en un sentido colectivo). Lo que para ella fue una verdad con respecto a las normas sexuales, es verdadero de manera más sutil para mucha gente en la cultura moderna. Ya que la individuación es un proceso básico y de naturaleza tan personal, la inadaptación a las normas sociales no significa necesariamente que la persona no esté en el camino correcto de su individuación.

Lo que distingue una forma negativa y defensiva del anima o animus es la naturaleza general e impersonal de las observaciones críticas hechas a los demás, por lo general a aquellos con quienes la persona está más ligada emocionalmente (ya que los más lejanos pueden ser simplemente tratados con cortesía por la persona).

Oír el sutil cambio en el anima o animus exige un oído adiestrado, aunque muchos analizados que han reconocido esto en sí mismos son capaces de identificarlo sensiblemente en otros. Los miembros de un grupo de psicoterapia aprenden a ayudarse mutuamente a percibir esta forma de intercambio defensivo. Esto también es parte importante del trabajo con parejas en terapia conyugal. Un crudo intercambio defensivo entre anima y animus, hace que una pelea entre perros y gatos parezca una serenata.

La Etapa de Síntesis

Cuando el paciente ya ha identificado y hasta cierto punto integrado la persona, la sombra y el animus, se ha cumplido buena parte de la tarea. La etapa de síntesis involucra penetrar e integrar a la vida cotidiana las introvisiones descubiertas durante la etapa de sondeo analítico intensivo. El proceso de integración puede durar mucho más que la fase analítica diagnostica, matizando en forma imperceptible el uso de las nuevas introvisiones en nuestra vida diaria.

Lo que se descubre en la mayoría de los análisis junguianos, es que se ha estado más intensamente influenciado por suposiciones, y motivaciones inconscientes que lo imaginado. A menudo los procesos inconscientes son de naturaleza defensiva, diseñados para proteger una imagen-ego dominante (lo que, recuerden, no es lo mismo que el ego propiamente tal) de experiencias que pudieran amenazar la permanencia de esa imagen. Uno también llega a darse cuenta que el ego no está solo en la psique, y que ciertamente no es el amo de toda la psique sino solo el punto de referencia central de la consciencia — ¡lo que no deja de ser una gran responsabilidad!

Paradójicamente, a medida que se identifican e integran las formas específicas de la persona, la sombra y el anima o animus, el ego se fortalece, se torna más comprensivo y a la vez más humilde.Más allá de estas figuras de la esfera de la persona, tanto conscientes como inconscientes, yace el ámbito más profundo del inconsciente colectivo, o psique objetiva, que es el origen de lo personal y que también lo trasciende. El ego aprende en forma paulatina que está relacionado con fuerzas de la psique que intuitivamente puede sentir, o incluso responder a ellas, pero que no puede apresar o controlar. Al centro del nivel no personal de la psiqueestá el Sí Mismo, arquetipo central de orden, que es el verdadero centro coordinador de la psique como un todo, que se manifiesta al ego de muchas formas, incluyendo la fabricación de sueños.

El Sí Mismo es quien origina la función trascendente, término usado por Jung para expresar la capacidad productora de símbolos de la psique 1. “Trascendente” en este sentido no significa trascendental (aunque la naturaleza trascendental del Sí Mismo es una indagación legítima, particularmente a la luz de fenómenos parapsicológicos). La función trascendente es la capacidad de sobrepasar la tensión de los opuestos mediante la creación de una forma simbólica que trasciende el nivel de tensión. Aunque éste es un proceso sutil, no es difícil de captar en metáforas.

Ya hemos analizado la tensión de los opuestos, aunque no bajo ese nombre, en términos de reconocimiento de sombra y persona y su integración parcial por medio del ego. La sombra y la persona constituyen en sí mismas una tensión de opuestos: la sombra es lo que el ego no quiere reconocer, y la persona es lo que sí puede reconocer, aunque puede dudar de la capacidad para cumplir con la imagen que la persona presenta a los demás. El ego es el celador final en acción; puede tratar de vigilar la puerta de entrada, pero con escaso éxito. Lo que entra en nuestra mente no es necesariamente nuestro “propio” pensamiento —puede provenir de otra parte de la psique que está fuera de la parte integrada de la esfera personal. Sin embargo, uno es responsable de lo que hace, y es función del ego determinar qué medidas, si es que alguna, deben tomarse.

¿Pero qué hace el ego si existen tendencias opuestas y ambas piden realizarse en acciones? Es en este punto que el ego está obligado a realizar una de sus más valiosas y heroicas tareas analíticas: retener la tensión de los opuestos sin poner a ninguno en acción en el mundo. Esta es una labor extremadamente incómoda para el ego, el cual está diseñado para interactuar en forma natural con el mundo. Pero puede hacerse. Cuando la tensión de los opuestos es refrenada con éxito, la psique es provocada para que manifieste la función trascendente, permitiendo una solución simbólica donde no cabía una solución lógica. De aquí que Jung llamó a la función trascendente el tertium non datur, “el tercero no dado lógicamente”. Esta solución simbólica a menudo adopta la forma de un cambio en la estructura tácita de la identidad del ego, de modo que la tensión de los opuestos deja de sentirse tan agudamente. La tensión no se resuelve, sino que es trascendida en una visión más amplia.

Un ejemplo clínico y una analogía pueden ayudar a aclarar este punto. La analogía consiste en las formas que puede adoptar el agua: líquido, hielo o vapor, dependiendo de la temperatura ambiente. El hielo y el vapor pueden tomarse como un par de opuestos, aunque constan de la misma sustancia fundamental, agua. Si el hielo y el vapor fueran opuestos en un sentido psicológico, su integración no sería el agua a temperatura ambiente después que el vapor haya derretido el hielo y ambos existan como líquido. Esa sería una solución demasiado lógica para la unificación de los opuestos. Más bien, la integración de estos opuestos sería la existencia simultánea y compatible de la potencialidad que tiene el “agua” para existir como hielo, como vapor o como ambos. La forma del agua variaría en diferentes situaciones, dependiendo de cuál fuera la forma apropiada.

En un paralelo clínico-psicológico, un paciente podría estar intentando integrar los opuestos de actividad y pasividad, o de agresión y afiliación. Cuando la tensión se enfoca por primera vez conscientemente, con frecuencia hay una resistencia al cambio: “¡No siempre se puede ser asertivo!”. ¡Esta es una observación hecha por una mujer demasiado tímida para reclamar a una vendedora el vuelto correcto! La integración de estos opuesto no produce un punto intermedio entre ellos —el agua tibia—, produce una habilidad para expresar cuál opuesto (o mezcla de ellos) se considera apropiado para nuestros verdaderos sentimientos y evaluación de una situación particular en un momento particular. La función trascendente produce una reintegración de estos opuestos dentro del ego en una forma diferente y más funcional.

A medida que progresa la habilidad para manejar la integración y síntesis de los opuestos, el analizado a menudo toma consciencia (quizás a través de la imaginería onírica) de la relación del ego con el Sí Mismo. Así, el centro de la personalidad se aleja de las tensiones del ego que trata de aferrarse desesperadamente a una imagen de sí mismo, en tanto la psique se abre a una participación más profunda en el mundo y con los demás. Entonces puede sobrevenir una etapa de creciente percepción de nuestro destino particular, junto con la libertad para tejerlo en patrones individuales.

El Análisis Mismo como Etapa

La vida no se puede vivir en un análisis interminable. La atención al propio inconsciente es necesaria en el análisis junguiano formal, pero disminuye a medida que se ahonda la autointegración. En esta vida jamás podemos librarnos de los problemas de ser humanos. Tras completar un análisis exitoso, eventos posteriores pueden sugerir nuevamente la necesidad de atender a los procesos de la psique, quizás incluso retomar sesiones analíticas formales.

Hay una sola respuesta en cuanto al tiempo que se debería estar en análisis formal: todo el tiempo que dure. En la sección que sigue comento las formas para determinar cuándo interrumpir o terminar el análisis formal. Salvo en poesía o metáforas, es difícil describir el producto final de un análisis junguiano exitoso. Al primer congreso junguiano que asistí en Zúrich, Edward Whitmont habló del término de un análisis exitoso como amor fati, “amor por nuestro destino” —ser capaces de vivir con pasión y profundidad, cualquiera sea la situación histórica en que nos encontremos. Cuán diferentes son estas imágenes de la imagen del ego dominando su mundo, insensible a las necesidades de los demás.

Hablando de la imaginería de Oriente, Miyuki ha presentado los cuadros zen de pastoreo de bueyes desde una perspectiva junguiana, ofreciendo una imagen metafórica para el fin del análisis 2. Después que el buey (la mente natural) es domado y cabalgado, se integra tanto que “desaparece” —para mí significa que es una parte tan tácita de la personalidad, que deja de ser visible como entidad separada de la psique. En ese punto, la persona transformada retorna a la sociedad “con manos portadoras de regalos”, ofreciendo a los demás lo que ha obtenido a través de su propio viaje interior (véase la ilustración).

La conclusión exitosa del análisis junguiano nos devuelve al mundo como una persona más profunda e integrada, capaz deviajar por el camino de la individuación con restricción y orientación interna, cuando es necesaria, proveniente sólo de las profundidades de nuestra propia psique. Se está más cercano y abierto a los demás, permaneciendo al mismo tiempo, más auténticamente uno mismo.

BueyJapon

Entrando a la Ciudad con Manos Portadoras de Regalos, el último de los “Diez Cuadros de Pastoreo de Bueyes” del budismo zen, representa la culminación del proceso de individuación: “Habiendo entrado al estado de vacío, y también habiendo visto a Dios en el mundo de la naturaleza, el individuo puede ver a Dios en el mundo de los hombres. Iluminado, confundiéndose en el mercado con ‘bebedores de vino y carniceros’ (taberneros y pecadores), reconoce la ‘luz interior’ de la ‘Naturaleza de Buda’ en todos. No necesita mantenerse a distancia ni llevar el peso del sentido del deber o de la responsabilidad, ni seguir el conjunto de pautas de otros hombres santos, ni imitar el pasado. Está en tal armonía con la vida, que está feliz de ser inconspicuo, de ser un instrumento, no un líder. Hace simplemente lo que le parece natural. Pero aunque en el mercado parece ser un hombre común, algo ocurre a las personas con las que se mezcla. También ellas pasan a ser parte de la armonía del universo”. Suzuki, Manual de budismo zen.

Inicio del Análisis/Fin del Análisis

Siempre es más fácil determinar cuándo una persona debe entrar a análisis que cuándo debería dejarlo. Si existe evidencia de una interferencia neurótica con el avance de la vida, el análisis es lo indicado. El análisis también puede ser apropiado cuando sencillamente se buscan significados y pautas de vida más profundos.

La motivación más fuerte para entrar a análisis viene por lo general del sentimiento de estar bloqueado o al límite de nuestras fuerzas. Uno está más capacitado para soportar la tensión financiera y emocional del análisis si ya ha probado previamente otros canales sin lograr resultados. La tendencia al “yo puedo hacerlo” es difícil de vencer, como lo es la tendencia a intelectualizar problemas emocionales que simplemente no se someten sólo a la razón.

Algunas personas que se sienten atraídas por el análisis junguiano dudan iniciarlo por temor a que sea un proceso interminable. Esto emana de la confusión entre el proceso de autoexamen, que es interminable, y el proceso de análisis junguiano formal, que puede ser interrumpido o terminado cuando el paciente lo desee (aunque esto no debe suceder sin previa discusión con el analista).

Otros vacilan en iniciarlo por temor a ser dependientes del analista. Esta es una fantasía basada en el deseo inconsciente de depender. Todos tenemos ese deseo, basado en las experiencias positivas de la niñez, pero rara vez es lo bastante fuerte como para convertirse en obstáculo para el análisis. Aunque al principio puede haber un período de real dependencia, por lo general éste se disipa al hacerse evidente a través del análisis que en realidad es más grato ser independiente y tener el control de la propia vida. En la verdadera vida adulta, en efecto se pueden disfrutar episodios de dependencia limitada sin tener que evocar una fantasía de abrumadora e irreversible necesidad.

Cuando llega el momento de dejar el análisis, puede haber algún sentimiento de tristeza en el analista. Cuando se ha compartido la vida de otra persona tan íntimamente, viéndola abrirse paso a través de dolorosos complejos neuróticos, es inevitable que la separación dé origen a genuinos sentimientos de pérdida. Pero cuando el término del análisis es apropiado y acordado por ambas partes, el sentimiento dominante en el analista es más de júbilo orgulloso al ver a un hijo madurar y dejar el hogar. Esta experiencia es también uno de los verdaderos placeres de ser analista.

¿Cuánto Debe Durar el Análisis?

Un análisis debe continuar mientras ambas partes lo consideren beneficioso. Puede ser un período corto, hasta que se resuelvan las dificultades específicas de ambiente y situaciones, o puede durar años.

Muchas personas que han completado exitosamente su análisis junguiano regresan más adelante para reanudar el proceso, por ejemplo cuando surgen problemas importantes en una nueva etapa de la vida. El análisis es como una lección sobre la más difícil de las formas del arte: comprenderse a sí mismo en profundidad. El arte jamás es dominado totalmente, y siempre puede ser valiosa una revisión de uno mismo con otro.

Cuando el analista o el analizado están considerando poner fin al análisis, hay ciertos escollos que deben evitarse. Si existe buena fe por ambos lados, no pueden anticiparse grandes dificultades. El analista o el analizado deben introducir el tópico para su discusión, y una serie de puntos deberían tenerse presente durante las sesiones que restan.

Primero, ¿sehan resuelto o ubicado en un contexto aceptable los problemas con los cuales se comenzó el análisis? No es necesario que se “resuelvan” en el sentido común del término, ya que muchos problemas de la vida no se pueden resolver como si fueran rompecabezas. Sin embargo, es posible observarlos desde una perspectiva más sana, que los coloque en un contexto más aceptable y comprensible. El movimiento del análisis con frecuencia se aleja de los supuestos problemas externos, centrándose en la percepción que surge desde uno mismo. Como decía Pogo, la zarigüeya de una historieta ya desaparecida (parafraseando a John Paúl Jones): “¡Hemos encontrado a los enemigos y nosotros somos ellos!”.

Segundo, ¿existen evidencias de que algún área de problemas vigentes este siendo soslayada? Puede que el área esquivada no se trate de un área identificada, bien conocida tanto por el analista como por el analizado; esas áreas por lo general son fáciles de ver. Más bien, quizás se esté eludiendo un complejo en desarrollo, que intenta aflorar en el análisis. Los sueños a menudo son la mejor pista para tal situación, por eso conviene observar varios sueños cuando se ha planteado el asunto del término. ¡Puede que el inconsciente mismo tenga algo que decir al respecto! Tras decidir, unilateralmente, dar término a su análisis, un hombre soñó que derribaba una reja que rodeaba su casa, pero vio tigres al otro lado de la calle. (Optó por continuar en análisis).

Tercero, ¿hay alguna reacción emocional no expresada hacia el analista, de tono positivo o negativo? Las fuerzas de transferencia-contratransferencia (T/CT) pueden estar actuando con vigor en el análisis y a veces son desconocidas para el analista. Puede haber una reacción negativa a algo dicho por el analista, o incluso algo dicho por el paciente sobre el analista fuera del análisis. El desagrado de examinar sentimientos negativos hacia el analista jamás debe impedirnos traerlos al análisis. Es más probable que los resultados sean positivos que negativos. Puede darse, por ejemplo, que un complejo inconsciente del paciente se esté proyectando sobre el analista y se reaccione a él como si en realidad fuera parte del analista. Esto necesita ser conversado, como también la situación paralela donde el analizado siente que el analista está proyectando inconscientemente.

Las proyecciones positivas no reconocidas también pueden llevar a un analizado a proponer el término prematuro del análisis. Si el analizado tiene fuertes sentimientos sexuales hacia el analista, por ejemplo, ellos pueden ser reprimidos por temor a sobrepasar los límites analíticos si se expresan las emociones. Pero los analistas generalmente han experimentado reacciones de transferencia hasta cierto punto en su propio análisis personal, cuando estaban en “la otra silla”, y por lo tanto están preparados para manejar tales sentimientos.

Consultar a Otro Terapeuta

Cuando hay dificultades en el análisis, expresadas o no, el analizado puede sentirse tentado a consultar otro terapeuta sin el conocimiento de su analista personal. Hacerlo significaría una violación por parte del analizado a su responsabilidad de mantener y respetar los límites del contenedor analítico. Aunque uno tiene todo el derecho de acudir a otro terapeuta, no debería hacerse sin discutirlo primero con el actual analista. En todo caso, la ética profesional exige que el terapeuta consultado aconseje volver al analista actual para discutir personalmente las dificultades. Los límites del análisis son de suma importancia y deberían respetarse. Pueden ser alterados, pero eso debería suceder sólo después de discutirlo entre las partes.

Siguiendo el modelo médico, siempre se permite una consulta con otro terapeuta, una segunda opinión. Sin embargo, la calidad tan personal de la interacción analítica disminuye la utilidad de tales consultas, ya que el consultor no puede comprender la situación tan bien como el analista original. No obstante, una sesión con un consultor acordado por las partes puede resolver algún impasse terapéutico que pudiera causar el término prematuro del análisis.

El Fin Natural del Análisis

Ya que a menudo es imposible precisar si el análisis ha llegado a su punto natural de término, una técnica para determinarlo es acordar suspender el análisis por un tiempo, digamos por tres meses, y luego reanudarlo por un período similar. Otra alternativa es programar las horas analíticas con intervalos más largos. Ambos métodos permiten que el paciente experimente una ausencia del plan analítico usual y pueden revelar fuerzas o problemas que eran inciertos en el contexto de las sesiones regulares.

Si el paciente está además en psicoterapia de grupo y también planea dejarla, el aviso de término debería darse al grupo con al menos un mes de antelación. Eso permite que los miembros del grupo también evalúen si el paciente está preparado para suspender la terapia. Los grupos a menudo actúan como un indicador sensible del estado mental de la persona que planea retirarse. Ciertos miembros del grupo pueden necesitar tiempo para sus propias despedidas, o para expresar un sentimiento de pérdida personal si es que el paciente que se retira ha sido de especial ayuda.

Cuando el análisis junguiano termina de mutuo acuerdo entre analista y analizado, sin indicadores de complejos ocultos o no resueltos y con la opción de retomar el análisis en el futuro, si así fuera aconsejable, se produce un sentimiento de logro mutuo para ambos. El logro principal es siempre del analizado, pero el analista también se complace del éxito obtenido. Aun al momento de un feliz término quizás no sea posible decir con seguridad qué fue lo que permitió que el análisis fuese “exitoso”. Las personalidades inconscientes de ambas partes son partícipes continuas en el proceso; gran parte del mérito pertenece también a ellas.

Cuando el análisis termina en forma natural, la relación posterior entre analista y analizado es de mutuo respeto. Es improbable que en el futuro existan proyectos y tiempo compartidos, como ocurrió durante el análisis, pero los sentimientos ya compartidos pueden durar largo tiempo.

Notas de pie de página

(1) Jung, “Definitions”, Psychological Types, CW 6, par. 828.

(2) M. Miyuki, “Self-Realization in the Ox-Herding Pictures”, en Budhism and Jungian Psychology de J. F. Spiegelman et al, Phoenix: Falcon Press, 1985.

Publicado en Sin categoría | Comentarios desactivados

Lo más leído en marzo de 2015

ADEPACLogo2014-Med

MES DE MARZO 2015

 

ENTRADA

PUESTO

La leyenda de la princesa Guatavita: Una lectura desde la Psicología Analítica 1
Mito Kogi de la Creación 2
La leyenda del hombre caimán desde la Psicología Analítica 3
Lo femenino y lo masculino en la psicología de Carl Gustav Jung 4
El mito U’wa de la Creación desde la Psicología Analítica 5
Mito Huitoto de la Gran Serpiente 6
La caja de arena – Eva Pattis Zoja 7
Análisis junguiano de mitos de creación colombianos 8
Libros en PDF exclusivos para miembros de ADEPAC 9
El Manual de la terapia del Juego de Arena (Sandplay) 10
Publicado en Sin categoría | Comentarios desactivados

Cine foro película “Orígenes” en Medellín

Evento Medellín

Sábado, abril 11, 2015

ADEPAC

Invita al Cine Foro

Película “Orígenes” del director norteamericano Mike Cahill

Pelicula I Origins

Un acercamiento al fenómeno de la sincronicidad. 

A cargo de

Eliana Marcela Fernández Vanegas 

Psicóloga, miembro de ADEPAC.

Hora: 10:00 am a 1:30 pm

Lugar: Sala de cine Biblioteca Fundadores.
Universidad CES (Transversal superior)

Entrada gratuita

Con el apoyo de 

LogoCESNuevo

Publicado en Sin categoría | Comentarios desactivados

Styron describe lo indescriptible de su depresión – Alonso

William Styron

 Styron

El siguiente documento es un artículo resumen del libro Esa visible oscuridad: memoria de la locura (1991), Madrid: Mondadori, escrito por William Styron, cuya trayectoria se describe en el texto. Fue elaborado por el analista junguiano Juan Carlos Alonso. Correo:adejungcol@yahoo.com

RESUMEN

La depresión es una enfermedad que afecta desde hace mucho tiempo a gran cantidad de personas en el mundo, por lo que debería estar muy bien comprendida. Sin embargo, esto no es así. Es un trastorno célebre por la dificultad que tienen los afectados para dar a conocer su estado a los demás, sean médicos, terapeutas o familiares. Teniendo en cuenta lo anterior, este artículo ofrece el testimonio existencial del escritor William Styron, quien la padeció, con la finalidad de acercarnos más a este trastorno, de la mano de un profesional de la descripción.

____________________________________________

Cuando leemos uno de los tantos artículos generales sobre la depresión, es común que se divida el tema en descripción del paciente, enfermedad, síntomas, causas, tratamiento y pronóstico. La propuesta en este artículo resumen es que veamos esos aspectos en el caso de Styron.

 

El paciente

William Styron fue un escritor estadounidense, nacido en Virginia en 1925 y fallecido en Massachusetts en 2006. La infancia de Styron fue difícil: su padre, ingeniero naval, sufría de depresión, y su madre murió de cáncer antes de cumplir los cuarenta años. Ingresó en la Universidad de Duke, donde en 1947 se graduó en Literatura inglesa. Fue también en esta época cuando publicó su primera obra, una antología de relatos de estudiantes. Pasó una larga temporada en Europa. En París hizo amistad varios afamados escritores, entre ellos Romain Gary. En Italia contrajo matrimonio con la escritora Rose Burgunder en la primavera del mismo año. Styron es conocido sobre todo por tres novelas: Tendidos en la oscuridad (1951) escrita a los veinticinco años; la ganadora del Premio Pulitzer Las confesiones de Nat Turner (1967); y La decisión de Sophie (1979), que trata el tema del Holocausto. La versión cinematográfica realizada en 1982 fue nominada a cinco Premios Óscar, entre ellos el de mejor actriz, que ganó Meryl Streep por su papel de Sophie. En 1985 obtuvo el Prix mondial Cino Del Duca. Ese mismo año, cayó en una profunda depresión, que recrearía luego en su obra Esa oscuridad visible (1990). Murió de neumonía, a los 81 años de edad.

 

La enfermedad

Como se mencionó antes, una característica de la depresión es la dificultad que tienen los enfermos para describir lo que el trastorno les hace sentir, o lo que es lo mismo, la dificultad que tienen quienes rodean al sufriente para entenderlo. Lo único que saben los pacientes es que es una enfermedad grave, aunque no parezca, y son muy pesimistas acerca del futuro, ya que no parece tener remedio, por lo menos a corto ni mediano plazo.

Dice el escritor sobre su trastorno:

La depresión es un desorden psíquico tan misteriosamente penoso y esquivo en la forma de presentarse que llega a bordear lo indescriptible… No es fortuito el obligado recurso al término «indescriptible», pues conviene recalcar que si el dolor fuera fácilmente descriptible la mayoría de los incontables pacientes de este antiguo padecimiento habrían sido capaces de especificar fidedignamente para sus amigos y seres queridos (y aun sus médicos) algunas de las auténticas dimensiones de su tormento, y tal vez atraerse una comprensión que generalmente no ha existido; tal incomprensión ha obedecido por lo común no a falta de compasión humana, sino a la incapacidad básica de las personas sanas para representarse una forma de tormento tan ajena a la experiencia de cada día.

Para dar un ejemplo de la imposibilidad que tienen las personas sanas de comprender a los deprimidos, cuenta su propia reacción (antes de ser presa de la enfermedad) cuando vio deprimidos a algunos de sus más cercanos amigos:

Eran para mí achaques abstractos, pese a la compasión que me inspiraran, y no tenía ni un atisbo de sus auténticas dimensiones ni de la índole del sufrimiento que tantas víctimas experimentan mientras la mente continúa en su insidiosa disgregación… La tortura de la depresión grave es totalmente inimaginable para quienes no la hayan sufrido, y en muchos casos mata porque la angustia que produce no puede soportarse un momento más.

Sin embargo, añade luego que no es posible generalizar ningún caso particular de depresión:

Al exponer estas reflexiones no es mi intención que la dura prueba por la que he pasado valga como representación de lo que sucede o pueda suceder a otros. La depresión es demasiado compleja en su causa, sus síntomas y su tratamiento para que puedan sacarse conclusiones indiscriminadas de la experiencia de un solo individuo. Aunque, como enfermedad que es, la depresión presenta ciertas características invariables, también da pie para muchas idiosincrasias; yo me he quedado atónito ante algunos de los caprichosos fenómenos…

De lo único que el autor está seguro es sobre la gravedad del mal y la pobre expectativa de sanar, que acompaña la enfermedad:

La depresión, como bien pocos ignoran, solía conocerse por el término «melancholia»… (que es) una palabra muchísimo más apta y sugerente para las formas más funestas del trastorno; pero fue suplantada por un sustantivo de tonalidad blanda y carente de toda prestancia y gravedad (depresión)… Yo propugnaría una designación que fuese de verdad impresionante. «Brainstorm» [tormenta en el cerebro, en sentido literal]…, se necesita algo en esa línea. Al oír que la perturbación psíquica de alguien se ha convertido en tormenta… hasta el profano desconocedor del mal mostraría compasión, en vez de la reacción típica que la depresión suscita, cosas como «Bueno, ¿y qué?» o «Ya saldrás de ella» o «Todos tenemos días malos».

Y añade:

La imposibilidad de hallar alivio es uno de los factores más angustiosos de dicho desorden, tal como se le manifiesta a la víctima y contribuye a situarlo sin reservas en la categoría de las afecciones graves… En la depresión, esta fe en el rescate, en el final restablecimiento, falta por completo. El sufrimiento es inconmovible, y lo que hace intolerable la situación es saber de antemano que no llegará ningún remedio: ni en un día, una hora, un mes o un minuto. Si se da una ligera mitigación, sabe uno que es sólo temporal; le seguirá más tormento. Aún más que dolor, es desesperación lo que apabulla el alma.

 

Los síntomas

Respecto a los síntomas, los presentamos en el orden en que los menciona en su libro, que parecen ir desde los más leves al comienzo, hasta los más graves posteriormente. Habla el escritor de la ansiedad, el sentimiento de fragilidad, cambios en el apetito, insomnio, alteraciones de la voz y de la libido, ausencia de autoestima, dependencia y miedo al abandono, hipocondría, sensación de locura, extrañeza con los lugares conocidos, dificultades para las relaciones interpersonales, y el principal, el sentimiento general de pérdida.

Sobre la ansiedad, afirma:

empecé a experimentar un malestar vagamente aflictivo, la sensación de algo que se hubiera torcido en el universo doméstico en el que había vivido tanto tiempo, tan confortablemente. No fue realmente alarmante al principio, puesto que el cambio fue sutil, pero sí advertí que mi entorno adquiría un tono distinto en determinados momentos: las sombras del anochecer parecían más lóbregas, mis mañanas eran menos vivaces, los paseos por el bosque perdieron aliciente, y había un rato durante mis horas de trabajo a la caída de la tarde en que se apoderaba de mí una especie de pánico y ansiedad, sólo por unos minutos, acompañado de un amago visceral.

Acerca del sentimiento de fragilidad dice que aunque sucedió durante un verano excepcionalmente hermoso:

sentía una especie de entumecimiento, una enervación, pero de forma más concreta una extraña sensación de fragilidad, como si mi cuerpo realmente se hubiera vuelto deleznable, hipersensible y de alguna manera desarticulado y torpe, falto de la normal coordinación.

Algo que no suelen mencionar los manuales clínicos pero que se descubre en la experiencia clínica, es algo que relata Styron acerca de alteraciones respecto a su voz. Asevera:

Recuerdo especialmente la lamentable semi-desaparición de mi voz. Sufrió una extraña transformación, tornándose a veces muy apagada, jadeante y espasmódica; un amigo observó posteriormente que era la voz de un nonagenario.

Otro síntoma que también describe es la desaparición del deseo sexual:

La libido también hizo un mutis precoz, como suele en la mayor parte de las enfermedades importantes…

Y dice luego sobre el mismo tema, no sin cierto humor:

Dijo el Dr. Gold con una cara muy seria, que el fármaco (que le había prescrito), a dosis óptimas podía tener como efecto secundario la impotencia. Hasta ese momento, aunque abrigaba algún recelo respecto a su personalidad, no le había creído totalmente falto de perspicacia; ahora no estaba ya seguro en modo alguno. Poniéndome en el lugar del Dr. Gold, me pregunté si pensaría en serio que aquel exhausto y maltrecho semi-inválido con su cascada voz de viejo y su arrastrar de pies se despertaba cada mañana de su sueño inducido por (el medicamento), ávido de retozo carnal.

También notó el escritor cambios en su apetito:

Muchos (pacientes) pierden por completo el apetito; el mío era relativamente normal, pero vi que comía tan sólo por la subsistencia: los alimentos, como todo lo demás en el ámbito de la sensación, estaban para mí enteramente desprovistos de sabor, la más angustiosa de todas las perturbaciones de la vida vegetativa…

Otro aspecto que se suele alterar es el dormir:

Mis escasas horas de sueño concluían por lo común a las tres o las cuatro de la mañana, hora en que abría los ojos al inmenso bostezo de la oscuridad, considerando con estupor y angustia la devastación que arrasaba mi mente y esperando el alba, que por lo general me permitía un breve duermevela febril y sin ensueños.

Un síntoma más era la baja o ninguna autoestima y la dependencia de los demás:

De las muchas manifestaciones temibles de la enfermedad, tanto físicas como psicológicas, el sentimiento de odio de sí mismo —o para decirlo de forma menos categórica, la ausencia total de autoestima— es uno de los síntomas más universalmente experimentados… La pérdida de la estimación propia es un síntoma famoso, y mi sentimiento del yo había punto menos que desaparecido, junto con toda confianza en mí mismo. Esta pérdida puede degenerar en seguida en dependencia, y la dependencia en un miedo infantil… De las imágenes recordadas de aquellos días, la más grotesca y desconcertante sigue siendo la de mi persona, como un crío de menos de cinco años, arrastrándome por un mercado tras los talones de mi sufridísima esposa; ni por un instante podía permitirme perder de vista aquel alma de paciencia inagotable que se había convertido en niñera, mamá, consoladora, sacerdotisa y, lo más importante de todo, en confidente: consejera erguida en el centro de mi existencia como una roca.

Todos estos sentimientos y alteraciones se acompañaban, según Styron, de una sensación de locura; de ahí que su libro se subtitule Memorias de una locura. Él manifiesta:

No se dude jamás que la depresión, en su forma extrema, es locura… Con todo este desbarajuste en los tejidos del cerebro, la privación y la saturación alternas, nada tiene de extraño que la mente empiece a sentirse afligida, maltrecha, y el encenagado proceso del pensamiento registre la zozobra de un órgano en convulsión… Pronto se manifiestan síntomas como la lentitud cada vez mayor en las respuestas, una semi-parálisis, el corte de la energía psíquica hasta casi cero. Por último es afectado el cuerpo, y se siente socavado, exangüe…

Todos estos síntomas corporales conducen muy frecuentemente a los miedos a las enfermedades corporales, lo cual ha llevado a que desde hace mucho tiempo se relacione la depresión con la hipocondría:

Me vi sumido en las angustias de una profunda hipocondría. En mi físico nada marchaba del todo bien; había contracciones nerviosas y dolores, a veces intermitentes, a menudo con viso de constantes, que parecían presagiar todo género de horrendos achaques… Es fácil apreciar cómo dicho estado es parte del aparato de defensa de la psique: negándose a aceptar su propio deterioro progresivo, anuncia a su conciencia interior (en el cuerpo).

Respecto a la extrañeza con los espacios conocidos, relata Styron:

uno de los rasgos inolvidables de esta fase de mi trastorno fue el modo en que mi propia casa de campo, mi hogar querido durante treinta años, adquiría para mí, en aquel punto en que mi ánimo se hundía de ordinario en su nadir, un cariz siniestro casi palpable… Me preguntaba cómo era posible que aquel lugar amigable, rebosante de evocaciones pudiera parecer, de un modo casi tangible, tan hostil y repulsivo. Físicamente no estaba solo. Como siempre, hallábase presente Rose, y escuchaba mis quejas con paciencia infatigable.

Aunque no es un síntoma presente en todo tipo de depresión, algunos están acompañados de ansiedad, y ese fue el caso del autor:

Sobrevenían también terribles, repentinos ataques de ansiedad. Cierto día radiante, en un paseo por el bosque con mi perro, oí una bandada de gansos del Canadá graznando allá arriba sobre los árboles de frondas resplandecientes; una vista y un son que normalmente me habrían alborozado, el vuelo de aves me hizo detenerme, clavado de temor, y permanecí allí encallado, desvalido, temblando…

También se suele presentar una gran dificultad en las relaciones con otras personas, como bien lo manifiesta Styron:

(El que padece depresión), al igual que un herido de guerra obligado a caminar por su pie, se ve empujado a las más intolerables situaciones familiares y sociales… Uno tiene que procurar dar conversación a la gente, y contestar preguntas, y asentir con la cabeza o fruncir el ceño en los momentos pertinentes, y, Dios le valga, hasta sonreír. Pero ya es un suplicio intentar pronunciar unas pocas y simples palabras.

Sin embargo, Styron resalta que el principal síntoma de la depresión es el sentimiento generalizado de pérdida:

Uno teme la pérdida de todas las cosas, de todas las personas allegadas y queridas. Hay un miedo intenso al abandono. Estar solo en casa, siquiera un momento, me producía un pánico y una alarma extraordinarios… El intenso sentimiento de pérdida se relaciona con una clara noción de que la vida se escapa de las manos a paso acelerado. Se adquieren unos apegos vehementes. Cosas absurdas —mis gafas de lectura, un pañuelo, determinado útil de escribir— se convertían en objetos de mi demencial sentido de la posesión. Cualquier extravío momentáneo de dichos objetos me llenaba de una consternación frenética, por ser cada uno de ellos el recordatorio tangible de un mundo que pronto iba a extinguírseme.

Más adelanta profundiza en este sentimiento generalizado de pérdida:

La pérdida en todas sus manifestaciones constituye la piedra de toque de la depresión: en el desarrollo de la enfermedad y, con toda probabilidad, en su origen. En una fecha posterior iría convenciéndome poco a poco de que la pérdida abrumadora sufrida en la infancia hubo de figurar como probable génesis de mi trastorno”.

 

Las causas

Se ha descubierto que la depresión tiene muchos factores que la pueden causar. La herencia es uno de ellos y es que hay familias completas en las que aparece. Pero también el ambiente incide en su desarrollo, y es que hay hechos estresantes que la pueden desencadenar. También influye el alcohol o el abuso de drogas, ciertas enfermedades, y acontecimientos vitales estresantes, tales como rupturas afectivas, pérdidas de empleo, duelos y aislamientos sociales. Esta última situación es una causa común en los ancianos. A lo anterior se suman las hipótesis de alteraciones químicas en el cerebro.

En su caso, Styron explora también varias posibles causas. Las principales que menciona son el alcohol, la herencia, el duelo no elaborado, la edad y la insatisfacción profesional.

Sobre la posibilidad de que fuera el alcohol el causante de su trastorno, el autor reflexiona:

Después de mi recuperación… se me ocurrió preguntarme —por vez primera con auténtico interés— cuáles podrían ser las causas de haber sido visitado por semejante calamidad… Cuando pensaba en esta curiosa alteración de mi conciencia daba por supuesto que todo tenía que ver de un modo u otro con mi retirada forzosa del alcohol. (Era una) sustancia de la que llevaba abusando cuarenta años… Desde luego, hasta un cierto punto esto era verdad… Como todos deben saber, es un deprimente de primer orden; a mí nunca me había deprimido realmente en mis largos años de adicto a la bebida, obrando en cambio como escudo protector contra la ansiedad. Y de pronto se desvaneció; el formidable aliado que durante tanto tiempo había tenido a raya a mis demonios ya no estaba allí para impedir que esos demonios empezaran a pulular por el subconsciente, y yo estaba emocionalmente en cueros vivos, vulnerable como jamás me había visto hasta entonces. Sin duda, la depresión llevaba años rondándome, aguardando el momento de abalanzarse sobre mí…

La otra causa posible en la que Styron piensa es la herencia:

La predisposición al mal provenía, he llegado a creer, de mis primeros años: de mi padre, que combatió a la gorgona durante buena parte de su vida y fue hospitalizado en mi niñez tras una desesperada caída en espiral que, en visión retrospectiva, he venido a estimar muy semejante a la mía. Las raíces genéticas de la depresión parecen hoy algo incontrovertible.

Pero no descarta el duelo no elaborado. Al respecto declara:

tengo el convencimiento de que un factor aún más significativo fue el fallecimiento de mi madre cuando contaba yo trece años; este trastorno —la muerte o desaparición de un progenitor, especialmente la madre, antes de o durante la pubertad— aparece reiteradamente en la literatura sobre la depresión… El peligro es especialmente manifiesto si el adolescente es afectado por lo que ha recibido la denominación de «duelo incompleto», es decir, si ha sido incapaz de alcanzar la catarsis del dolor y de este modo lleva dentro de sí… Si esta teoría del duelo incompleto tiene validez, y creo que la tiene, y si también es cierto que en los más hondos entresijos del comportamiento suicida de una persona ésta todavía se debate subconscientemente con una inmensa pérdida mientras trata de superar todos los efectos de su devastación, entonces mi propia evitación de la muerte quizá fuera un homenaje tardío a mi madre.

Pero Styron se plantea también otras posibles causas:

¿La dura circunstancia, de que más o menos por las fechas en que fui atacado doblaba los sesenta? ¿O pudo ser quizá que una vaga insatisfacción con los derroteros que llevaba mi obra —ese ataque de inercia que me ha acometido una y otra vez durante mi vida de escritor, tornándome hosco y descontento?…”

Para terminar al final, planteando lo siguiente:

Jamás sabré lo que «causó» mi depresión, como nadie sabrá nunca nada acerca de la suya.

 

El tratamiento

Luego de sentir todos los anteriores síntomas y de reflexionar sobre las causas de su enfermedad, el escritor hace una reseña de lo que fue su tratamiento.

Comenta antes que dos años antes de su depresión, fue tratado por un psiquiatra con fármacos basados en la benzodiacepina, como ayuda para conciliar de noche el sueño, con el comentario del médico de que podía tomarlo tan despreocupadamente como la aspirina. Styron califica luego esta recomendación como un acto irresponsable por parte del médico, por cuanto descubre posteriormente que este tipo de medicamentos administrados en tan alta dosis puede deprimir el ánimo e incluso precipitar una depresión mayor.

Luego de ser diagnosticada su depresión, el escritor comienza un tratamiento con un médico que actúa como su psiquiatra a la vez que como terapeuta. Este último papel lo encuentra el autor benéfico en el sentido de que proporciona al paciente:

un punto focal hacia el que puede uno encaminar las agonizantes energías; ofrece consuelo si no mucha esperanza, y se constituye en recipiente de un aluvión de penas durante cincuenta minutos, lo que también sirve de alivio para la esposa de la víctima.

El tratamiento inicia con una intensidad de dos sesiones semanales, en las que el paciente se enfrentaba con la dificultad de describir su enfermedad:

era poco lo que podía yo decirle, salvo intentar, en vano, describir mi desolación.

Como suele suceder a menudo, el medicamento le produjo efectos secundarios molestos, y se enfrentó entonces al delicado proceso de cambio de fármaco:

Cuando le informé de este problema, se me dijo que debían pasar diez días más para que el fármaco evacuara mi organismo antes de comenzar con otro medicamento distinto. Para quien está amarrado a semejante potro de tortura, diez días son como diez siglos… y esto sin contar el hecho de que cuando se inicia el tratamiento con un nuevo fármaco tienen que transcurrir varias semanas antes de que haga efecto, lo que, de todos modos, dista mucho de estar garantizado.

La evaluación de Styron sobre la psiquiatría es justa pero reconociendo sus limitaciones, en especial para una depresión mayor, como era su caso:

A la psiquiatría debe reconocérsele el mérito de su persistente lucha para tratar farmacológicamente la depresión… No cabe la menor duda que en ciertos casos moderados y algunas formas crónicas de la enfermedad (las denominadas depresiones endógenas), las medicaciones han resultado inestimables, alterando a menudo de forma espectacular el curso de una perturbación grave. Por razones que todavía no están claras para mí, ni las medicaciones ni la psicoterapia consiguieron detener mi zambullida hacia las profundidades… Pero hasta el día en que se descubra un agente de acción rápida, nuestra fe en la cura de la depresión grave por medios farmacológicos tendrá que seguir siendo provisional.

Aun teniendo en cuenta que Styron escribió esto hace ya bastantes décadas y que en este tiempo se han generado medicamentos más efectivos y con menos efectos secundarios, es necesario aceptar que todavía encontramos pacientes hoy en día que pueden llegar a las mismas afirmaciones del autor.

El pronóstico

Sin embargo el libro de Styron finaliza con dos aspectos positivos del escritor en un libro tan doloroso y realista. El primero, es el pronóstico optimista que, a pesar de todo lo anterior, tiene el final de la depresión, siempre y cuando el paciente resista. El segundo es el efecto tan benéfico que tiene el apoyo de familiares y amigos en el tratamiento de la enfermedad.

Las reflexiones finales del escritor representan en nuestro concepto lo más importante de su libro. De la misma manera imprevista en que, en ocasiones, hace su aparición el monstruo de la depresión, de la misma manera repentina suele desaparecer. Hay un aspecto que interesa mucho a los analistas junguianos y es que durante la depresión suelen disminuir o desaparecer los sueños. Es lo que llamamos el “estreñimiento onírico”.  Pues, bien en el caso de Styron, la recuperación se manifestó con la reaparición de un sueño:

Había tenido mi primer sueño en muchos meses, confuso pero imperecedero hasta la fecha, con una flauta en algún punto impreciso, y un ganso silvestre, y una muchacha bailando… No me sentía ya un cascarón vacío sino un cuerpo con algunos de los ricos jugos corporales de nuevo en ebullición.

Y su evaluación general, amplia y optimista de la depresión, la basa, como tantos sufrimientos en la vida en el paso del tiempo:

Merced a la acción curativa del tiempo —y gracias también a la intervención médica o a la hospitalización en muchos casos— la mayor parte de los afectados sobrevive a la depresión, lo que quizá constituya su único aspecto benigno… La inmensa mayoría de las personas que pasan por depresiones, aun las más graves, sobreviven a ellas, y viven después al menos tan felizmente como las no afectadas por este mal. Salvo por lo terrible de algunos recuerdos que deja, la depresión aguda inflige pocas lesiones permanentes…

Pero el realismo del escritor no deja de plantear los riesgos, en su mirada optimista:

Un número considerable —prácticamente la mitad— de los que sufren el estrago una vez serán atacados de nuevo; la depresión posee el hábito del retorno. Pero la mayor parte de las víctimas salen incluso de estas recaídas, y bien a menudo defendiéndose mejor por haber llegado a estar psicológicamente preparadas, merced a la pasada experiencia, para lidiar con el monstruo.

Sin embargo, reitera que la terrible enfermedad suele terminar en la cura:

Es de enorme importancia que a quienes sufren un asedio, acaso por vez primera, se les hable —se les convenza, más bien— de que la enfermedad seguirá su curso y ellos saldrán del trance. Ardua tarea, ésta: gritar «¡arriba esa barbilla!» desde la seguridad de la orilla a una persona que está ahogándose es casi tanto como insultarla, pero se ha demostrado una y otra vez que si el esfuerzo por dar ánimo es bastante tenaz —y el auxilio prestado no menos decidido y afanoso— la persona en peligro suele salvarse casi siempre.

El peor enemigo de la depresión parece ser precisamente el pesimismo y el cansancio, y el mensaje de Styron es precisamente que la depresión no es invencible, que no es la aniquilación del alma, como puede llegar a pensar el sufriente. Y su testimonio, al igual que el de otros hombres y mujeres que la han padecido y se han repuesto, es la prueba de que se le puede derrotar:

La mayoría de quienes son presa de la depresión en su forma más nefasta se halla, por la razón que sea, en un estado de quimérica desesperanza, atormentados por exagerados males y fatales amenazas que no guardan la menor semejanza con la realidad. Es menester por parte de amigos, amantes, familia, admiradores, una devoción casi religiosa para persuadir a los pacientes del valor de la vida, lo que tantas veces está en conflicto con el sentimiento de su propio demérito que tienen estas personas, pero tal devoción ha evitado incontables suicidios… Todo el que ha recobrado la salud, ha recobrado casi siempre el don de la serenidad y la alegría, y esto quizá sea reparación suficiente por haber soportado la desesperación más allá de la desesperación.”

Ya se mencionó anteriormente la dependencia que el escritor desarrolló hacia su esposa. Ese es el lado negativo. El positivo es que fue el soporte que necesitó para soportar la enfermedad. Refiriéndose a su esposa dice:

aventuraría la opinión de que muchas de las desastrosas secuelas de la depresión podrían conjurarse si las víctimas recibieran un apoyo como el que ella me dispensó a mí.

Otra persona que le ayudó mucho durante su depresión fue un amigo, que había pasado por una crisis igual o peor que la suya:

Durante el mismo verano de mi declinación, un íntimo amigo mío —un famoso columnista de prensa— fue hospitalizado a causa de una grave psicosis maniacodepresiva. Por las fechas en que yo comenzaba mi derrumbamiento otoñal mi amigo se había recobrado, y nos manteníamos en contacto por teléfono casi a diario. Su apoyo fue incansable e inapreciable. Él fue quien me amonestó sin tregua insistiendo en que el suicidio era «inaceptable».

Publicado en Sin categoría | Comentarios desactivados

Capítulo 6. Matrimonio: un camino para la salvación – Guggenbühl-Craig

Adolf Guggenbühl-Craig

LibroGuggenbuhl4

Analista junguiano suizo, nació en Zurich (Suiza) en 1923 y falleció en 2008 en la misma ciudad. Estudió Teología en la Universidad de Zurich, luego Filosofía e Historia en la Universidad de Basilea y después Medicina en la Universidad de Zurich. Luego de graduarse en Psiquiatría y Psicoterapia, inició la práctica privada en Zurich. Conoció directamente a Jung y fue muy influido por la psicología de Jung. Autor de Poder y destructividad en Psicoterapia. El siguiente texto es la traducción hecha por la psicóloga clínica venezolana María Luisa Fuentes, del Capítulo 6 de su obra Marriage: Dead or Alive (1986). Putnam: Spring Publication. Esta no es una traducción oficial sino una versión personal y se hace con fines pedagógicos para ADEPAC y otros centros de estudios junguianos.

Traducido del inglés por María Luisa Fuentes

CAPITULO SEIS

Bienestar y salvación deben ser conceptualmente diferenciados para la comprensión de la psicología humana. La individuación como Jung la describe es esa parte de la motivación humana que impulsa hacia la salvación.

La individuación, tanto el proceso como la meta soteriológica, son empíricamente indescriptibles, sólo pueden experimentarse y representarse a través de símbolos. Se podría agregar que desde tiempo inmemorial, la humanidad ha intentado expresar su comprensión de la psicología por medio de imágenes o mitos, debido a que el comportamiento de los humanos está determinado por imágenes las cuales inmediatamente adquieren predominancia. Nosotros actuamos no sobre la base de comprensiones intelectuales precisas o reflexiones exactas, sino sobre la base de imágenes que se ciernen ante nosotros. La conciencia deviene por la vía de ver más claramente a dónde nos conducen esas imágenes, y en este esfuerzo nosotros continuamente reflexionamos y fantaseamos alrededor de las imágenes que nos gobiernan.

El estado de bienestar también está presente en varias imágenes. La tierra de los Feacios, como la describían los Griegos, es una imagen de dicho estado de bienestar. En esa tierra las cosas eran pacíficas y la gente parecía ser feliz. Sin embargo lo que allí falta es la tensión, la estimulación, la lucha. ¡Odiseo no es capaz de resistir durante mucho tiempo en la tierra de los Feacios!

En las historias de viajes por mar, frecuentemente nos topamos con descripciones de tales tierras de leche y miel. A menudo se cuenta de un marinero que cae en algún lugar, en una isla donde siempre hay abundancia de comida, donde las mujeres están a libre disposición, y donde él pasa todo el día tendido en una hamaca. Dichas “islas de bienestar” están muchas veces proyectadas en los Mares del Sur. Estas historias acerca de estos marineros son representaciones de imágenes interiores más que descripciones precisas de experiencias reales.

Una característica que todas estas historias de las felices islas de los Mares del Sur y de otras tierras de leche y miel tienen en común, es que tarde o temprano el narrador debe dejar esa tierra o incluso quiere irse de allí. Raras veces en estas “islas de bienestar” él es capaz realmente de encontrarse a sí mismo y de llegar a su propia alma.

Relacionado con este estado de bienestar es la imagen del así llamado naturalismo. Se concibe la posibilidad de un patrón de comportamiento natural, de personas que son completamente naturales. Pero los humanos en sí mismos somos anti-naturales, tanto es así, que nada nos pasa de manera simple. Siempre tenemos que tener fantasías, reflexionar, considerar, llegar a acuerdos con nuestras reacciones internas, cuestionar nuestra existencia. Solamente antes de la Caída los humanos fueron “naturales.” El Paraíso, como nosotros lo imaginamos, como era antes de que Adán y Eva mordieran la fruta prohibida, es un lugar de “natural bienestar.”

Las imágenes que permanece detrás del moderno turismo de masas, por ejemplo, están estrechamente ligadas al así llamado naturalismo. La publicidad turística nos lleva por el camino sembrado de rosas en la creencia de que esas organizaciones turísticas pueden llevarnos al lugar donde se deshacen todas las tensiones, anhelos y conflictos. Las organizaciones turísticas se ocuparán de todos los detalles desagradables. Se proporcionará la buena comida y la bebida. El Sol, el entusiasmo y una espléndida playa están reservados sólo para nosotros. En los avisos para dicho grupo de turistas, también se sugiere que los turistas obtendrán su debida y necesaria experiencia sexual sin frustraciones en lo que a ello se refiere.

Sin embargo la búsqueda de la salvación y la búsqueda de bienestar no están del todo desvinculadas. Es posible que estas personas quienes son acogidas por estas grandes organizaciones turísticas y que emprenden tal viaje al paraíso del bienestar estén buscando no sólo la tierra de los Feacios o la tierra de leche y miel, sino una tierra donde ellas encontrarán sus almas–buscando la tierra de los Griegos con sus almas. La mezcla de búsqueda soteriológica en el turismo moderno, sin embargo, es mínima. Quizás esta sea la razón por la cual los sitios que atraen gran número de turistas frecuentemente terminan en una catástrofe cultural para los habitantes locales. Los pueblos indígenas de los grandes lugares turísticos parecen perder sus almas. Todo esfuerzo cultural, religioso y político, así como los ideales, se paralizan desde el momento en que la cultura se dedica únicamente a atraer más y más turistas. No es el contacto con una población esencialmente extranjera lo que corrompe a los habitantes de los grandes resorts extranjeros. Es el contacto con grandes masas de personas quienes están buscando por el momento sólo el bienestar y no la salvación lo que debilita y devalúa los pueblos indígenas.

Para nosotros la pregunta es, ¿el matrimonio tiene que ver con el bienestar o con la salvación? ¿Es una institución soteriológica o una institución de bienestar? ¿Es el matrimonio, este opus contra natura, una vía para la individuación o una vía para el bienestar?

Lo siguiente puede darnos una pista: todas las ceremonias matrimoniales contienen ciertos elementos y trasfondos religiosos. El llamado matrimonio puramente civil es prácticamente inexistente. Los “bárbaros” pobladores de Tahití y las Islas Fiji, quienes son reconocidos mundialmente por su supuesto naturalismo, conceden una especie de plegaria pastoral para enviarla a los Dioses durante la ceremonia matrimonial. Entre los Yakutos y los Kalmukos, debe estar presente un chamán durante la ceremonia. Para los antiguos Egipcios los rituales matrimoniales eran acompañados de ciertas ceremonias religiosas. Esquilo dice en la Orestíada que marido y mujer debían ser unidos por los Dioses. Platón afirma que en una boda es necesaria una ceremonia religiosa. Para los Hindúes, las oraciones e invocaciones a los Dioses juegan un importante rol en los servicios matrimoniales. Aún en los países comunistas se intenta dar un cierto esplendor y solemnidad a las bodas a través del uso de ceremonias pseudo-religiosas. Allí los funcionarios civiles tratan de evitar la impresión de que una boda es simplemente la firma de un contrato.

Se podría objetar que en la mayoría de las culturas un gran número de compromisos humanos están acompañados por alguna clase de ceremonia religiosa, tales como simplemente comer, cazar, embarcarse en un buque, etc. Sin embargo, resulta notable que no muchas veces en la vida se está rodeado de ceremonias religiosas como en el matrimonio. Sólo el nacimiento y la muerte son tomados con la misma seriedad. Con seguridad a menudo se encuentra resistencia frente al tono religioso de los servicios matrimoniales. Ya que se supone que cada quien será la bendecido a su propio modo, la insistencia en conectar las acciones humanas a una ceremonia religiosa específica tiene que encontrar rechazo.

Ciertos Budistas, por ejemplo, entienden las ceremonias religiosas del matrimonio como nada más que una concesión a la debilidad humana. En realidad, ellos creen, que el matrimonio es sólo un acuerdo civil. A finales del Imperio Romano el matrimonio fue progresivamente despojado de cualquier significado religioso y se fue convirtiendo en un acuerdo puramente contractual. Las ceremonias religiosas llegaron a ser consideradas como prácticas que aseguraban la preservación del color local. En el Talmud hay pasajes que establecen que el matrimonio no es un convenio religioso. Lutero sostenía que el matrimonio era problema de juristas no de la iglesia. Contrario a estos pronunciamientos, sin embargo, los Budistas acompañan las bodas con muchos rituales religiosos, el Judaísmo en el curso de su larga historia religiosa, ha ligado ceremonias religiosas a sus bodas, y Lutero dijo: “Sobre el matrimonio, Dios ha puesto una cruz.”

La reforma de Zinglio en Suiza también intentó diseñar los votos matrimoniales tan seculares como fuera posible, pero la presión de la gente forzó a que el servicio de bodas fuera de nuevo una ceremonia religiosa. El carácter del matrimonio en la Escocia Puritana tuvo un tono extremadamente secular. Hasta 1856 todo lo que se necesitaba para casarse en Escocia era una declaración de intención por ambas partes; cualquier clase de ceremonia era evitada.

La Iglesia Católica no decidió que un matrimonio sólo era válido con la bendición de la Iglesia hasta el concilio de Trento en 1653. Hoy la Iglesia Católica considera el matrimonio como un sacramento, como un símbolo del matrimonio de Cristo con la Iglesia.

En 1791 Francia introdujo el matrimonio puramente secular. “La ley considera el matrimonio como un contrato civil,” fue la manera en que se expresó. El servicio del matrimonio civil, sin embargo fue diseñado para incluir una gran solemnidad, como todavía lo es hoy en Alemania del Este*. El funcionario civil usa una faja de seda alrededor de su cuello e imita los gestos de un ministro religioso. Un servicio matrimonial civil en Francia es casi tan solemne como una boda por la iglesia en Zúrich.

¿Es la presencia de referencias a lo trascendente en la mayoría de las ceremonias matrimoniales– incluso en contra de una gran resistencia —quizás una indicación de que el matrimonio tiene mucho más que ver con la salvación que con el bienestar? ¿Es por esto que el matrimonio es una especie de “institución antinatural” difícil?

El encuentro dialéctico para toda la vida entre dos compañeros, la unión de un hombre y una mujer hasta que la muerte los separe, puede ser entendido como un camino especial para el descubrimiento del alma, como una forma especial de individuación. Una de las de las características esenciales de este camino soteriológico es la ausencia de vías de escape. Sólo como los santos Eremitas quienes no podían escapar de sí mismos, las personas casadas no pueden evitar a sus compañeros. Es en esta parcialmente inspiradora, parcialmente atormentadora imposibilidad de evasión donde radica el carácter específico de este camino.

En la concepción Cristiana de la salvación, el amor juega un papel importante. Podría preguntarse por qué sólo hasta ahora yo menciono al amor en relación con el matrimonio.

La palabra amor incluye una gran diversidad de fenómenos los cuales quizás tienen la misma fuente pero no obstante deben distinguirse el uno del otro. El matrimonio es una de las vías soteriológicas del amor, pero de un amor que no es del todo idéntico al producido por el joven y desenfrenado Cupido. El amor de Cupido no debe ser tomado en cuenta, es variable y sin límites. La peculiaridad del amor que marca la vía soteriológica del matrimonio es su “antinatural” estabilidad: “En lo mejor y en lo peor, en la riqueza o en la pobreza, en la salud y en la enfermedad, hasta que la muerte nos separe.” Frecuentemente se ven parejas de edad casados en las cuales uno de los cónyuges es física y espiritualmente robusto y el otro está físicamente enfermo y espiritualmente reducido. Y ellos todavía se aman el uno al otro, y no por compasión o proteccionismo. Semejantes casos demuestran lo anti-natural y grandioso de esta clase de amor que se requiere para el camino soteriológico del matrimonio. El amor sobre el cual descansa el matrimonio trasciende la “relación personal” y es más que meramente relacional.

Cada quien tiene que buscar un camino soteriológico. Un pintor lo encuentra en la pintura, un ingeniero en la construcción, etc. Frecuentemente la gente emprende un camino el cual más tarde se demuestra que no es el suyo. Muchos han creído ser artistas y más tarde averiguan que su vocación estaba en otra parte.

¿Es entonces el matrimonio un camino de salvación para todos? ¿No hay personas cuyo desarrollo psicológico no es promovido por el matrimonio? Por ejemplo no exigimos que todos encuentren la salvación en la música. ¿No es entonces igualmente cuestionable que muchos piensen que deben encontrar su salvación en el matrimonio? Aquí se puede hacer la siguiente objeción: seguramente hay numerosos caminos de salvación, pero este hecho no es aplicable al matrimonio; No se le ocurre a nadie que la mayoría de la población podrían convertirse en pintores, pero se espera que una persona normal se case después de cierta edad. No casarse es supuestamente anormal. Las personas mayores solteras son descritas como infantiles y problemáticas: los hombres solteros viejos son sospechosos de homosexualidad, y de las mujeres que no se han casado se piensa que están en esa posición por falta de atractivo (“La pobre no pudo encontrar un hombre.”) Existe un terror virtual acerca de que todo el mundo tiene que casarse. Quizás en esta actitud se encuentra uno de los mayores problemas con respecto al matrimonio moderno.

El carácter soteriológico del matrimonio se está haciendo cada vez más importante en nuestra época: el matrimonio es cada vez más un camino de salvación y cada vez menos una institución social de bienestar, cada vez más es una vocación. No todo el mundo cree que puede encontrar su salvación tocando el violín, ¿entonces por qué muchos creen estar llamados al matrimonio? Semejante dominancia de un camino soteriológico es destructivo. Innumerables personas casadas hoy día no tienen nada que ver con el matrimonio.

A pesar de los muchos movimientos modernos en sentido contrario, el matrimonio, desde un punto de vista puramente social, sigue siendo algo mucho más apreciado que la situación de soltería. Este no fue siempre el caso. En la Edad Media por ejemplo, el estado de soltería era muy bien considerado. La vocación de la monja y el sacerdote era mirada con aprobación como posibilidad soteriológica. La soltería por parte de la mujer estaba estrechamente conectada con la asexualidad, mientras la sociedad era mucho más tolerante con el hombre, y el comportamiento sexual pocas veces era mirado como perverso en los hombres solteros.

Ya es hora de promover las posibilidades de la vida de soltero para las personas que ven su salvación en otro lugar distinto al del matrimonio. Esto quizás podría funcionar para hacer el matrimonio más valioso. La posición social y la seguridad material de las personas solteras deben mejorarse y debe ser posible y aceptable para las personas tener hijos fuera del matrimonio. La meta sería reservar el matrimonio sólo para aquellas personas quienes están especialmente dotadas para encontrar su salvación en la relación continua, profunda y en el dialéctico encuentro entre un hombre y una mujer.

Hay muchas mujeres, por ejemplo, quienes básicamente sólo quieren niños y no un hombre. Por esto es una tragedia que ellas tengan que arrastrar un hombre a su alrededor por toda una vida cuando él no les interesa en lo más mínimo.

El matrimonio moderno es posible sólo cuando éste especial camino soteriológico es anhelado y deseado. Sin embargo el colectivo continúa arriando a las personas hacia el matrimonio en aras del bienestar. Muchas jóvenes se casan para evitar la presión de una carrera y para encontrar a alguien que cuide de ellas. Sólo unos pocos matrimonios pueden durar “hasta la muerte” si se entiende el matrimonio como una institución de bienestar.

Como he mencionado, hoy día hay muchos contra- movimientos en marcha. El movimiento de liberación femenina, por ejemplo, liberaría a la mujer de la espantosa obligación de casarse. “Las mujeres no necesitan un hombre,” es uno de sus slogans. Desafortunadamente, sin embargo, el movimiento de liberación femenina es con frecuencia hostil a los hombres.

De acuerdo a las recientes estadísticas en los países occidentales el matrimonio tiene lugar cada vez menos frecuentemente, o se toma más tardíamente en la vida. Quizás un nuevo desarrollo esté preparando el camino para que el matrimonio se convierta en una vocación para algunos y no en un deber para todos. Muchos jóvenes están viviendo juntos sin casarse y quizás esto refleja un reconocimiento de que el matrimonio no es una vía de salvación para todos. Si esto es o no realmente un indicio de que una nueva concepción de matrimonio está emergiendo, todavía no puede ser claramente determinado. Podría ser también la expresión de un pesimismo colectivo, una pérdida de fe en cualquier clase de camino soteriológico.

Aquí debemos ahondar más dentro de las dificultades del matrimonio moderno. Como subrayé antes el matrimonio moderno es sobre todo un camino soteriológico y no una institución de bienestar. Pero a la gente se le enseña contínuamente a través de psiquiatras, psicólogos, consultores matrimoniales, etc., que solamente los matrimonios felices son buenos matrimonios, o que los matrimonios deben ser felices. Sin embargo, de hecho, todo camino de salvación conduce al Infierno. La felicidad en el sentido en que esta es presentada a las parejas casadas hoy día pertenece al bienestar y no a la salvación. El matrimonio es sobre todo una institución soteriológica, y lo es porque está llena de altos y bajos; consiste en sacrificios, alegrías y sufrimiento. Por ejemplo una persona casada puede tropezarse con el lado psicopático de su pareja, es decir una parte del carácter de la pareja que no es posible cambiar y la cual tiene tormentosas consecuencias para ambos. Si el matrimonio no se disuelve en este momento, uno de los cónyuges (por lo general el menos psicopático) va a tener que ceder. Puede ser que uno de ellos sea emocionalmente frío, por ejemplo, no hay alternativa para el otro excepto continuar mostrando sentimientos amorosos, incluso si el otro cónyuge reacciona a esto débil e inadecuadamente. Todos los consejos bien intencionados a hombres y mujeres en la vena de “Esto es lo precisamente lo que usted no hará” o “Usted no debe tolerar eso” o “Un hombre (o mujer) no debe dejar que eso pase,” son por lo tanto falsos y perjudiciales.

Un matrimonio sólo funciona si uno se abre de tal manera que uno nunca pida lo contrario. Sólo mediante el roce con el mismo dolor y perdiéndose uno mismo, uno es capaz de aprender sobre sí mismo, Dios y el mundo. Como cualquier camino soteriológico, el del matrimonio es duro y doloroso.

Un escritor que hace a un trabajo significativo no quiere llegar a ser feliz pero quiere ser creativo. Igualmente las personas casadas muy pocas veces pueden disfrutar de un matrimonio feliz, armonioso, como los psicólogos los obligarían y les llevarían a creer. La imagen del “matrimonio feliz” causa un gran daño.

Para aquellos quienes están dotados para el camino soteriológico del matrimonio, al igual que los todos los demás caminos, ofrece naturalmente no sólo problemas, trabajo y sufrimiento sino la satisfacción existencial del tipo más profundo. Dante no llegó al Paraíso sin pasar a través del Infierno. Así también no pocas veces existen los “matrimonios felices.”

*Nota del traductor: Recuérdese que este libro fue publicado por primera vez en 1977 antes de la caída del Muro de Berlín.

Publicado en Sin categoría | Comentarios desactivados

Psicopatología: De Jung a Hillman o de Hillman a Jung – Grez

CLAUDIA GREZ

hillman4

Claudia Grez es Psicóloga, Magister en Psicología Clínica y Analista Junguiana de la IAAP (International Association for Analytical Psychology), Docente y supervisora universitaria. Correo: claudiagrezvillegas@gmail.com.

Un homenaje a James Hillman y sus aportes luego de su muerte

Resumen

¿Es Hillman Jungiano? Se describen algunas centrales de la psicología arquetipo-imaginal de Hillman, la aproximación a la psicopatología y algunas de sus implicaciones para la psicoterapia. Se destacan el protagonismo de las imágenes arquetipales, se explica el nuevo entendimiento de la patología y de la función del Yo. Se contrastan algunas nociones de Jung y se ofrecen reflexiones en torno al valor de la ideas de Hillman.

________________________________________

Introducción

“Del mismo modo que mi alma, mi constitución psicológica, es diferente de la de Freud y de la de Jung, mi psicología será también diferente de la suya…De la misma forma que Jung nos muestra una manera de entrar en ese tipo de psicología, quedarse sólo con ese pensamiento es ser un junguiano, y eso, como él mismo dijo, sólo es posible para Jung”.

James Hillman, 1999. Re-imaginar la psicología

Al hacer una reflexión sobre psicopatología, desde la perspectiva de la psicología analítica junguiana, se agudizó en mí el interés por profundizar  la forma de abordar  este tema que tiene James Hillman. Es por ello que este trabajo lo mueve esa motivación: ahondar, hasta donde el lenguaje mítico poético que utiliza el autor, lo permita.

¿Es Hillman “junguiano”?, ¿Donde está Jung en las ideas de este autor? Estas preguntas surgen espontáneas al leer una y otra vez la obra de Hillman, quien irrumpe, con una nueva mirada,  que desordenando el incipiente entendimiento de la psicología analítica junguiana.

Leer a Hillman es una experiencia envolvente y muchas veces atrapadora, que llena de preguntas sin asomo de respuestas. Es por eso que el presente trabajo se llevará a cabo en una especie de vínculo con lo que Jung plantea y tratando de seguir su pensamiento con ese hilo conductor.

¿Realmente necesitamos de una mirada distinta de la psicopatología como la que ofrece Hillman? ¿Qué ofrece al ejercicio de la clínica este autor? ¿Se podría plantear un análisis hillmaniano?.

Mi interés es tan sólo intentar mirar desde Hillman la psicopatología, con su mundo de dioses y mitos, para rescatar desde ahí la posibilidad de mirar de forma más amplia a quienes nos confían su salud psíquica enferma, para ser sanada.

Hillman y la escuela arquetipal: hacia una psicología imaginal.

La escuela “arquetipal” fue fundada por Hillman y un grupo de junguianos de Zurich a finales de los años sesenta. “Surgió como   reacción frente a lo que estos analistas consideraban en Jung presupuestos metafísicos sin justificación y una aplicación complaciente y mecánica de los principios junguianos.”i (Adams, 1999).

La psicología arquetipal es una psicología posjunguiana, una elaboración crítica de la teoría y práctica junguianas posteriores a Jung.

La escuela arquetipal rechaza el sustantivo “arquetipo”, pero conserva el adjetivo “arquetípico”. Para Hillman resulta insostenible la distinción entre arquetipos e imágenes arquetípicas, que Jung sí hacía. En su opinión, a nivel psíquico solo es posible encontrar imágenes, es decir, fenómenos.

De acuerdo a Adams, Hillman es un fenomenólogo, imaginero: toma a la cosa por lo que es y le permite manifestarse, por lo tanto su psicología debería llamarse psicología imaginal o fenomenológica y  no  arquetípica  ya que  induce  a confusión con las  ideas de  Jung sobre  los arquetipos.

La psicología imaginal de Hillman considera que las imágenes no son reductibles   en ningún sentido a objetos de la realidad externa. Según Patricia Berry: “cuando se trata de la imaginación, toda  pregunta  sobre  su  referencia objetiva  resulta irrelevante.  Lo  imaginal  es  bien  real  a  su manera, pero nunca porque se corresponda con algo externo. Para los psicólogos imaginales, la discrepancia  entre  imagen  y  objeto  es  sencillamente  un  hecho  inevitable  de  la  existencia humana,”ii (Adams, 1999).

Con estas ideas iniciales se puede comenzar a pensar a Hillman, un imaginero, que hace psicología imaginal. Él mismo da algunas claves en el primer capítulo, llamado sugerentemente Para empezar…, de su libro Re-Imaginar la Psicología. “Mi trabajo se encamina hacia una psicología del alma basada en una psicología de la imagen. Estoy sugiriendo una base poética de la mente y una psicología que no arranca de la fisiología del cerebro, ni de la estructura del lenguaje, ni de la organización de la sociedad, ni del análisis de la conducta, sino de los procesos de la imaginación”iii (Hillman, 1999). ¿De donde arranca la psicología imaginal de Hillman, entonces? Del mismísimo
Jung, según él lo expresa.

James Hillman: su propuesta.

Según el autor, la obra de Jung, al igual que su vida, se enmarca en la tradición de la psicología imaginativa al considerar a las imágenes de la fantasía, presentes de manera inconsciente en la conciencia, como los datos primordiales de la psique. “Las imágenes de la fantasía son a la vez la materia prima y el producto acabado de la psique, y constituyen una privilegiada vía de acceso al conocimiento del alma… son los datos básicos de la vida psíquica, que se generan de manera espontánea, que son imaginativas y completas, y que, y que se organizan en modelos arquetípicos.”iv (Hillman, 1999).

Fue Jung quien incorporó la idea de lo arquetípico como un elemento primordial en la estructura de la psique y fundamentales para entender la psicopatología. Hillman toma esto en su esencia al señalar que “Arquetípico significa básicamente humano”v (Hillman,1999). Los arquetipos estarían presentes en lo más profundo del funcionamiento psíquico como las raíces del alma que condicionan nuestra visión de nosotros mismos y del mundo, dirá Hillman.   Su numinosidad, el efecto posesivo emocional, el deslumbramiento de la conciencia frente a su presencia impide definirlo y lleva   a plantearse frente a ellos como frente a los dioses, con temor y reverencia. “Cualquier forma de hablar de los arquetipos es siempre una traducción de una metáfora a otra”.vi (Hillman, 1999).

La  perspectiva  que  plantea  Hillman  es  la  de  una  psicología  profunda,  no  puede  no  serlo  si hablamos del alma, poblada por dioses, en esencia politeísta, ya que así es la realidad del alma. Las diversas caras que tiene la naturaleza humana requerirá de un espectro lo más amplio posible de miradas. “Si una psicología quiere representar fielmente la diversidad real del alma, no puede dar por sentada desde el principio, insistiendo en ella con prejuicio monoteísta, la unidad de la personalidad” vii  (Hillman, 1999).

¿Qué rol cumple el ego en esta propuesta de Hillman?  Pareciera que éste es uno de los puntos que más controversia provoca al interior de los postjunguianos. Hillman critica directamente a quienes mantienen con vida una psicología analítica que tiene como centro “la anacrónica noción del desarrollo del Yo”. De un Yo que hace hincapié en la cabeza, la voluntad y la razón. No estarían prestándole oídos adecuados a los postulados de Jung quien “le otorga una  especial importancia a la conciencia imaginal- sueños, visiones, fantasías- y a un estilo de vida (la vida simbólica) en el cual  el  yo  vive  y  se  conduce  fundamentalmente  en  función  de  esta  conciencia  imaginal”viii (Hillman, 2000). El yo imaginal en oposición al Yo de la voluntad y la razón, es discontinuo, se mueve en forma circular, está guiado tanto por el presente sincrónico como por el pasado causal. Esta visión del yo imaginal sería más completa y más acorde a la psicología de Jung de su último tiempo que fue cada vez menos “analítica” y más “arquetípica”.

Hillman enfatiza con fuerza su postura: “El Yo de la psicología analítica no se adapta lo suficiente a la realidad arquetípica. Jung nos hizo presente esta nueva realidad y nosotros no hacemos justicia a los arquetipos de la memoria con ese concepto decimonónico. Una psicología “analítica” ofrece el análisis de la memoria, pero Jung nos alentó a continuar soñando el mito.”ix (Hillman, 2000). El mito se yergue aquí como el eje para la nueva mirada de la psicopatología. Si concebimos al yo imaginal como partícipe de esta aventura mítica, nuestra mirada no puede sino cambiar.

Mitos, dioses y arquetipos: una nueva mirada a la psicopatología

Hillman hace una propuesta en extremo audaz para acercarse a la psicopatología, propone introducir un neologismo: “patologizar” con el cual designa la capacidad autónoma de la psique para crear enfermedades, morbosidad, desorden, anormalidad y sufrimiento y para vivir la vida desde esta perspectiva. Invita a alejarse del dominio histórico y la dependencia de los criterios de la medicina fisiológica y la religión espiritual, no reniega de ellas, de su aporte al ser humano sino que invita a mirar desde los ojos de la psicología profunda a la psicopatología tal cual es. “Si fuéramos  capaces  de  descubrir  su  necesidad  psicológica,  patologizar  ya  no  sería  erróneo  o acertado,  sino  simplemente  necesario,  pues  implicaría  una  serie  de  propósitos  que  hemos percibido mal y una serie de valores que deben presentarse necesariamente de manera distorsionada”.x (Hillman, 1999).

Al igual que con el yo imaginal de Jung, Hillman va al rescate de las estructuras arquetípicas del mundo imaginal con que Jung abrió el camino hacia una nueva psicopatología. Rinde homenaje así al pionero que introdujo el mundo arquetipal a la comprensión de la psique.

El punto de partida de Jung para el estudio y comprensión de la psicopatología fue el descubrimiento de los complejos a través del experimento de asociación de palabras. La teoría de los complejos fue la primera contribución importante de Jung a la comprensión de la psique. Los hallazgos  de  los  experimentos    convencieron a  Jung de  la  existencia  indudable  de  entidades psíquicas fuera del campo de la conciencia, que son como satélites en relación a la conciencia del yo y que causarían perturbaciones sorprendentes y a veces perturbadoras. “Son esos duendecillos traviesos o esos demonios internos que pueden tomar por sorpresa a un individuo.”xi  (Stein, 2004). A estos demonios  Jung los llamó “complejos”. Esta idea se vio enriquecida en la obra de Jung al señalar éste que todo complejo contiene un componente arquetípico que se vive y padece en la vida cotidiana a través de la experiencia de los complejos.

El complejo sería creado por un trauma pero con anterioridad al trauma, “la pieza arquetípica existe como imagen y fuerza que motiva pero no posee las cualidades perturbadoras y causantes de angustia que tiene el complejo”.xii (Stein, 2004). Stein destaca la importancia fundamental en la obra de Jung la teoría de los arquetipos, concordando con Hillman de que representan el fundamento de la concepción de psique de Jung. Es así que Hillman propone llevar hasta el final las implicaciones que se derivan de este pensamiento e investigar con precisión las constelaciones arquetípicas y sus efectos para comprender la psicopatología. En toda configuración arquetípica, debe  incluirse  una  parte  dedicada  a  la  patografía,  “la  patología  de  la  psique  es  una  parte integrante y necesaria de la psicología, porque sufrir el arquetipo a través de nuestros complejos es una parte integrante y necesaria de la vida psíquica”. xiii (Hillman, 2000).

Una nueva psicopatología, ahora como integrante de la psicología y no como la gran sombra de ella es la base de la propuesta del autor.  ¿Y qué resulta de ello?, la convicción de seguir a Jung en la sugerencia de que la psicopatología podía basarse completamente en la mitología y que la mitología misma podía convertirse en una nueva psicopatología.

Pero, ¿qué significa mirar la psicopatología desde el mito? Tal vez lo más esclarecedor sería, como lo propone Hillman, reimaginar la psicopatología, examinar el comportamiento con una mirada mítica, escuchando al síntoma o a la enfermedad como si fuera un relato, un cuento, una historia. La mitología, la historia de los dioses suministrarían los modelos básicos para realizar los relatos de nuestras vidas. “Los dioses, como los sufrimientos del alma, se entremezclan unos con otros. La mitología clásica nos hace desistir de nuestra fijación por encasillar cada dificultad, por dar a cada dificultad un nombre y a cada nombre un pronóstico”.xiv (Hillman, 2000).  Nos permite entrar en la fantasía del mito con su mismo lenguaje de imágenes donde la psicopatología se expresa en el lenguaje de la psique, sin requerir interpretación. Las narraciones mismas del mito, de la historia del paciente, tienen su propio aspecto psicopatológico.

Considerar la mitología desde la perspectiva de la psicopatología permite que los momentos de angustia, de dolor, de posesión, esos extraordinarios acontecimientos imaginales no humanos de la mitología puedan ser iluminados de un modo nuevo a través de las experiencias de cada uno. Dice Hillman “nuestro dolor deviene vía para adquirir un conocimiento profundo de la mitología. Son nuestras aflicciones las que nos permiten adentrarnos en el mito. Las fantasías que emergen de nuestros complejos se convierten en la puerta de acceso a la mitología.xv (Hillman, 2000).

El resultado de esta aproximación es el surgimiento del método de la fantasía que nos permite acercarnos a los mitos y a sus protagonistas, los dioses, en una actitud total y genuinamente psicológica para que sea revelado que los dioses no son historias del pasado sino que viven todavía, que hablan a través de nuestra fantasía y aflicciones y que se muestran a través de la dinámica de la imaginación. Todo esto actúa terapéuticamente al generar nuevo conocimiento. “Entrando dentro del núcleo arquetípico divino de los complejos, podemos ser curados de lo que nos aflige por lo que nos aflige. El problema queda así redimido por su propia fantasía, ya que la fantasía hace transparente el núcleo arquetípico del complejo.”xvi (Hillman, 2000).

La mención expresa de Hillman del “efecto terapéutico” de este método de aproximación abre la inquietud  sobre  cómo  se  lleva  a  cabo  este  proceso  que  es  sin  un  Yo  que  coordine  a  nivel conciente: un análisis sin Yo, eso se desprende de lo planteado. ¿Con qué lenguaje accedemos a ese mundo inconsciente para luego dar cuenta de él? Probablemente con las imágenes, con las cuales el yo imaginal tiene una sintonía perfecta.

Se necesita un nuevo  lenguaje para una psicopatología reimaginada. Hillman no desprecia el aporte que tienen y han tenido para explicar, comprender y análisis la psique y los aspectos patológicos de ella. Valora el interés por observar y describir los fenómenos. Lo que sí critica es el literalismo con que la psicología se ha relacionado con determinadas términos o nombres para denominar las cosas de la psique que alejan a la psicología del alma.

No se necesitaría un nuevo lenguaje explicativo sino algo como un lenguaje intuitivo, los nomina, dirá Hillman, deberían pasar a ser objeto de nuevas intuiciones. “Alejándonos de la posición de la conciencia, llegamos a un nominalismo radical y podemos empezar a adentrarnos intuitivamente en  el viejo  lenguaje  diagnóstico  pertrechados  con una  visión  imaginativa”.xvii  (Hillman,  2000). Intuición e imaginación, ambas necesidades de expresión de la fuerza arquetípica son las que propone Hillman en esta nueva aproximación que, quitándole el nombre de patológico podrían ser la expresión de un aspecto del alma que presiona por ser considerada.  Ni la voluntad ni la razón, funciones del Yo racional de la conciencia, pueden producir intuiciones e imágenes, ellas vienen desde  un  fondo  que  sólo  el  yo  imaginal  puede  reflejar  y,  así  transformar  la  fantasía  en imaginación.

Reimaginar la psicopatología permite recrear, dar un nuevo aire a los términos antiguos recuperando de ellos su sustancia arquetípica. Todos los nombres dados a la sicopatología pertenecerían desde esta mirada, a la “naturaleza tortuosa” de la psique, a la complejidad propia de la vida psíquica. “La distorsión psicopatológica es la condición primaria inherente a nuestra complejidad, es la trenzada corona de espinas, y también la guirnalda de laurel, …como dijo Jung, los complejos son la vida en sí misma; librarse de los complejos equivale a librarse de la vida.”xviii (Hillman, 2000). Acercarse, a la psicopatología, con sus dioses y mitos equivaldría, entonces a acercarnos a la vida.

Reflexiones finales

La experiencia

Inicié este trabajo hace muchos meses atrás, cautivada por algunas lecturas del autor. Supe desde el comienzo que este sería el tema y la motivación me hacía anticipar que su realización sería en un plazo prudente. Motivación, plazo, prudencia, parecen no ser términos adecuados para acercarse a Hillman y por ende, como si los dioses me hubiesen abandonado comenzaron a pasar los meses. De cuando en cuando tomaba lo realizado para continuarlo y una sensación de desagrado y rechazo se apoderaba de mí. Tan intensa como mi motivación fue el rechazo posterior frente a Hillman. La decisión no se dejó esperar, desde mi ego o Yo racional para seguir a Hillman se impuso el cumplimiento de las exigencias y comencé otro trabajo para ser entregado en el plazo correspondiente. Pero Hillman se quedó, por cualquier camino que direccionaba el trabajo llegaba a Hillman, si todos los caminos conducen a Hillman, habrá que ir hacia allá, concluí. Tuvieron que  pasaron varios  meses  más  para  re-encantarme  con la  idea  de  emprender  este desafío que tuvo un nuevo motor en la lectura del libro “El sueño y el inframundo”, una suerte de viaje al interior que desafiaba  sin pudor la vía regia del trabajo con sueños realizado por Jung y los junguianos. El lenguaje enfático y el reconocimiento de su inclinación por lo radical y escandalosamente nuevo, abrió de nuevo el apetito por conocerlo. Señala Hillman, “he llegado a creer que todo el procedimiento de interpretación de sueños dirigido a incrementar la conciencia acerca de la vida es algo radicalmente erróneo. Y digo erróneo en todo su sentido; perjudicial, retorcido, engañoso, inadecuado, equivocado y exegéticamente insultante hacia el material sobre el que se trabaja, es decir, los sueños.”xix (Hillman, 2004).

Por primera vez se hace presente la pregunta ¿es Hillman junguiano? Y otra ¿cuándo y cómo se alejó de Jung tan evidentemente como aparece en relación a los sueños? Y muchas más. Atracción envolvente – agobio, confusión y rechazo es la polaridad que despierta en mí Hillman.

En el polo de la atracción se despierta una convicción intuitiva de que lo que describe es tan real y cercano que podría hasta palparlo en mí y en mis pacientes, en muchas “historias clínicas” de pacientes realizadas en estos años de trabajo. El pathos de mis pacientes se me hace tan cercano que parece inundarme.   Recuerdo en esos instantes lo que dice Thomas Moore en su libro “El Cuidado del Alma”, que representó mi primer acercamiento a Hillman hace ya varios años, “Un tratamiento poético y sensible de las imágenes apoya la intuición, que se relaciona con la emoción y la conducta de un modo mucho más directo que una interpretación racional.”xx (Moore, 1994). La poética de la enfermedad, del dolor, del sufrimiento, acercándose a ella para permitir una vivencia armónica. Un desafío imposible para la conciencia, con el Yo como centro.

En el polo del agobio y el rechazo, la necesidad de orden, de estructura, de claridad conceptual que defina qué es qué, me hace mirar a Hillman como un charlatán, un embaucador, un vendedor inescrupuloso  de  ideas  imposibles  que  no  termino  de  entender.  Cada  vez  que  creo  saber  o descubrir un hilo conductor, al paso siguiente me encuentro con algo que me desvía. Entender a Hillman resulta imposible, a Hillman no se le entiende, se le experiencia y es por eso que en estas reflexiones he querido narrar mi experiencia de amor y odio con el mito de Hillman.

La pregunta

¿Necesitamos los clínicos una nueva mirada de la psicopatología? ¿Necesitamos la de Hillman? Pienso inicialmente en Jung y sus aportes, ¿se necesitaban?, sin duda diría que sí, con firmeza y convicción, él desentrañó misterios del inconsciente donde Freud no pudo llegar y hoy nos parece como si siempre hubiésemos creído en una realidad psíquica como la que él plantea, toda llena de imágenes arquetípicas.

Así como Jung vio en la represión la piedra de tope que Freud no pudo sortear, Hillman ve en la compensación el límite que se le impuso a Jung para no llegar hasta donde él está llegando, un yo imaginal que no requiere equilibrar ni compensar ni interpretar ni explicar.  Lo imaginal se impone sobre lo compensatorio como proceso básico del funcionamiento psíquico. Una gran diferencia que Hillman plantea más bien como una gran amplificación de lo insinuado por Jung.

Este es un tema central al momento de abordar lo que podrían ser las diferencias en el abordaje del trabajo clínico entre Jung y Hillman. Para el primero el objetivo del análisis es la Individuación entendida como “llegar a ser un individuo y, en cuanto por individualidad entendemos nuestra particularidad más interna, última e incomparable, llegar a ser uno Mismo”xxi(Jung, 2003). Sería propiciar, favorecer un proceso al cual, naturalmente, estamos llamados por el hecho de ser humanos. Según lo describe Stein el mecanismo psicológico mediante el cual acontece la individuación  es  lo  que  Jung  llamó  “compensación”  que  ocurre  en  forma  espontánea  en  los sueños, aquí estaría la raíz de la importancia del análisis de los sueños en el análisis junguiano: equilibrar el psiquismo a través de la compensación de lo conciente, con el ego como centro, por lo inconsciente, expresado en los sueños.

Hillman aboga por un yo que descienda a las profundidades imaginales y ahí se quede, para cobrar vida como alma. “En este sentido, el objetivo del análisis no sería la individuación, sino la animación” (Adams, 1999).xxii     Y ésta se realizaría a través del trabajo con los sueños donde se refleja todo un mundo de “esencias” más que un “subsuelo de raíces y semillas”. La propuesta es acercarnos al sueño tomándolo tal cual es, como una realidad en sí no como una representación de algo que está por nacer. Serían figuras de la Sombra que cumplen roles arquetípicos.

Si la pregunta o una de ellas era sobre un análisis hillmaniano, algo de respuesta se obtiene en sus planteamientos sobre los sueños. En sus palabras él señala “Una psicoterapia que refleje estas profundidades no puede, por lo tanto, intentar lograr una individualidad indivisa o promover una identidad personal  basada  en  una  totalidad unificada. En cambio,  el  énfasis  psicoterapéutico recaerá en los efectos desintegrativos del sueño, los cuales nos confrontan con nuestra des- integridad moral, nuestra psicopática falta de control central sobre nosotros mismos. Los sueños nos enseñan a ser plurales, y que cada una de las formas que ahí figuran son “el hombre en su totalidad”, sus plenos potenciales de conducta. Sólo desintegrándonos en las múltiples figuras, nuestra conciencia se amplía lo suficiente para abrazar y contener sus potenciales psicopáticos.” xxiii (Hillman, 2004).

Hay algo tentador y a la vez inabarcable en esta propuesta, tal vez por eso misma atractiva. Sumergirnos en un mundo sin ego y por ende sin patología en relación a él, es quedar a merced de los dioses y sus reglas o ausencia de ellas, en el trabajo y en la vida. Quizás es lo que en definitiva hacemos día a día con nuestros pacientes y Hillman se atrevió  a ponerlo en el papel. Si es así, es claro que su aporte al pensar clínico y a su expresión en el trabajo es muy valioso y el leerlo bien valió el esfuerzo.

Bibliografía

Hillman, James (1999). Re-imaginar la Psicología. Madrid: Siruela. Hillman ,James (2000). El Mito del Análisis. Madrid: Siruela.

Hillman, James (2004). El sueño y el inframundo. Barcelona: Paidós.

Jung, C.G (2003). Recuerdos, sueños, pensamientos. Barcelona: Seix Barral.

Moore, Thomas (1994). El Cuidado del Alma. Barcelona: Urano.

Stein, Murray (2004). El Mapa del Alma según Jung. Barcelona: Luciérnaga.

Young-  Eisendrath,  Polly  y  Dawson,  Terence  (1999).  Introducción  a  Jung.  España:  Cambridge University Press.

Referencias Bibliográficas

i. Adams M. En Young-Eisendrath, “Introducción a Jung” p. 163.
ii. Ibid p. 165.
iii. Hillman, Reimaginar la Psicología, p 42.
iv. Ibid p. 40.
v. Ibid p. 46.
vi. Ibid p. 44.
vii. Ibid p. 46.
viii. Hillman, J. El mito del análisis, p. 208.
ix. Ibid p. 213.
x. Hillman, Reimaginar la Psicología, p 149.
xi. Stein, M. El mapa del alma según Jung, p.63.
xii. Ibid p. 81.
xiii. Hillman, J. El mito del análisis, p. 217.
xiv. Ibid p. 220.
xv. Ibid p. 223.
xvi. Ibid p. 224.
xvii. Ibid p. 230.
xviii. Ibid p. 227.
xix. Hillman, J. El sueño y el inframundo, pp. 13-14.
xx. Moore, T. El cuidado del alma, p.214.
xxi. Jung, C. G. Recuerdos, sueños, pensamientos, p. 478.
xxii. Adams M. En Young-Eisendrath, “Introducción a Jung” p. 177.
xxiii. Hillman, J. El sueño y el inframundo, p. 68.

Publicado en Sin categoría | Comentarios desactivados

Lo más leído en Febrero 2015

ADEPACLogo2014-Med

MES DE FEBRERO 2015

 

ENTRADA

PUESTO

Kogi – Creación 1
Lo femenino y lo masculino en la psicología de Carl Gustav Jung 2
La leyenda de la princesa Guatavita: Una lectura desde la Psicología Analítica 3
La leyenda del hombre caimán desde la Psicología Analítica 4
El mito U’wa de la Creación desde la Psicología Analítica 5
Gran Serpiente – Huitoto 6
La princesa y el guisante 7
¿Hacia dónde va la psicología analítica? – Javier Castillo 8
Análisis junguiano de mitos de creación colombianos 9
La caja de arena – Eva Pattis Zoja 10
Publicado en Sin categoría | Comentarios desactivados