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Capítulo 8. Un ejemplo de individuación matrimonial – Guggenbühl-Craig

Adolf Guggenbühl-Craig

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Analista junguiano suizo, nació en Zurich (Suiza) en 1923 y falleció en 2008 en la misma ciudad. Estudió Teología en la Universidad de Zurich, luego Filosofía e Historia en la Universidad de Basilea y después Medicina en la Universidad de Zurich. Luego de graduarse en Psiquiatría y Psicoterapia, inició la práctica privada en Zurich. Conoció directamente a Jung y fue muy influido por la psicología de Jung. Autor de Poder y destructividad en Psicoterapia. El siguiente texto es la traducción hecha por la psicóloga clínica venezolana María Luisa Fuentes, del Capítulo 8 de su obra Marriage: Dead or Alive (1986). Putnam: Spring Publication. Esta no es una traducción oficial sino una versión personal y se hace con fines pedagógicos para ADEPAC y otros centros de estudios junguianos.

Traducido del inglés por María Luisa Fuentes

CAPITULO OCHO

Y sin embargo   de alguna manera  muchos matrimonios duran hasta la muerte. Como veremos,  sin sacrificio el matrimonio rara vez funciona. El sacrificio en la individuación  a menudo toma extrañas formas, pero sólo la individuación hace al matrimonio inteligible.  En  la siguiente presentación  un caso se da como ilustración y estímulo  para promover  la investigación.   Soy consciente del problema inherente a una presentación de caso, es decir,  el caso se escoge en principio  para probar lo que uno quiere probar.

He recibido la autorización de la persona involucrada para publicar su historia como un estudio de caso. He cambiado algunos detalles de su identidad y   por eso la presento a la luz de su otro  lado, una personalidad un tanto extraña. Los miembros de la familia me han asegurado que no creen que serán reconocidos  y además me han asegurado  que en caso de que así  sea  eso no los perturbará.

He aquí el caso entonces.  Él es un pequeño hombre de negocios,  inteligente y poco atractivo, sin ninguna formación académica. Ella es una mujer atractiva, de inteligencia promedio, con una formación académica  en humanidades.  Ellos tienen más o menos la misma edad. Se conocieron cuando tenían veinticinco años de edad. Se enamoraron rápidamente y ella se embarazó.   Seguidamente se casaron, no  realmente bajo la presión del embarazo sino porque ambos  eran jóvenes  y se amaban  el uno al otro apasionadamente. La esposa admiraba al esposo por su perspicacia en los negocios, su independencia y su determinación de tener éxito. El apreciaba su belleza física, su formación académica, su cultura.

Después del matrimonio el esposo comenzó  un negocio y al principio  tuvo  que ocuparse él mismo de trabajar  mucho  para su crecimiento. Tuvo que trabajar muy duro y con frecuencia hasta tarde en la noche. Ella lo introdujo en lo que  suele llamarse cultura y continuó  admirando sus habilidades como hombre de negocios.

Después de su segundo hijo ella comenzó a interesarse exclusivamente en los niños.  Se desconectó  cada vez más de su esposo. En las conversaciones privadas entre ellos, ella hacía uso de su educación académica. Él se tornó servil y trató de hacer la vida lo más confortable posible para su esposa, la ayudaba en  las tareas del hogar, etc. Sin embargo comenzó a sentir un profundo resentimiento contra su esposa. Cuando  regresaba  a casa una noche ligeramente intoxicado  y su esposa le pidió  que la ayudara con algunas tareas de hogar él explotó, después de alguna  discusión  la abofeteó. Ambos se asustaron terriblemente por  esto y  buscaron la ayuda de un consejero matrimonial.

El consejero habló con ellos separadamente. Dijo de la esposa  que por motivos neuróticos ella trataba de controlar mucho a su esposo. Aconsejó que ella fuera más amable con él y lo respetara más. Intentó que la esposa experimentara nuevamente la admiración, recientemente disminuida, por las cualidades de hombre de negocios de su esposo. Al esposo el consejero matrimonial  le explicó que por razones neuróticas él no era suficientemente fuerte e independiente  en sus  relaciones  con ella. Le advirtió respecto a la bebida y le aconsejó  en términos muy claros no golpear a su esposa nuevamente.  Él vio que el esposo había reprimido totalmente su agresión  y por esta razón le aconsejó  que entrara  en análisis.

Entre otras cosas el análisis  mostró  que el esposo  básicamente comprendía más acerca de la cultura que su esposa.  Por ejemplo él  obtenía gran placer  de la literatura y la pintura. Él se hizo más seguro de sí mismo, pero su esposa no pudo tolerar la nueva actitud.  Ella estaba acostumbrada  a que él cediera frente a ella.  Después  de una vigorosa confrontación  entre ellos,  ella se fue con los dos niños y se refugió en casa de su madre.  Entonces ella buscó  el  asesoramiento  de otro  consejero quien  no conocía a su esposo. El consejero aceptó el retrato del esposo que ella le pintó,  es decir que él era  un hombre trabajador,  sin educación,  emocionalmente rígido, insensible  y  sobre controlado,  quien  se levantó  por su propio esfuerzo. Los dos concluyeron que sería muy difícil cambiar al esposo  y en el caso de que el matrimonio se pudiera salvar esto tendría que ser al costo de que ella aceptara  jugar  el papel de ama de casa obediente.

Después de varias semanas el esposo se  apareció en la casa de su suegra  y llevó a su esposa e hijos de regreso con él. Ambos esposos acordaron que,  a fin de cuentas,  valía la pena continuar el matrimonio. Él se hizo más suave y renunció  para siempre a la esperanza  de ser capaz de establecer su propia posición en un vis-a-vis  con su esposa. Él alababa sus cualidades académicas frecuentemente y  en presencia de sus amigos a menudo  citaba las opiniones de su esposa  con el objeto de complacerla. En el cuidado de la casa él la ayudaba siempre que podía aún si estaba sobrecargado de trabajo en sus negocios.  Ella por su parte casi no hizo ningún caso a los problemas de los negocios de él. Muchas veces  sucedía que cuando él regresaba a casa del trabajo, muerto de cansancio y no quería hacer nada más que sentarse en una silla cómoda  y ver la televisión por un rato,  tenía que ir al teatro con ella. Lo controlaba completamente.

Mientras tanto ella se volvió sexualmente fría.  Sólo podía alcanzar el orgasmo cuando él pretendía  pagarle colocando una nota cien francos sobre la mesa de noche. En sueños diurnos le gustaba verse a sí misma como una prostituta  en un burdel.

En materia sexual el esposo  tenía  tendencias algo masoquistas.  Podía eyacular sólo cuando durante la  relación ella le tiraba  del cabello.  Se dijeron el uno al otro sus fantasías sexuales. La comunicación entre ellos nunca se rompió completamente.  Siempre había días en que  los dos podían conversar bien.

A este punto el esposo tuvo el siguiente sueño.  Él vio  un retrato familiar en la cual Aristóteles estaba arrodillado en el suelo  mientras su esposa cabalgaba sobre él.  Pero en este caso él era Aristóteles y su propia esposa lo cabalgaba.  En el sueño  vio además que su esposa tenía mutiladas las piernas y por lo tanto no podía caminar.

El sueño puede ser interpretado desde varios ángulos.  Para nosotros mostraba lo siguiente: el hombre está siendo dominado por su esposa; ella sin embargo es incapaz de caminar con sus propias piernas.  Por esta razón ella no tiene otra opción que “cabalgar” sobre él.  Concedido, esto  tiene que ver aquí con un matrimonio neurótico: él es algo masoquista, mientras ella  compensa  el  lado “tosco” de él, básicamente materialista,  a través de un  supuesto interés en la cultura. Por otra parte la esposa  es en el fondo completamente dependiente; ella puede funcionar, por lo tanto, sólo si encuentra alguien que disfrute siendo controlado y sólo a través de una  situación como  esa puede tener cierto grado de independencia. Yo no seguiré aquí el significado subjetivo del sueño, en el cual la esposa representa el ánima del soñante.

El esposo tenía un sueño recurrente el cual aparecía a menudo después de haber tenido una fuerte discusión con su esposa.  En un pequeño cuarto oscuro él vio un hombre jugando con el piano. Muchas veces  él era este hombre. La figura del sueño tenía que tocar algún tipo de melodía: él no tenía otra opción que sentarse en este cuarto y tratar de tocar una melodía en particular.  Una vez  soñó que veía las notas que él (o el hombre) tenía que  tocar supuestamente. La melodía escogida se llamaba Le Marriage.

El pequeño cuarto oscuro el paciente lo asociaba con el pequeño cuarto en casa de sus padres en el cual, de muchacho,  le gustaba pasar tiempo pensando o reflexionando. Además fue allí donde él primero  había descubierto  que era capaz de reflexionar sobre sí mismo y sobre otros. El hombre no  tenía  en absoluto interés musical, pero recordaba que cuando era muchacho le había gustado escuchar música de órgano  y había disfrutado cantando  en la iglesia. Incluso ahora la música de iglesia tenía algo irresistible para él. Para él la música estaba asociada de alguna manera con lo que no podía comprenderse, con lo divino.

Este  sueño ha de entenderse  en parte como un sueño de compulsión a la individuación.  Le Marriage era la melodía que él tenía que tocar y que lo acercaría a lo divino, que le ayudaría por lo tanto a individuarse.  En verdad el sueño del hombre era peculiar, pero lo impulsó desde dentro a tocar la melodía Le Marriage, la melodía del matrimonio.

El esposo además tuvo  una asociación  aún más interesante a partir del sueño.  Él lo asoció con un juglar de quien una vez  había leído en  una novela y acerca del cual recordaba lo siguiente: Un pueblo medieval una vez construyó una gran catedral dedicada a la gloria de Dios y de la Sagrada Virgen.  Con el objeto  de demostrar su reverencia,  todos los habitantes contribuyeron de alguna manera con la construcción: el arquitecto donó los planos, el carpintero construyó  las vigas,  el albañil construyó  las paredes, el pintor decoró el interior,  el orfebre forjó   impresionantes candelabros, etc.  Cuando se culminó la construcción, se celebró un gran festival y todos se sintieron cerca de Dios. Tarde en la noche un sacerdote estaba cruzando la catedral para ver que todo estaba en orden,  en el altar  se encontró  con un juglar, ejerciendo vigorosamente su arte con pelotas y bates.  Lleno de justa indignación, el sacerdote la emprendió contra el artista, a lo cual el animador replicó: “Cada uno  en este pueblo tiene un oficio, el cual  ha usado para la gloria de Dios en la construcción de ésta iglesia. Yo no tengo otras habilidades aparte de ser capaz de hacer juegos de malabares con pelotas y bates en el aire y esto es lo que yo estoy haciendo aquí, para la gloria de Dios.” El soñante asoció su ejecución de piano a los malabares del  artista del festival.

Ciertamente nosotros  traemos aquí  la pregunta de  hasta qué punto un cónyuge (en este caso el esposo) puede dar, una y otra vez,  a su esposa, antes de que haga daño no sólo a  su propio proceso de individuación sino al de su pareja también. En este caso la esposa podía continuar demandando cada vez más y más. En respuesta a esto nosotros sólo podemos aludir aquí a un cuento de hadas  el de  “El Pescador y su Esposa.” Debido a la presión de su esposa, el pobre pescador debía seguir pidiendo más y más al maravilloso trabajo de los peces

“Lenguado, lenguado que estas en el mar,
Te pido por favor escuchar:
Mi esposa, Isabel,  su  voluntad debe lograr,
Y   una bendición  tuya  me envía  a rogar.

Finalmente, a instigación de su esposa, él pidió  demasiado, y ambos  terminaron tan pobres como eran al comienzo.

 

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El mito de Quirón, la actitud terapéutica y la perspectiva fenomenológica del analista – Toloza

Susana Toloza

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Susana Toloza Gallardo es Psicóloga y Magister en Psicología Clínica. Este documento fue tomado de la Revista Encuentros, No. 1, 2010, págs. 18-26, con autorización de los editores. La revista es una iniciativa de difusión de la Fundación Chilena de Psicología Analítica y ofrece un espacio para promover ideas e investigaciones en el ámbito de la Psicología Analítica.

Este artículo nos invita a reflexionar respecto de la actitud y la relación terapéutica como variables fundamentales en el ámbito de la práctica de la psicoterapia. Estas variables necesarias para una práctica clínica dialéctica, son posibles de identificar en los motivos simbólicos que nos ofrece el Mito de Quirón; este nos lleva a profundizar sobre el sufrimiento y la empatía, la relación con el otro y el vínculo entre la conciencia ordinaria del mundo y el conocimiento intuitivo.
De este relato se desprenden las características centrales de la fenomenología del analista y se describe un caso, a modo de iluminar con un ejemplo, las dinámicas de la actitud terapéutica en un proceso de ayuda.

Palabras clave: Fenomenología del analista – Relación terapéutica – Actitud terapéutica – Mito de Quirón – Chamanismo

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En los últimos años ha ocurrido un amplio desarrollo de la psicoterapia. Las orientaciones clínicas se han diferenciado y diversificado, de modo que la psicoterapia ya no se muestra como un procedimiento simple y directo con un método estereotipado, sino como un proceso dialéctico donde dos sistemas psíquicos interactúan y reaccionan mutuamente. Este fenómeno de la evolución de la psicoterapia ha generado además una convergencia de enfoques respecto de la valoración del “terapeuta como instrumento”, dándole mayor relevancia respecto de las técnicas terapéuticas específicas empleadas.

Este conocimiento no es sólo un logro del avance de la psicología como ciencia moderna, sino que es parte de nuestro saber humano y ha sido recreado desde tiempos antiguos en los mitos y tradiciones primitivas tales como el Chamanismo o el curandero y que han sido descritas con particular sabiduría en el Mito griego de Quirón, el sanador herido.

Desde la perspectiva analítica jungiana, se reconoce al terapeuta como el método y por tanto la curación se genera en el encuentro de la relación.

Es en el vínculo donde se genera un espacio sagrado y requiere de una actitud terapéutica especial, como vaso contenedor del proceso de individuación. Este proceso de individuación, entendido como camino del héroe, requerirá de una relación dialéctica con el maestro y guía, quien aportará las herramientas y recursos necesarios para su desarrollo; sin dejar de lado la conexión trascendente que implica el acompañamiento del alma del paciente, desde el alma del terapeuta.

1.-El Mito de Quirón y el camino de la Individuación

La psicología analítica jungiana considera el camino de individuación como el proceso de desarrollo humano que surge a partir de la diferenciación del colectivo para el logro de la integración de la identidad, en contacto con el Self.

Este proceso es natural, pero cuando es fijado o retenido por algún evento doloroso, temido o traumático puede llegar a necesitar apoyo a través de un proceso asistido, tal como la psicoterapia, el análisis u otras relaciones de ayuda propias de nuestra cultura.

Una figura central que aparece en la mitología haciendo referencia al camino de individuación es el mito del héroe. Este mito concentra un profundo simbolismo, ya que representa el viaje a lo desconocido en pos de una sabiduría ausente. El camino heroico es la aventura en pos del conocimiento y la realización de la plenitud. (Joseph Campbell, 1959). La historia de la aventura, es la de la aventura espiritual, la búsqueda de lo que somos. En el caso del héroe, podemos referirnos a una figura que encarna, la tarea del transitar la vida en su totalidad.

En este camino es frecuente que los héroes sean auxiliados por un personaje no develado, el cual les da algún instrumento; no solo un instrumento físico, sino un compromiso psicológico y un centro psicológico, en el compromiso con el héroe. Este guía es el maestro, el sanador, que previamente ha logrado transitar su propio camino del héroe, buscando vías de desarrollo personal, curando e integrando sus heridas.

¿Maestro o el Sanador Herido?

En los mitos griegos Quirón era un centauro, un dios inmortal que vivía en la Tierra, maestro y mentor de muchos héroes griegos: Jasón y Ulises entre otros. Era un gran sabio que dominaba todos los conocimientos clásicos de la antigüedad pues era chamán, sanador, filósofo, astrólogo, entre otros.

Una vez fue herido accidentalmente por una flecha envenenada de Hércules, su gran amigo. La herida fue mortal y cualquier humano hubiese fallecido al recibirla pero Quirón era un dios y por lo tanto inmortal. Como su herida era mortal no podía ser curada, produciéndole siempre un terrible dolor. El resultado fue que estuvo condenado a un dolor eterno, ni siquiera tenía, como los mortales, el consuelo de que podría morir y descansar de su tormento.

Esa dramática situación no tenía solución posible y todo invitaba a un lamento y amargura permanentes y eternos, pero Quirón, en vez de malgastar su tiempo y energía con inútiles lamentaciones o dirigir su dolor y rabia a los demás, decidió tomárselo con filosofía y encontró en su terrible experiencia una gran enseñanza que le hizo comprender la naturaleza profunda del dolor y las causas del sufrimiento de los humanos, convirtiéndose en un gran sanador cuyo nombre ha perdurado en los tiempos y está ligado incluso a la medicina actual. Esa actitud le ayudó a superar su propio dolor, a convivir con su herida inmortal.

Este mito nos invita a reflexionar sobre el dolor humano, la tragedia y hechos terribles en la vida que es necesario comprender para poder superarlos. A nivel interior, Quirón es la imagen de esa parte de nosotros que se eleva hacia el espíritu, con el fin de comprender qué es lo que dios quiere de nosotros. Es el maestro espiritual interior, es el sacerdote que establece un vínculo entre la conciencia ordinaria del mundo y el conocimiento intuitivo de la ley de dios. Las leyes de Quirón se refieren al comportamiento correcto ante los ojos de dios. Sin embargo, no simboliza ningún sistema religioso ortodoxo; él es una criatura silvestre, medio hombre, medio animal, y su templo no está hecho por el hombre, más bien es una cueva en la montaña. Por eso la ley espiritual que transmite o es derivada desde un dogma, sino un hecho individual que sólo se puede encontrar entrando en contacto con el sacerdote interior. Por eso cada persona experimenta a dios de forma diferente, su propio self. (Sarman- Burke & Greene, 1998)

La lesión de Quirón lo convierte en el sanador Herido, el que a través de su propio sufrimiento, puede comprender el sufrimiento de los demás, representa nuestra propia herida interior que nos hace más compasivos, con un sentido real de la experiencia. Este símbolo paradójico, al ser medio dios y medio caballo, logra integrar en sí mismo la vida del espíritu y de los instintos, la dualidad propia del ser humano.

Este mito nos devela que la sabiduría no sólo es aquella que logramos construir a partir de construcciones intelectuales, sino que es aquella que logra integrar la experiencia primitiva e instintiva de los impulsos, la energía libidinal que nos conduce al desarrollo.

Frente a la experiencia del dolor humano, el psiquiatra Víctor Frankl, quien fue víctima de los campos de concentración nazi, elabora su vivencia y logra rescatar de ella el sentido de la experiencia del sufrimiento en la vida humana. ”Cuando un hombre descubre que su destino es sufrir, ha de aceptar dicho sufrimiento, pues es esa su sola y única tarea. Ha de reconocer el hecho de que, incluso sufriendo, él es el único y está sólo en todo el universo. Su única oportunidad reside en la actitud que adopte al soportar su carga” (…) “debemos aprender por nosotros mismos y luego enseñar a otros desesperados que en realidad no importa que no esperemos nada de la vida, sino si la vida espera algo de nosotros” (Frankl, 1979, p. 78). En esta última afirmación podemos rescatar el valor del rol del maestro, aquel que ya ha logrado transitar el camino personal, para ayudar a otros a recorrer su propio camino.

Desde este punto podemos inferir una relación dialéctica entre el mito del Héroe y el mito de Quirón: el maestro sanador requiere recorrer previamente su propio camino heroico; es en la relación maestro-aprendiz (terapeuta-paciente) donde se recorre el camino del héroe una y otra vez, de éste modo podrá ser un guía para el otro. Así, tanto el terapeuta como el paciente, vivirían el proceso terapéutico como una aventura en el encuentro con el sí mismo y con el otro.

Así como lo expresa el mito de Quirón, la sabiduría del maestro aplicada a los procedimientos de ayuda psicológica apunta a la comprensión y a la resolución del sufrimiento humano. Este proceso de ayuda dialéctica requiere una mutua compenetración para establecer un vínculo que conecte la conciencia y el inconsciente del paciente y del terapeuta.

2.- Perspectiva fenomenológica del analista

La relación terapéutica:

El Mito del Sanador Herido nos ayuda a comprender la relación que se da entre terapeuta y paciente, en el que los sistemas psíquicos de ambos se ven afectados durante el proceso de psicoterapia.

El Mito del Sanador Herido es explicado por Daryl Sharp en el libro “Lexicon Jungiano” como una dinámica arquetípica que se puede constelar en una relación analítica, en que ambos se ven afectados. Las heridas del analista, viven una existencia sombría; éstas siempre pueden ser re- consteladas en situaciones particulares, y especialmente si se trabaja con alguien que tiene heridas similares; por eso requieren ser conocidas y trabajadas por el analista para que puedan ser utilizadas en la conciencia de la relación analítica. (Sharp, 1994)

La relación inconsciente entre el analista y el paciente como la que se comunica en forma consciente, en términos del proceso curativo, nos llevan a comprender lo que Jung nos quiso decir con que el tratamiento psicológico no funciona independientemente de la relación terapéutica. Es decir, que las heridas del paciente activarían las del analista, y éste reaccionaría identificándose con lo que está ocurriendo, y de un modo u otro, consciente o inconscientemente, devolvería esta percepción al paciente.

Este modo de trabajo terapéutico no sólo da al paciente una oportunidad de encontrar asociaciones a sus sueños, sino que se da también al analista esa oportunidad. Aún más, presenta ideas y opiniones, con lo cual le abre la puerta a la sugestión; reconociendo que somos susceptibles sólo de aquellas sugestiones con las cuales ya estamos secretamente de acuerdo. Así, tarde o temprano, la psiquis rechazará el error, como lo hace el organismo con los cuerpos extraños, se trata de simplemente tratar de descubrir con el paciente qué es lo que “actúa” por él. Al seguir este procedimiento tanto el doctor como el paciente se encuentran sumergidos en una mera fantasía; la cual es considerada por Jung como el lado maternal creativo de la mente masculina (Jung, 1981).

La actitud terapéutica:

De acuerdo a lo descrito anteriormente en la relación terapéutica y considerando la figura el maestro en el mito de Quirón, podemos inferir que una mirada fenomenológica-analítica para con la experiencia humana; requiere una actitud de humildad, de ser testigo, y de ignorancia respecto del misterio del alma.

Tomando en cuenta el desarrollo de las escuelas humanista y transpersonal en psicología, podemos ver que a la base de ellas se reconocería y validaría la mirada fenomenológica analítica jungiana respecto de la experiencia y de la relación de ayuda.

Autores humanistas como Carl Rogers, Fritz Perls, Víctor Frankl, entre otros, han resaltado la visión humana de la psicología y a la psicoterapia. La psicoterapia humanista ha enfatizando la importancia del vínculo terapéutico y propone la adopción por parte del terapeuta de las actitudes rogerianas tales como aceptación incondicional positiva, empatía y autenticidad. Desde aquí se reconoce que “la relación interhumana se convierte en fundamento básico para la formulación de los comportamientos terapéuticos o posturas fundamentales” (…) “se reconoce la interacción humana como elemento soporte de la terapia” (Quitmann, H. 1989,pag. 140).

De este modo, la terapia o el análisis se constituyen como procesos construidos en una relación entre dos personas, donde una de ellas (el terapeuta) requiere una actitud responsable frente a su propia formación profesional y humana. Esta participación involucrada en la relación nos habla de ser parte del proceso sanador del paciente.

Ya que gran parte de los fenómenos del proceso ocurren en el nivel de relación inconsciente entre terapeuta y paciente, se necesita que el terapeuta pueda manejar aspectos que pudieran llevarlo a identificarse con la figura de salvador.

Frente a este dilema se requiere un proceso de madurez de la función terapéutica; cabe destacar entonces, que de acuerdo a lo observado en las prácticas terapéuticas humanistas, las características del terapeuta maduro serían: la humildad, la participación selectiva y el encuentro. La humildad corresponde a la aceptación de que no se tiene más que un conocimiento limitado de su paciente. El empleo selectivo de la participación se relaciona con la capacidad de regular cuándo y cómo intervenir y el encuentro implica ser auténtico en su propia persona con el paciente; estas cualidades serían fruto de experiencia y no sólo de información intelectual, por lo que deben ser adquiridas a través de un entrenamiento experiencial y un proceso de autodesarrollo. (Contreras A. & Toloza M. S., 1995).

Jung nos aconseja que el terapeuta no está en posición de juzgar el todo de la personalidad del otro y no puede decir algo válido excepto lo que se aproxime al “hombre universal” (las características generales de lo humano). Si se le juzga desde la individualidad del terapeuta será un acto de violencia. Jung recomienda adoptar un procedimiento dialéctico, que consiste en la comparación de nuestros mutuos hallazgos. (Jung, 1981). Estas consideraciones de principio producen una actitud fundamental y la única científicamente responsable en el tratamiento individual.

Ya que la individualidad es absolutamente única, impredecible e ininterpretable, el terapeuta debe entonces abandonar todos sus preconceptos y apegarse al procedimiento dialéctico y desde ahí desarrollar una actitud de humildad, de ser testigo, y de ignorancia ya que: terapeuta no es el agente del tratamiento, sino un compañero participante en el proceso de desarrollo individual.

Ahora bien, el terapeuta –como mostró Freud- tiene puntos ciegos que no admite en sí mismo, que actúan como prejuicios y obstruyen la recuperación del paciente. La demanda de que el analista sea analizado culmina en la idea del procedimiento dialéctico, donde el terapeuta entra en relación con otro sistema psíquico, tanto como quien pregunta como quien responde. Ya no es más el hombre sabio, juez y consejero, es un compañero participante que se encuentra a sí mismo involucrado en el proceso dialéctico tan profundamente como el así llamado paciente (Jung, 1981)

Los prejuicios teóricos y personales son los principales obstáculos en el juicio psicológico, lo que el doctor no es capaz de ver en sí mismo no lo verá en su paciente o lo verá excesivamente exagerado, mas aún se verá enfrentado a aquellas cosas por las que se inclina inconscientemente y condena todo aquello que aborrece en él. El psicoterapeuta debe estar preparado para hacerse una autocrítica adecuada en cualquier momento, método que lo ayuda cuando se enfrenta a las resistencias insuperables de un paciente y que pudieran estar justificadas. Se debe recordar que el paciente esta ahí para ser tratado y no para verificar una teoría. No existe una única teoría en todo el campo de la psicología práctica que, en ocasiones, pruebe estar básicamente equivocada (Jung, 1981).

No existe un análisis capaz de disipar todo el inconsciente para siempre. El análisis debe guiarse hacia un aprendizaje interminable y nunca olvidar que cada caso nuevo trae nuevos problemas a la luz aflorando suposiciones inconscientes que nunca antes se han dado. Jung señala que la mitad de todo tratamiento hecho a profundidad consiste en un examen interno del terapeuta, ya que sólo estando bien él puede esperar que lo esté el paciente. Sin embargo, si siente que el paciente lo esta golpeando o incluso “marcando”: será su propia herida la que le dará la medida de su poder para sanar. Este, y ningún otro, es el significado del mito griego del médico herido (Jung,1981).

El rol del terapeuta es permitir que el paciente comience a experimentar con su propia naturaleza un estado de fluidez, cambio, y crecimiento donde nada se encuentra eternamente fijado y desesperanzadoramente petrificado. Jung nos explica que al manejar un sueño o fantasía la regla es nunca ir mas allá del significado que es efectivo para el paciente (Jung, 1981).

Considerando entonces el valor de lo individual y de lo particular del vínculo paciente-terapeuta, se acentúa la necesidad de un método más individualizado de tratamiento, con propósitos más libres y menos prejuiciosos. No todas las personas son iguales, hay diferencias individuales, por lo tanto cada una es feliz a su manera. El conocerse a sí mismo y las propias peculiaridades es indispensable para ser capaz de defenderlas. Sólo cuando se sigue el camino propio se es responsable y capaz de decidir seguir o no, su propia personalidad (Jung, 1981).

3.- Análisis y chamanismo

Desde la perspectiva analítica, al considerar a la neurosis como una forma de sufrimiento espiritual, ésta no podrá abordarse con métodos racionales tradicionales. Una de las fuentes de sabiduría respecto del potencial del desarrollo humano universal se encuentra en los elementos mitológicos que se hallan a la base del conocimiento de las religiones. Todas las religiones son formas de psicoterapia que tratan y sanan el sufrimiento del alma y el sufrimiento del cuerpo causado por el alma. Estos ayudan a hallar el significado de la vida y la cura al malestar y falta de unión interna. (Jung, 1981)

Esta visión acerca de la psicoterapia genera un nuevo desafío, ya que para ello el terapeuta necesita la clase de conocimiento para el cual sus estudios no los han preparado. Los currículum de medicina, psiquiatría y psicología no contienen elementos que desarrollen los fenómenos del alma, su sufrimiento, ni estrategias para su curación. La psique humana no es un problema psiquiátrico ni fisiológico, no es biológico, sino precisamente psicológico. Y este es un campo en sí mismo, con sus propias leyes.

Una de las tradiciones originarias que ha contenido este proceso dialéctico de ayuda es el chamanismo. Este se expresa como un patrón arquetípico del proceso de sanación y el estudio analítico de la cultura ha reconocido que existe un paralelo entre análisis profundo y sanación chamánica, pero se diferencian en los roles.

El chamán ejecuta el rol activo de sacerdote y el paciente es un recipiente pasivo del poder de sanación. En el análisis Jungiano, es el paciente quién produce el material, ayudado por el analista en el rol de observador-participante. Así el análisis sería un proceso activo de auto sanación.

Considerando esta realidad, Claudio Naranjo, terapeuta gestáltico transpersonal de nacionalidad chilena, ha desarrollado una integración entre la psicoterapia y la práctica de la meditación; describe que las viejas tradiciones y la terapia concuerdan en el papel primordial de la relación de ayuda en el proceso de desarrollo personal. Lo que hoy llamamos terapéutico ha formado parte del papel de los maestros o sacerdotes en distintas tradiciones y para él todo esto podría resumirse como la magia del otro; a esto se añade en la relación de ayuda un factor de saber hacer, que incluye métodos y estrategias profesionales” (Naranjo, C. 2002).

4.- Reflexión acerca de un caso.

Una de las experiencia más reveladoras que he vivido como terapeuta, y que se relaciona con lo que pudiera ser la expresión de la imagen arquetípica de el sanador herido, es un caso clínico que potenció en mí la toma de conciencia de una actitud terapéutica humilde, respetuosa, y de ser testigo de un proceso interno de evolución, el cual recuerdo con mucho cariño; quizás porque también se trata de mi propia evolución respecto de mi persona y de mi rol de psicoterapeuta.

Hace algunos años, un paciente varón de aproximadamente 35 años, llegó al centro de salud donde yo trabajé.

Llegó muy agitado, sudoroso, muy complicado con tener que contar su historia, pero con la conciencia de que para él era necesario hacerlo y estar ahí. Comenzó solicitando ayuda porque estaba muy ansioso y tenía “un gran temor a no trascender”. De acuerdo a mis expectativas, esa fue una frase muy abstracta que no me permitió ver a esa persona, así que me di el espacio de escuchar y acoger lo que poco a poco él podría ir entregando en la relación.

La información que surgió en las sesiones siguientes fue que había recibido hace poco la noticia de que era VIH positivo y estaba comenzando su terapia antirretroviral, su actitud conciente era de optimismo y fortaleza frente a la situación, su estado de salud también era bueno, pero algo decía de él este miedo a no poder trascender y toda la sintomatología ansiosa que lo acompañaba. Además era homosexual, siempre lo había sido, pero nunca lo había comentado con su familia, nadie lo sabía (concientemente) y nadie sabía tampoco que padecía VIH. Todo esto lo había hecho replegarse en sí mismo con el consiguiente aislamiento social y familiar, lo que estaba incubando una posible depresión reactiva. Semana a semana venía a sesión, hablábamos acerca de su historia desde su nacimiento, las relaciones familiares y de cómo él vivía su homosexualidad; él la expresaba como una condición asumida, pero que el plano de lo concreto no era coherente con su conducta ya que había tomado distancia de su propio grupo de pares y también de su familia para protegerlos del sufrimiento que implicaría reconocer su condición sexual y su enfermedad.

Lo que yo podía comprender hasta ese punto era que mi paciente no lograba integrar sus ideas respecto de sí mismo con sus emociones y conducta, había una inconsistencia que para él era inconsciente. Mis expectativas eran que debía confrontarlo al respecto, pero “algo” me hacía sentir que no era el momento

Las sesiones eran para mí en la transferencia y contratransferencia de mucha intensidad emotiva, de una intensidad emocional enorme, de sensaciones de gran compasión, de valoración por los esfuerzos que él hacía por asumir su vida tal cual era. Después de las sesiones necesitaba tiempo para poder contener lo vulnerable que me sentía, y la sensación que más destacaba tenía que ver con la proximidad de su muerte, (fantaseada por mí) y la actitud de duelo que en mi alma se estaba gestando. Además, me sentía sin herramientas experienciales en mi vida para poder ayudar a este hombre. La visión respecto de mí era: “yo, en mi condición de heterosexual, sana, sin haber vivido alguna experiencia límite, representante de “lo normal promedio”, me veía carente de recursos para poder ayudar. Esta vivencia se relacionaba con una actitud omnipotente de ayuda: “yo, en mi rol de experta, debía saberlo todo para poder ayudar a otros”. No lograba ver los recursos empáticos que esta experiencia terapéutica me estaba ofreciendo.

Ante esta complicación que me presentaba mi sensación de impotencia, pedí supervisión desde una orientación psico-corporal (ya que era de gran intensidad los efectos en el cuerpo que estas sesiones me generaban).

Luego de la supervisión me pude contactar con el dolor profundo que se relacionaba con el contacto con la muerte, con mis propios duelos y con la muerte anticipada de mi paciente y vivida como tal. Un duelo que aún no tenía razón de ser, y que surgía probablemente en la transferencia de estar viviendo la muerte en vida, de la impotencia y falta de recursos para hacer frente a su condición de salud y también mi propia actitud frente a la muerte propia y la de otros, experiencia arquetípica que se relaciona con la trascendencia, y que se opone a la inmortalidad y la omnipotencia.

La polaridad vida/muerte, también podía relacionarse con la muerte de “la persona” o el rol que mi paciente había construido para relacionarse con los demás; todo en la vida le estaba diciendo que tarde o temprano se revelaría su verdadero ser y el miedo a ser abandonado y rechazado, era algo de lo cual él se resistía a hablar, ahí aparecía también el temor a no trascender.

Ésta comprensión la llevé a las sesiones siguientes y él logró ver el velo que cubría su mirada, él mismo se había “enterrado” antes de tiempo, antes de reconstruir su vida, sus relaciones. En esos días pudo también elaborar un sueño que había tenido el día antes de venir a la primera sesión: soñó con su abuela fallecida que se le aparecía feliz y le daba el mandato de hacer una gran comida para la familia, una fiesta. Él vio en el sueño la conexión de la abuela como la que contiene, la que da trascendencia a la familia y los une y se identificó con esto. Vio que la comida tenía que ver con convocar a la familia y prepararlos para recibir la noticia de su actual condición. Además, a partir del sueño pudo rescatar aspectos de la feminidad en sí mismo y en sus pares homosexuales, lo que le permitió reconciliarse con gran parte de ellos.

Poco a poco él contó su enfermedad y su condición homosexual a sus familiares, fue bien acogido y se activaron recursos en ellos para reestablecer sus relaciones. Además, se integró al grupo “VIVOPOSITIVO” de modo de aportar su experiencia en la prevención del SIDA, hizo grupos de amigos y hasta encontró un nuevo amor. Para su médico, era un misterio el por qué su carga de defensas se mantuvo y no se deterioró, (como esperaban que sucediera con la intervención antirretroviral).

Mi paciente logro trascender en vida, cobró un nuevo sentido para él vivir en familia y en comunidad; y desarrolló en mí un corazón más grande para entregar en la relación terapéutica. Sólo en la medida que pude contactarme con mi propio dolor (personal y transferencial), pude acoger y contener su dolor y al contenerlo en la relación terapéutica el dolor se transfiguró en luz. Esta luz nos permitió ver los caminos posibles de desarrollo.

Conclusiones:

El desarrollo de este artículo me ha permitido hacer más consiente la responsabilidad ética permanente de la formación profesional, personal y la supervisión constante; ya que es determinante dar relevancia a los aspectos del inconsciente implicados en la relación terapéutica y no sólo a los aspectos concientes del Yo , como los únicos involucrados en la intervención.

Desde esta postura, propia de la psicología analítica, se reconoce que la psicoterapia especializada no solo necesita de amplios conocimientos, sino que además requiere de la diferenciación de la personalidad del tratante. Y no debemos olvidar que la diferenciación es un proceso constante y permanente que se activa en la relación con los otros, es decir con nuestros pacientes. No solo el paciente ha de estar limpio, sino también el alma del tratante.

Además la diferenciación implica también poner atención a la vida del terapeuta , más allá del setting terapéutico, es decir cómo ha logrado transitar su propio camino de individuación, su historia, relaciones, amores, pasiones, frustraciones, logros materiales y espirituales, abandonos, juegos, fantasías, entre otros. Y esto subraya el valor del alma del terapeuta encarnada en una vida, en un cuerpo que por su devenir lo ha llevado a construir para sí un desarrollo profesional en el ámbito de la ayuda a otros que sufren.

Cuando se considera a la terapia independiente de la personalidad del psicólogo, sólo podemos concebirla en el ámbito de las técnicas racionales, pero completamente inconcebible en el procedimiento dialéctico, donde el analista o terapeuta emerge de su anonimato y neutralidad y da cuenta de sí, tal como espera que el paciente lo haga.

Al estar involucrados simbólicamente en esta relación dialéctica se da pie a la emergencia de la creatividad, a la posibilidad de la transformación.

En la relación, es la persona del terapeuta quien facilita el espacio contenedor para la mente o el alma del paciente; así como el “holding” materno favorece el desarrollo intersubjetivo de la mente del bebé, en un amor incondicional, paciente, capaz de poner límites y que reconoce que el sufrimiento psíquico del que pide ayuda es un sufrimiento real. Sólo en la medida que el terapeuta logre tocar la herida del que sufre podrá reconocer en él los recursos para sanar.

Pero no nos debemos dejar engañar por una mirada ingenua que pudiese ser explicada sólo por la motivación de ayudar o por la intuición, es necesario también reconocer el valor de la formación, de la especialización, del estudio de técnicas y métodos de intervención, y de este modo integrar en cada uno de nosotros ciencia y arte en el hecho de ser terapeutas.

Referencias bibliográficas.

CAMPBELL, JOSEP (1959) “El héroe de las mil caras, psicoanálisis del mito”, Fondo de cultura Económica. México.
CONTRERAS ANALY & TOLOZA M. SUSANA (1995). “Entrenamiento personal y autodesarrollo como variables inespecíficas en psicoterapia” Seminario para optar al título de psicólogo, Pontificia Universidad Católica de Chile.
FRANKL, VIKTOR (1979) “El hombre en busca de sentido” Editorial Herder. España.
JUNG, CARL GUSTAV (1981) “La Práctica de la Psicoterapia”. Petrópolis: Vozes.
NARANJO, CLAUDIO, (2002) “Entre Meditación y Psicoterapia”. Editorial Dolmen, Santiago, Chile.
QUITMANN, HELMUT (1989) “Psicología Humanística, conceptos fundamentales y Trasfondo filosófico” Editorial Herder, Barcelona, Esp.
SHARP, D. (1994) “Lexicon Jungiano” – Editorial Cuatro Vientos, Santiago, Chile.
SARMAN-BURKE JULIET & GREENE LIZ (1998) El Tarot Mítico Editorial- Edaf, Madrid, España.

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El Proceso Analítico como un juego de perspectivas cambiantes en el Analista – Bovensiepen – Copenhague

GUSTAV BOVENSIEPEN

 Gustav

Gustav Bovensiepen, MD, Colonia, Alemania. Analista junguiano de adultos, niños y adolescentes, se formó en el Instituto Jung de Berlín. Co-editor de Analytische Psychologie. Autor de numerosos trabajos clínicos y premio ganador de dos premios analíticos y miembro activo en la formación de analistas de adultos y de niños. En los últimos años, su interés clínico principal se centra en los problemas de simbolización y en diferentes estados mentales del analista durante la situación analítica. La siguiente es la conferencia plenaria que presentó el autor el 19 de agosto de 2013 en el XIX Congreso Internacional de Psicología Junguiana que se llevó a cabo del 18 al 23 de agosto de 2013, en la ciudad de Copenhague, Dinamarca. Corresponde a la traducción oficial de la IAAP al español, realizada por los miembros de ADEPAC Juan Carlos Alonso y Ana Rico de Alonso, y su publicación fue autorizada por el autor.

 

Presentación de la charla

Me complace presentar a nuestro conferencista de hoy: Gustav Bovensiepen. Gustav es médico y psicoanalista Junguiano de adultos, niños y adolescentes. Vive y trabaja en Colonia, Alemania. Es supervisor y profesor en el Asociación Alemana de Psicología Analítica (DGAP). En el Instituto C.G.Jung de Berlín, y en el Instituto de Psicoanálisis y Psicoterapia en Renania EV.

Hace muchos años, cuando los adolescentes eran vistos como un grupo muy necesitado de terapia, Gustav, en ese momento médico jefe, junto con algunos colegas, creó una unidad para terapia con adolescentes. Es conocido, junto con otros, en especial con la muy conocida Mara Sidoli (RIP), por haber desarrollado conceptos importantes para terapia con jóvenes trastornados muy temprano.

Fue delegado al Comité Ejecutivo de la IAAP durante mi período como Vice-Presidente y Presidente de la IAAP. En este tiempo, condujo una encuesta entre los Institutos y Sociedades, comparando estándares de formación y tratando de encontrar lo que los Junguianos tienen en común. Un aspecto interesante incluso hoy en día.

Gustav fue por mucho tiempo el Jefe de Redacción de la revista alemana “Psicología Analítica”. Durante su gestión editorial se publicaron importantes trabajos clínicos. Es autor de diversos artículos relacionados con aspectos técnicos en psicoterapia y con ideas sobre el proceso analítico.

Una última pero no menos importante: Gustav es un bailarín de tango – y esta pasión parece influir incluso en este trabajo.

Gustav abordará el tema de: El Proceso Analítico como un Juego de Perspectivas Cambiantes en el Analista.

En la actualidad, hay un número suficiente de estudios que confirman que cada tipo de psicoterapia es efectiva; que es de ayuda para los seres humanos con problemas psicológicos; que la psicoterapia funciona. Sobre lo que sabemos mucho menos es acerca de la pregunta: ¿por qué funciona? En su ponencia, Gustav nos va a dar ideas sobre este tema. Comienza diciendo: La matriz intersubjetiva de la “pareja analítica” es un complejo espacio psíquico. Jugando con la metáfora del espacio, se pregunta sobre la accesibilidad de este espacio, la posibilidad de diferentes perspectivas y campos visuales: estos movimientos de percepción ofrecen acceso al inconsciente de la díada analítica y permiten nuevas experiencias, insights, y emociones: Es posible expresar lo “impensable”.

El contenido de una charla algunas veces requiere una forma específica de recepción. Éste parece ser el caso de esta charla. Para escucharla, recomiendo adaptar la actitud consciente (Bewusstseinshaltung) en la que Gustav experimenta la perspectiva en el espacio durante la sesión analítica: en sus palabras, se requiere una actitud lunar de la consciencia, Bewusstseinshaltung, una actitud de ensoñación, y una intuición que se vincula con la activación de las ideas.

¿Qué quiere decir esto?: No traten de entender demasiado – sigan a Gustav en sus movimientos de cambios de perspectivas, en su juego serio, en sus espacios – si el método que propone funciona, al final habrán tenido una nueva experiencia.

Verena Kast (SGAP, AGAP)

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Conferencia

1. Introducción

1.1  Cambio de mirada en diferentes “culturas”

Al intentar reflexionar hoy sobre el proceso analítico como un juego de perspectivas cambiantes, me enfocaré principalmente en la simultaneidad de formas y maneras muy diferentes de los procedimientos psíquicos que se manifiestan en la situación analítica actual. Considero que ésta es una simultaneidad altamente compleja que constituye la matriz que forma la pareja analítica. Esto significa que para una técnica moderna de tratamiento analítico en un mundo en el que la permeabilidad de diferentes “culturas” (en un sentido amplio) está cambiando a alta velocidad, nosotros como analistas tenemos que ser especialmente flexibles en la selección de nuestras perspectivas en la situación analítica. Un cambio flexible, un viraje o bien una inversión en la perspectiva del observador, un cambio de mirada sobre las varias “culturas” internas y externas que se encuentran en la pareja analítica, lo considero crucial. El término “cambio de mirada” se utiliza aquí por analogía con un método de la historia moderna del arte, esto es, la historia y la teoría de la mirada (Belting, 2008) que condujo a sorprendentes reflexiones cuando se aplicó al arte de diferentes culturas.

1.2  La consciencia del juego como una perspectiva

El “juego” de perspectivas lo entiendo como una especie de “consciencia de jugar”, la cual como actitud analítica es parte esencial de mi postura simbólica y de gran importancia en mi trabajo como analista. Desde el “Homo Ludens” de Johan Huizinga  (1956), sabemos que jugar puede ser un proceso creativo que estimula la auto organización de la cultura. Creo que la consciencia de juego en la pareja analítica facilita la emergencia del significado psíquico. Con el término no analítico de perspectiva, quiero hacer énfasis en el carácter de espacio y ámbito de la matriz de la pareja analítica. El “objeto analítico” o lo que sucede en el análisis puede ser observado y explorado desde muy diferentes perspectivas. La perspectiva de transferencia/contratransferencia es muy importante pero no es la única. “Perspicere”, mirar a través de la abundancia del “material” que emerge en la sesión hacia un horizonte imaginario, puede permitirnos acceso al inconsciente de la pareja analítica. En tal caso, las cosas pueden hacerse tan visibles que las podemos explorar y  pensar.

1.3  El surgimiento de la función transcendente en “momentos fuertes del ser”.

Encuentro la esencia de mi trabajo analítico primordialmente en aquellos momentos en los que lo indecible de repente se vuelve pronunciable, audible, visible, tangible o perceptible para nuestros sentidos, esto es cuando lo no-pensable (cf. Alvarez, 1998) o lo aún inaccesible o impensable, se torna accesible. En palabras de Ogden (2004), es una necesidad que ocurre en la situación analítica como un “momento de deseo vívido, de impulso o necesidad de expresar lo que todavía no se puede articular” (p. 15). O, como podría decirse de algunas situaciones analíticas: cuando algo muerto vuelve a la vida. En su autobiográfico “bosquejo del pasado”, Virginia Woolf (2002) habla de los “momentos fuertes del ser”. Éstos son “momentos esporádicos de experiencia repentina de percepción y presencia” (K. Reichert, 2012, p. XV) que están incluso incrustados en muchos más momentos de “no-ser en una especie de lana de algodón” (Woolf 2002, p. 83/84), como describía ella la lucha diaria, la rutina, sus obligaciones sociales y su trabajo.

Cuando la pareja analítica logra expresar lo no-pensable al experimentar “fuertes momentos del ser”, en mi opinión se ajusta con la experiencia inmediata de la función trascendente; la función trascendente está ocurriendo realmente en tales momentos.

En términos de la imaginería alquímica para el proceso analítico, voy a operar con una especie de consciencia lunar en mis reflexiones (cf. Jung, CW 14/I, §§ 149 ff.) – una actitud que intenta conectar la ensoñación y la intuición con el volver a darle vida a las  ideas.

2. Sitios del ser en el sueño – área de retraimiento o transición

2.1 El sueño del analista en presencia de Peter: “¿está usted durmiendo?”

Primero que todo quiero describirles una pequeña anécdota del trabajo con un niño de ocho años, a quien llamaré Peter. Es una escena de una fase bastante avanzada del tratamiento.

Peter era un muchacho inteligente que creció en un ambiente de carencia emocional, y llegó a mí debido a grandes problemas de contacto. En una sesión observé a Peter empujando cuidadosamente unas figuritas humanas que había hecho con plastilina, dentro de una casa construida con bloques de madera. Estaba embelesado con su juego, tratando paciente y cuidadosamente de acomodar las figuritas dentro de la casa. Yo me encontraba en una condición algo fatigada y relajada, sintiendo un vacío cómodo, sin pensamientos, mientras lo miraba. Peter murmuraba débilmente para sí mismo. Yo no entendía lo que estaba diciendo con una voz que se suavizaba cada vez más, cuando comencé a cabecear. Luego me oí decir en un sueño, “¡Este es mi cuarto, se supone que usted me debe preguntar cuando quiere pasar por aquí!”. Yo estaba  en mi cuarto, en la casa donde crecí. Estaba muy molesto con una de mis hermanas que en efecto tenía que pasar por mi cuarto para llegar al de ella. Esto había causado en ocasiones fuertes peleas sobre “el camino correcto”. Luego oí una voz curiosa y amigable que me preguntaba en el sueño, “¿Está usted durmiendo?”. Quedé muy despierto nuevamente; Peter levantó la mirada de su juego y repitió su pregunta con amabilidad y placidez, “¿Está usted durmiendo?”. Me sentí de alguna manera avergonzado y apaciblemente dije, “Si, creo que me dormí un poco y estaba pensando en mí.” Peter respondió con sequedad, “Está bien… usted sólo piense para usted y yo sigo aquí”.

2.2 La accesibilidad del espacio psíquico

¿Qué pudo haber pasado? Peter era hijo único y con frecuencia lo molestaban y excluían los otros niños como un “profesor” sabelotodo. Se refugió en su casa y no tenía amigos. Es fácil suponer que revivió una escena familiar en esta escena, esto es, el retiro miedoso de otros niños a su hogar seguro, pero a costa de su aislamiento, así que no tenía problema en permitirse a sí mismo y a también a mí, un cuarto de retiro separado. Sin embargo, la condición relajada y paciente que mostró en el juego, no encajaba. Su miedo a otros niños, su agresividad y sus propios afectos agresivos, faltaban en la escena, distintos a la escena en mi sueño: yo estaba enfadado en el sueño y luchando por mi derecho soberano al tránsito. Me defendía de la intrusión de mi hermana pero no podía prevenirla puesto que yo vivía en al cuarto de tránsito. Esta escena contenía una experiencia que conocía muy bien: por tener muchos hermanos y hermanas, yo tenía que pelear por mi propio espacio. Pero ése no era el problema de Peter. Desde la perspectiva de transferencia / contratransferencia, se puede asumir que Peter tenía escindidos sus afectos guardados de miedo e ira, y me los pasó y desencadenó la escena de mi infancia. No obstante, esta forma de verlo no me convence clínicamente, así que cambié de perspectiva: Quizás la representación interna de mi situación de infancia fue disparada únicamente por la dirección del movimiento de las figuritas dentro de la casa. Peter, por contraste, presumiblemente representó su deseo de accesibilidad a la madre/terapeuta interna. Peter era un niño que escasamente había experimentado encontrar un sitio dentro de la psique de su madre; ella estaba psicológicamente fuera de su alcance. El terapeuta no estaba fuera de su alcance, sino en una condición de “desconsiderado vacío” y receptivo. Para Peter, la escena de juego no tenía el aspecto violento que a veces tienen las peleas de tránsito. Su casa, hecha de bloques de construcción, cumplió la función del tercero para la pareja analítica. Jugar en mi presencia lo hizo descubrir un espacio psíquico en el que él y yo podíamos fantasear. Durante la sesión comenzó a pensar en cómo podría invitar a sus compañeros de curso a su hogar – aunque esta idea y cómo podrían quedarse en su cuarto, le produjo mucho miedo. Comenzó entonces a enfrentarse con los pensamientos y fantasías que anteriormente le eran impensables.

Cuando comencé a hablar de los pensamientos no-pensables aún, quería expresar que pueden tratarse de cosas del futuro. Entiendo la tendencia de Jung de la prospectiva-final del inconsciente como el área en que estos pensamientos o fantasías aún-no-pensables, son almacenados, y nosotros como terapeutas podemos aspirar a actuar como obstetras que los traen a la vida y los hacen accesibles.

En este párrafo, la accesibilidad del espacio psíquico me ha conectado con lo que posibilita muchas perspectivas – según dónde “vivan” el ego y las partes del self, adentro o afuera, encerradas o sin llave, incluidas o excluidas, si el cuarto es un refugio o una prisión, una habitación llena de vida y tesoros o una habitación hostil a la vida, un claustro, etc.  La lucha por la accesibilidad del espacio interior domina a menudo, por largo tiempo, el proceso analítico.

3. Espacio psíquico sin horizonte: la desaparición del espacio por la abundancia de pensamientos.

3.1 La espacialización de los pensamientos: Bion

En su “Poética del Espacio”, el filósofo francés GastonBachelard (1987, p. 211), habla de la “espacialización de los pensamientos “– la cual, también, es una forma de visualización de lo impensable. ¿No nos enfrentamos permanentemente en los sueños, en nuestro consultorio, y en nuestros espacios de pensamiento, con fantasías y pensamientos errantes y perdidos? Como terapeutas tratamos de ser receptivos a esos “pensamientos”, pero no siempre lo logramos.

En los seminarios italianos, Bion recomendaba a los participantes, de manera juguetona y sencilla, una actitud receptiva hacia sus pacientes del día siguiente:

“Sugiero esta posición en la que ustedes son vulnerables a cualquier cosa que les digan los sentidos: en la medida en que van mirando, comienzan a reducir la mirada y luego se preguntan por qué están actuando de esa manera. Ya he hablado de esto antes, como una situación en la cual toda clase de pensamientos están volando alrededor— el paciente se libera de todos sus pensamientos, los que entonces, en mi imaginación pictórica, están revoloteando. Si puede estar muy abierto, entonces creo que hay una posibilidad de capturar algunos de esos pensamientos salvajes. Y si los deja alojarse en su mente no importa qué tan ridículos, tan estúpidos, tan fantásticos, entonces ahí puede haber una oportunidad de darles una mirada. El asunto es atreverse a tener tales pensamientos—sin importarle si los debe tener o no—y conservándolos el tiempo suficiente para poder formular lo que son.” (Bion 2005, The Italian Seminars, Roma, 13 de julio, 1977)

3.2 La actitud de la atención disminuida

En el consultorio, con frecuencia nos rodea una multitud de sentimientos, fantasías, impulsos y acciones de nuestros pacientes, así como nuestros propios pensamientos, a menudo con una abundancia que confunde. Es difícil así encontrar una especie de orden o sentido, y mantener nuestra capacidad de pensar. El esfuerzo de crear conexiones significativas falla muchas veces. Prefiero concentrarme en adoptar una actitud consciente de atención disminuida y no tratar de retener o entender algo activamente. Por el contrario, permanezco muy pasivo como si la conversación de los pacientes fuera una música de fondo. Puedo entonces sentir un afecto, tener una imagen, notar una sensación física, o tan sólo captar una palabra o un pensamiento que se verbaliza, o una idea sobre la que comienzo a pensar. Lo más crucial parece ser que más allá de nuestras creencias teóricas, estamos abiertos también a pensamientos y perspectivas propias que nos acompañan en el tratamiento y nos pueden conectar con los pensamientos de nuestros analizados zumbando en el consultorio.

La analista infantil Anne Alvarez escribe sobre el poder psíquico de los “pensamientos”:

“Una mente es un vasto panorama de sentimientos-pensados y pensamientos-sentidos, los cuales están en permanente interacción mutua. Son dinámicos y energéticos”. (Alvarez 1998, p. 218 f.).

Yo adicionaría que este poder requiere, para aquietarse, un espacio psíquico definido, y a la vez, un espacio con horizonte.

4. Espacio psíquico con horizonte

4.1 Cómo las ideas se vuelven aprehensibles: observación infantil

Incluso las primeras experiencias sensoriales – intrauterinas – son acústicas y espaciales. Se supone que la experiencia espacial antecede a la experiencia de movimiento y sonidos. La experiencia espacial del infante en relación con los primeros objetos, depende de la forma en que la madre lo sostenga, como también de la perspectiva de la mirada del bebé a la madre, y la perspectiva de la mirada de la madre hacia el bebé.

Alvarez contribuye a esto: hay

“nociones tales como la disponibilidad del objeto, su accesibilidad, aprehensibilidad, proximidad, y seguimiento perceptual… Las condiciones bajo las cuales los bebés puedes alcanzar y agarrar objetos en un espacio tridimensional, pueden ser también relevantes a la pregunta de las condiciones bajo las cuales una idea puede volverse aprehensible”. (Alvarez 1992, p. 77 f.)

Para ilustrar el efecto de un cambio de perspectiva y de mirada entre la madre y el hijo, y la estructuración del espacio psíquico por el movimiento, quiero describir un corto episodio de una observación psicoanalítica de un infante[1].

Cuando se llevó a cabo la observación, Paul, el bebé, tenía seis semanas. Para ese momento, Paul y su madre no habían encontrado todavía un ritmo sincronizado entre ellos, y tenían dificultades con la lactancia materna. Durante la observación sucede la primera situación satisfactoria de amamantamiento. La observadora escribe:

“Cuando parecía que Paul había terminado y seguía chupando un poquito el pezón de su madre, de manera soñolienta y juguetona, con los ojos cerrados, la madre le retira el pecho y de forma estricta dice: “¡Así no!”. Lo levanta para sacarle los gases, palmeándole la espalda rápida y regularmente. Como no hay eructos, lo pone nuevamente al pecho. Paul vuelve a succionar un poco de nuevo pues no parece tener más hambre. Permanece allí sin moverse y mirando a la distancia. Saca la lengua repetidas veces. Parece hacer movimientos de succión. La madre se inclina, dentro del cambio visual de Paul y también le saca la lengua. Pareciera que ella quiere imitarle sus acciones, pero se ve torpe y tensa. Entonces levanta nuevamente a Paul y él finalmente eructa. Ahora ella lo sostiene calmadamente en sus brazos. Es la primera vez que experimento esta situación como relajada y plácida. Cuando estoy a punto de irme con una buena sensación en el estómago, Paul mira a su madre con una amplia sonrisa. Estoy sorprendida y a la vez, feliz y conmovida. La madre también parece bastante sorprendida. Es la segunda vez que él está sonriendo, dice ella feliz y emocionada. Yo también me emociono con esta bella imagen de ellos dos, y me despido feliz. Me estaba vistiendo en el pasillo y alistándome para salir del apartamento, cuando sale la madre una vez más con Paul en los brazos y dice ‘Gracias’. Me siento un poco confundida pero luego experimento una mezcla de alivio y alegría”.

4.2 La Mirada imaginal

Durante la observación de esta escena, un vívido intercambio de miradas tuvo lugar por primera vez entre Paul y su madre. Tanto la pareja de madre-hijo como quien observaba, experimentaron una profunda emoción y un sentimiento de felicidad. La gratitud de la madre puede haberse dirigido inconscientemente a la observadora porque ella en el espacio de la madre, había asumido la función de contenedora para Paul, y puedo observarlo con una mirada “pensante”, “imaginal”. La madre no había entendido sus primeros intentos – jugar con el pezón cuando ya su hambre estaba satisfecha – establecer y explorar un espacio psíquico entre él y su madre. Solamente cuando sacó la lengua repetidas veces, pudo ella recibirlo e imitarlo. La observadora y el grupo del seminario pensaron primero que era una succión continuada (en un pecho imaginado); y quizás esto también fue cierto. Sin embargo hoy lo entiendo como una forma rudimentaria de un gesto mediante el cual Paul daba énfasis a su mirada y le daba una perspectiva al espacio “indefinido” entre él y su madre, moviéndose hacia ella. De esta forma, el espacio “indefinido” se convirtió en “definido” con la expresión facial atenta de la madre, como una definición de horizonte. Vladimir Nabokov comienza su autobiografía con la frase: “La cuna se mecía encima del abismo”.[2] Sólo cuando la madre sostiene al niño en la distancia “correcta”, el espacio indefinido se vuelve definido para que la imaginación pueda tener lugar. La ansiedad puede así reducirse. Virginia Woolf (2002) describe como puede ser de amenazadora la perspectiva del niño en un espacio aparentemente ilimitado:

“Me parece que un niño debe tener un foco curioso; ve una pelota de aire o una concha de manera muy diferenciada; todavía veo las pelotas, azules y púrpuras, y las rugosidades de las conchas; pero estos puntos están encerrados en vastos espacios vacíos. ¡Qué tan largo era por ejemplo el espacio debajo de la mesita del cuarto de los niños! Todavía lo veo como un gran espacio negro con el mantel colgando en pliegues en la distancia… El cuarto de niños de noche también era vasto. En invierno, me deslizaba frente a la cama para mirar el fuego. Me ponía muy ansiosa de ver que el fuego estaba bajo, porque me aterraba quemarme una vez estuviera en la cama. Le temía a esa llamita vacilante en las paredes…miraba y miraba y no podía dormir, y para poder tener compañía, decía ‘¿Qué dijiste, Nessa?’ aunque ella estuviera durmiendo, para despertarla y oír la voz de alguien” (p. 90/91).

La imaginación del niño se prende por la “llamita vacilante en las paredes”. Y esto produce miedo cuando el niño se siente solo con ellas en un cuarto inmenso, al que experimenta sin horizonte, sin contraparte humana.

5. El estado analítico de la consciencia como una mentalidad de juego y de inversión en la perspectiva.

5.1 Estado de juego de la consciencia del paciente

Winnicottexpresó la comprensión de la consciencia de la pareja analítica como una consciencia de juego, en su famosa afirmación:

La psicoterapia tiene lugar en la superposición de las dos áreas de juego, la del paciente y la del terapeuta. La psicoterapia tiene que ver con dos personas que juegan juntas” (Winnicott 1971 p. 37).

El analista norteamericano Frankel describe (para el análisis de adultos) que según el grado de regresión del paciente y su confianza creciente, podemos referirnos a un estado de juego de la consciencia del paciente que puede ayudarle a amplificar hechos específicos de su experiencia (p. 1421). Sin entrar en detalles, podemos decir ahora que hay una gran similitud estructural entre la consciencia del juego y la consciencia del sueño – la forma en que el pensamiento inconsciente está organizado.

Si tomamos en serio el carácter intersubjetivo de la situación analítica, hay por analogía con el diálogo madre-hijo, condiciones invertidas de interpretación y significado: Yo, el terapeuta, soy el bebé que todavía no entiende el “lenguaje” del paciente, el significado de sus afirmaciones, pero que las tiene que aprender arduamente. Por tanto es muy tentador usar más bien nuestro “conocimiento”, incluso si no es aun concebible en imágenes y símbolos arquetípicos que denominen lo que no puede ser accesible, difícil de soportar o confuso. Esto puede conducir a interpretaciones prematuras o a la adaptación del analizando al lenguaje del analista. Una actitud analítica como la consciencia del juego podría ser protectora contra la dominación del conocimiento.

Un aspecto que resulta también de la mentalidad de juego de la pareja analítica es aquel de la capacidad de respuesta del terapeuta: ¿Qué derecho tenemos como terapeutas a ser activos, incluso expresivos, o distantes, en términos de la atención flotante para conservar una presencia emocional receptiva? Una mentalidad de juego también permite una mayor simetría en la actividad de los dos participantes de la pareja analítica. No pretendo negar la asimetría estructural de la situación analítica. Como terapeuta infantil estoy familiarizado con la necesidad de una mayor actividad e incluso iniciativa, por parte del terapeuta, y aunque de manera distinta, esto también aplica al trabajo analítico con adultos.

5.2 El analista (Junguiano) como “objeto animado”

Como terapeutas necesitamos un cierto grado de deleite jugando con objetos, pensamientos, fantasías. Es aquí donde yo ubico primordialmente el significado de amplificación e imaginación activa y otros métodos junguianos: En primer lugar, el contenido del “material” no es importante sino el hecho que nos mantenga el entusiasmo como analistas, que nuestros pacientes puedan experimentarnos como “seres pensantes”, es decir, asibles como “objetos animados” (Alvarez 2001), una experiencia que muchos de ellos no pudieron tener en su infancia. Esta perspectiva o actitud juguetona también la plantea el psicoanalista israelí Bitan (2012) quien considera que el carácter lúdico de la situación psicoanalítica que se da en las “psiques” del terapeuta y del paciente, puede darse en una especie de coexistencia pacífica.

Bitan escribe:

“Yo sugiero que la matriz intersubjetiva se basa en relaciones de juego entre opuestos que ya no pueden verse como contradictorios sino más bien como entrelazados. La situación terapéutica es explorada como un intento de crear un espacio de juego en el que el paciente y el terapeuta no son dos entidades distintas y exclusivas sino más bien “coexistiendo pacíficamente”(Bitan 2912, p. 30).

Esta relación de coexistencia juguetona es para mí una actitud muy atractiva por cuanto facilita el cambio de mirada cuando nuestro pensamiento junguiano está demasiado atrapado en una psicología de opuestos. La simetría juguetona de perspectivas se hace más evidente cuanto más nos concentremos en la corriente inconsciente de pensamientos,  en el pensamiento inconsciente.

6. La organización del pensamiento inconsciente.

6.1 Los bloques de construcción de Peter son objetos evocadores

Para mí, el pensamiento inconsciente es como el fluir de un río que altera las orillas y las márgenes de nuestra consciencia de manera que se convierte en movimientos permanentes, característicos de la orilla, la topografía, el “paisaje de complejos” (Kast 1990) por la fuerza del agua. El pensamiento inconsciente como una interpretación de nuestro mundo, ocurre en nosotros de manera permanente, y las posibilidades de diseño, de formas, son potencialmente infinitas. Esto es lo quiere decir Bollas cuando afirma que cualquiera de nosotros es secretamente un novelista, compositor, pintor, bailarín. Por medio del lenguaje, del sonido, de la imagen y el movimiento, componemos miles de pensamientos inconscientes sobre el mundo en el que vivimos (cf. Bollas 2009).

Cualquier objeto de nuestro mundo exterior se convierte en un “objeto evocador”, lo que significa que cualquier objeto corriente puede potencialmente desencadenar recuerdos y procesos inconscientes. Los bloques de construcción en mi consultorio (cf. El juego de Peter) son especialmente adecuados por su forma geométricamente clara y abstracta – “vacía” – para evocar, recibir y desarrollar los pensamientos inconscientes que se proyectan sobre el mundo exterior.

Con base en la evaluación científica de informes grabados de tratamientos psicoanalíticos (cf. ESGUT/IPA[3]), se puede demostrar cómo el inconsciente receptivo del terapeuta toma el inconsciente del paciente y organiza este material como pensamiento inconsciente.

6.2 Las muchas lógicas del pensamiento inconsciente

Freud asumió una lógica serial, una lógica de secuencia del pensamiento inconsciente que puede darle forma y significado a las incoherentes y volátiles asociaciones verbales. Yo considero que el pensamiento inconsciente no sigue exclusivamente una lógica serial. Probablemente hay muchos principios organizacionales diferentes del inconsciente de los cuales conocemos sólo una parte muy pequeña. El pensamiento inconsciente en imágenes, esto es, aquello que es tan importante para nosotros los junguianos, no sigue básicamente una lógica serial sino más bien una lógica espacial y una lógica de mirada a la cual haré referencia luego. La relación compensatoria del inconsciente con la consciencia no es tampoco una lógica serial, ni tampoco es el aspecto prospectivo final del inconsciente.

Cuando nos referimos al inconsciente del terapeuta, estoy seguro que las proyecciones del paciente en nuestra psique no sólo se organizan de la manera en que le ocurre al paciente sino también en la forma en que nuestros pensamientos y fantasías se organizan inconscientemente en nuestra propia psique. Mi sueño de la lucha por el cuarto de tránsito en la sesión con Peter, puede ser un ejemplo de esto. La metáfora del contenedor de la psique de Bion es plausible y útil clínicamente, pero sobrecarga el carácter receptivo y pasivo de la psique del analista. Es más bien una actitud analítica pero no un modelo organizacional del pensamiento inconsciente. Lo mismo aplica para la metáfora del “contagio” en “La psicología de la transferencia” de Jung (Jung CW 16). Más allá del ciclo de proyección o identificación proyectiva como un modo de comunicación inconsciente, reaccionamos como terapeutas – dentro del campo de la transferencia y contratransferencia – independientemente de nuestra propia manera de pensar y organizar los contenidos inconscientes. Ésta sería una perspectiva más amplia para alterar creativamente el conjunto intersubjetivo, el espacio psíquico de la pareja analítica.

7. El sitio imaginal como el tercero: la mirada desde la ventana

7.1 Una historia de la mirada en el arte: La visualización de las imágenes mentales.

En una obra fascinante, el historiador del arte y científico cultural Hans Belting (2008), desarrolla la historia de la mirada occidente-oriente basada en el ejemplo del descubrimiento de la perspectiva del arte en el renacimiento. Muestra que “la perspectiva del arte [en el renacimiento], se basó en la teoría del origen árabe, la teoría matemática de las líneas de visión y la geometría de la luz” (p. 9) del matemático árabe Alhazen, quien vivió en el siglo XI y cuyos escritos sobre la óptica y la filosofía no fueron conocidos y valorados sino hasta la Alta Edad Media. Belting hace énfasis que “en la teoría árabe de la visión, se concedió un monopolio a la luz sin imágenes mientras que las imágenes fueron relegadas solamente al área mental” (p. 11), lo que significa que eran imágenes visualizadas que – por variadas razones – no eran expuestas. Esta teoría árabe de la visión se expresó en formas geométricas, basadas estrictamente en las matemáticas, esto es, de los muquarnas, y en las rejas de las ventanas del maschrabiyya. El espacio potencial para las imágenes mentales en esta práctica imaginal determinada culturalmente, abstracta, establecida matemática y geométricamente, parece ser indefinidamente vasta.

La alteración de la práctica imaginal, el “salto cuántico [del renacimiento],  fue el que trajo la mirada y con ella, al sujeto que mira a la imagen. Es históricamente fascinante en arte que una teoría árabe de la mirada con sus abstracciones geométricas, fuera concebida en el pensamiento occidental, contra su sentido original, en una teoría imaginal que hace la mirada humana el centro de cualquier percepción y la registre en imágenes” (Belting2008 p. 12). Esta mirada le da al sujeto una posición en el espacio, y la perspectiva desde la cual vemos una imagen, determina nuestra relación con la imagen y viceversa: Una imagen nos mira o no nos miraRecuerdo al bebé Paul a quien ya me referí y la importancia de la perspectiva desde la cual el infante ve a su madre y se posiciona frente a ella. Con la invención de la perspectiva en arte, la mirada hacia afuera desde la ventana, las llamadas ventanas para ver, y la significación del horizonte, adquieren una gran importancia en la pintura del arte occidental y continúan siendo populares hasta el comienzo del siglo XIX. La metáfora de la ventana en el arte de la pintura abrió la mirada del sujeto hacia el afuera, en un mundo que de hecho ofrece y visualiza de manera imaginativa una visión del interior. La metáfora de la ventana que abre una mirada hacia el alma humana, se origina desde el momento en que se descubrió la perspectiva.

Voy a presentar ahora una anécdota en la que también nos referimos a la visión de las ventanas que nos conduce a la emergencia del “tercero” en la situación analítica y con ello, a la animación de mi propio espacio psíquico.

7.2 Viviendo en un mundo interno cerrado (claustrum)

El Sr. W., un ingeniero exitoso profesionalmente, a comienzo de sus cincuenta años, sufría principalmente por experimentar unos retraimientos psíquicos debido a conflictos o por estados de total aislamiento en los que no podía pensar, sentir ni hablar. El Sr. W. estaba plenamente convencido que era incapaz de dar amor. Cuando pensaba que lo criticaban, como él expresó, se sentía “aniquilado”. Inconscientemente parecía tener miedo de que yo pudiera descubrir qué tan tramposo, farsante y destructivo era en realidad, que alguien pudiera de hecho entrar en su espacio de retraimiento. De una parte, experimentaba este espacio como una prisión de la cual no podía escapar; de otra, se sentía seguro en ella. Al inicio del análisis, me dijo una vez que la situación más cómoda y más segura para él era cuando iba manejando su carro con las ventanas cerradas, emitiendo ventosidades y sintiéndose increíblemente bien con su propio hedor. Este sentimiento agradable aumentaba incluso cuando miraba a otros conductores en sus carros, que no estaban tan bien y no tenían idea de lo cómodo que él iba en su carro. En una visión post Kleiniana, podríamos reconocer fácilmente esta fantasía como una variación de la “vida en el claustrum” (Meltzer 1992), la identificación inconsciente de una parte de la personalidad con el espacio anal interno de la madre. En términos de Erich Neumann (1974), los arquetipos femeninos del inconsciente de este paciente, vivían aprisionados en la identificación con un aspecto hostil-a-la-vida del carácter negativo fundamental de la Gran Madre.

Por mucho tiempo, el Sr. W. usó el análisis para quejarse de los conflictos con su esposa y en especial, para hablar de su actividad profesional. Muy rara vez sentí que podía penetrar directamente a su mundo interno y a sus sentimientos. Algunas veces, comunicaba muy brevemente fragmentos sádico-agresivos o fragmentos de fantasías sexuales que yo no podía entender desde el contexto de la sesión y de los que no podíamos entonces hablar. Experimenté estos fragmentos de fantasías como piezas violentas que estallaban desde otro mundo. Ambos tendíamos inconscientemente a “hacerlos difusos” de inmediato y en consecuencia, no podíamos tener acceso a ellos. El paciente no podía fantasear ni contar ningún sueño. A menudo permanecía allí en un silencio duradero y parecía estar fuera de mi alcance; cuando yo lo abordaba al respecto, decía que estaba ocupado pensando en un problema técnico que tenía en el trabajo. Yo caía en cuenta que entonces me había distraído en mi propio mundo o me iba a la deriva en un estado de resignación. Luego yo fijaba mi mirada en un árbol muy lindo que tenía frente a la ventanaDisfrutaba el fuerte contraste de las ramas, el juego de la luz en las hojas en distintos momentos del día, las estructuras y colores que cambiaban con las estaciones o el ajetreo y bullicio de una familia de ardillas que vivían en el árbol.

7.3 El árbol frente a mi ventana como el tercero imaginario (mundus imaginalis)

En el tercer año del tratamiento ocasionalmente ocurría que mientras el Sr. W. estaba silencioso acostado en el sofá y yo trataba de contactarme con él, mencionaba  que estaba ocupado percibiendo (era invierno) figuras geométricas en las ramas del árbol, y a menudo veía especialmente triángulos isóscelesYo le decía entonces que quizás estaba geometrizando sus pensamientos y fantasías para hacerlas más aprehensibles pero a la vez, le explicaba que yo entendía esto como una resistencia, como una evasión del espacio analítico, como una evasión de sus fantasías y sentimientos para evitar así hablar de ellas. Y yo pensaba, sin decirlo: ahora incluso él comienza a medir el inmenso árbol en su pensamiento. Él reconocía mi término “geometrización” de los pensamientos, y lo aprobaba, sin comentarios. Después, el Sr. W. hablaba del árbol una y otra vez, describiendo cómo comenzaba a cambiar con la primavera – era como estar hablando con un viejo amigo; cuando al comienzo del otoño las hojas habían crecido completamente, lamentó que las ramas ya no pudieran verse y por tanto, ya no pudiera “geometrizar” sus fantasías. Entre estos comentarios sobre el árbol, el Sr. W. dormitaba de manera repetida. En esas situaciones, comenzó a tener sueños y tuvo “una cantidad de fantasías”, las cuales desafortunadamente no podía verbalizar, y sin embargo, comenzaron a despertarle un gran interés. Con base en esta condición de somnolencia en el análisis, pudo ver más allá de su prisión anal interna, mirarla como si fuera una ventana enrejada, el maschrabiyya, y descubrir el mundo dentro de sí mismo, escondido, aún incomprensible y sin embargo, lleno de vida. Al igual que partes de él estaban encerradas en el claustrum anal, él se sentía a la vez dejado por fuera de su mundo vivo. Tanto su mirada como la mía tenían un punto de vista casi idéntico (yo me sentaba cerca, detrás del sofá), pero estas miradas se encontraban con diferentes perspectivas psíquicas acerca de  las ramas de los árboles: El claustrum proyectado en el árbol en forma de fantasías geometrizadas del Sr. W., y mis esfuerzos por permanecer psíquicamente vivo, se encontraban en el árbol. De esta manera, el árbol se convirtió en el lugar del encuentro intersubjetivo en términos del mundus imaginalis (H. Corbin). Se volvió el sitio imaginal, en la función del tercero en el sentido de hacer posible un cambio o una inversión de perspectiva. Cuando yo estoy encerrado en mí mismo, a la vez estoy cerrado al afuera. Posibilitar una y otra vez un cambio de mirada para obtener un cambio de perspectiva, es parte de nuestro trabajo analítico.

Al igual que las asombrosamente bellas muquarnas, y las rejas de las ventanas del maschrabiyya, la forma pura, la estructura de las ramas del árbol con y sin hojas, tienen un gran poder imaginativo. De la misma manera, la simple construcción abstracta de bloques ha tenido siempre un gran poder imaginativo como objetos evocativos tanto para mí como para muchos de mis pacientes pequeños. Pienso que las formas “ vacías” o el juego de luces y sombras, activan las más tempranas experiencias de percepción visual, y además, es muy probable que otras modalidades como la voz y el movimiento,  desempeñen una parte central en las primeras pre-concepciones del pensar y del fantasear.

8. Conclusión

Si tomamos seriamente la idea de la matriz intersubjetiva como un espacio psíquico completo, el trabajo analítico nos exige estar dispuestos a cambiar nuestra mirada, estar dispuestos a jugar de manera flexible con diferentes perspectivas. He intentado mostrar varias perspectivas, más allá de las bien conocidas como consciente/inconsciente, y sobre todo, me he centrado en el concepto de espacio psíquico: su accesibilidad/inaccesibilidad, su finitud/infinitud, la perspectiva contraria como una expresión de la mentalidad de juego de la pareja psíquica, la organización no lineal del pensamiento inconsciente y, finalmente, la mirada hacia el exterior del consultorio como un lugar imaginal en la función del tercero, para la pareja analítica. Yo creo que cuanto más capaces seamos de un cambio sorpresivo de mirada o de perspectiva, más se facilitará el desarrollode la función trascendente.

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Notas de pie de página


[1]Agradezco a mi colega, Sra. Julia Hillen, el  permitirme citar de su informe de observación infantil.

[2] Esta bella sugerencia se la debo a AngelicaLöwe.

[3]ESGUT: European Study Group for Unconscious Thinking (IPV/IPA). Grupo de Estudio Europeo sobre el Pensamiento Inconsciente (IPV/IPA) (N. de T.)

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Enfoque junguiano de la depresión – J. C. Alonso

JUAN CARLOS ALONSO

JuanCarlos4

Juan Carlos Alonso es Psicólogo (Universidad Nacional, Bogotá) y Analista Junguiano de la IAAP (International Association for Analytical Psychology). Magister en Estudios Políticos (Universidad Javeriana). Miembro Fundador y Director de ADEPAC (Asociación de Psicología Analítica en Colombia). Atiende consulta particular como psicoterapeuta y analista junguiano especializado en adultos. Este artículo fue elaborado en abril de 2015. Correo:adejungcol@yahoo.com

RESUMEN

Si bien en ocasiones se ha planteado que la psicoterapia no puede utilizarse para tratar los trastornos depresivos graves, en el enfoque junguiano no se comparte esta afirmación, pero se considera que su tratamiento terapéutico requiere un procedimiento diferente del método analítico y psicoterapéutico habitual. La literatura teórica que existe dentro de la psicología junguiana sobre este desorden es relativamente reducida, tanto sobre su etiología como sobre su terapéutica. Teniendo en cuenta lo anterior, este artículo recoge las principales propuestas sobre el abordaje energético y aplicación terapéutica de la depresión desde este enfoque, así como su simbolismo y motivos arquetípicos relacionados con este trastorno.

Palabras claves: psicología analítica, depresión, psicoterapia, motivos arquetípicos.

ABSTRACT

Although, on occasion, the use of psychotherapy for treating severe depressive disorders has been raised into question, the Jungian focus does not share this assertion, but considers therapeutic treatment as requiring a course which is different than the analytical method and habitual psychotherapy. The theoretical literature, existing within Jungian psychology, regarding this disorder is relatively limited, both in its etiology as in its therapy. Taking the above into account, this article gathers the principal proposals about the energy approach and the therapeutic application of depression from this focus, and its symbolism and archetypal reasons related to this disorder.

Keywords: analytical psychology, depression, psychotherapy, archetypal motifs.

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La relativamente escasa literatura que existe en la psicología analítica sobre la depresión se debe, en buena parte, al rechazo de Jung a rotular a los pacientes con diagnósticos, pues consideraba que con ello se dificultaba encontrar la verdadera etiología de las enfermedades. En Recuerdos, Sueños, Pensamientos, relata que cuando hizo sus prácticas clínicas en el hospital psiquiátrico Burghölzli, descubrió al poco tiempo de estar allí que ningún psiquiatra se preocupaba por tratar de entender lo que les sucedía a los enfermos, y que el énfasis estaba sólo en tratar de diagnosticarlos según los síntomas, sin importarles la dinámica psicológica de los pacientes (Jung, 1994: par. 143).

Por tal motivo, mostró en adelante una gran resistencia a esa tendencia en la psiquiatría de su época a gastar tanto esfuerzo en la clasificación correcta de los trastornos. Sólo encontramos en sus escritos, además de la diferencia entre psicosis y depresión, otra discriminación entre lo que son los trastornos de las funciones fisiológicas y los de las enfermedades agrupadas en la categoría de la psicastenia, una de cuyas manifestaciones era la depresión. Decía Jung que en la base de todas las psicastenias, se encontraban contenidos que se habían vuelto inconscientes al ser reprimidos (Jung, O. C. 10: par. 5).

La actitud general de Jung ante los trastornos psicológicos, era la de centrar la atención en el paciente más que en la enfermedad misma. Es decir, que los trastornos no deberían nunca verse aislados del contexto general de la personalidad de los pacientes. Aun hoy en día, los analistas junguianos consideran que los diagnósticos actuales empleados por el modelo médico para entender la enfermedad impone categorías predefinidas que crean el riesgo de que el médico se distancie de la experiencia fenomenológica del paciente durante el tratamiento (Kiehl, 2013).

Puesto que se han encontrado enfermedades físicas que pueden comenzar con síntomas depresivos, es siempre necesario realizar el diagnóstico médico diferencial, para tratar los trastornos tóxicos o enfermedades incipientes cerebro-orgánicas que la generen. Sin embargo, aún en los casos en que estemos ante una depresión asociada a un desorden físico, ésta tendrá componentes psicológicos que requieren una adecuada actitud psicoterapéutica, semejante a la del tratamiento de depresiones no vinculadas con aspectos orgánicos.

Una caracterización general de los síntomas depresivos es la siguiente: (1) alteración del estado de ánimo hacia la tristeza, apatía y soledad; (2) imagen negativa de sí mismo, con auto ataques, reproches y culpabilidad; (3) deseos regresivos de escapar, negarse, ocultarse, o morir; (4) llanto, irritabilidad, insomnio, pérdida de apetito sexual; (5) bajo nivel de actividad general, pérdida de firmeza y de otras capacidades del yo, en ocasiones acompañados de un nivel intensificado de ansiedad, miedo o agitación (Hubback, 1989: p. 25).

Ante las dificultades de diagnóstico en depresiones graves, el analista junguiano Heinrich Fierz proponía partir de comprobar si la depresión se acompaña por el cuadro clínico clásico de la “melancolía”, con inhibición y retraso de los procesos de pensamiento, marcada tendencia suicida, ausencia de causas puramente externas de enfermedad, tendencia ocasional a los delirios y repetidas fases depresivas (Fierz, 1991: p. 313).

Actualmente, el DSM-IV propone el concepto de episodio para determinar los diagnósticos, teniendo como eje de referencia las características del episodio depresivo mayor, en términos de número de síntomas y duración de estos.  No vamos a enumerar acá los criterios del manual, pues lo que se desea resaltar es que estamos ante un trastorno que puede, en los casos graves, afectar la personalidad en su conjunto. Algunos autores de acercamiento puramente médico, hablan de síntomas que se agrupan en síntomas afectivos, cognitivos, conductuales y físicos. Otros, con una perspectiva antropológica y sistémica, mencionan que la depresión puede afectar las dimensiones biológica, psicológica, simbólica y existencial, produciendo un descentramiento y una alteración en varios niveles axiales que corresponden a cada dimensión vital: en el eje bio-neuro-endocrino, el eje ego-Self, el eje tristeza-alegría y el eje axiológico, respectivamente (Saiz et al, 2006: 131). Lo claro en ambas perspectivas, es que se trata de un desorden que representa una alteración de la existencia en todos sus planos.

TRATAMIENTOS

La depresión se suele tratar de diferentes maneras, dependiendo del enfoque que la aborde. Mencionamos a continuación solamente cuatro alternativas: los tratamientos psicofarmacológicos, la terapia electroconvulsiva (o de electrochoque),  el tratamiento psicoterapéutico junguiano, y el tratamiento combinado de fármacos y psicoterapia.

Acerca de los tratamientos farmacológicos, algunos analistas junguianos opinan que no debería administrarse ningún medicamento durante el análisis por considerar que interfiere con el proceso terapéutico. No obstante, en casos de depresión grave, el paciente puede estar tan ansioso o confundido que impida la comunicación adecuada con el terapeuta, por lo que una medicación cuidadosa puede devolver su capacidad para seguir un trabajo psicológico productivo (Hall, 1896: p. 82). Aunque es innegable que los fármacos han sido de gran utilidad para el tratamiento de la depresión, no se puede tampoco tomar la posición extrema de tratarla sólo con medicamentos. El problema psicológico principal vinculado con el estado depresivo no se resuelve con drogas sino con psicoterapia. El tratamiento con sólo medicamentos hace que el paciente se sienta degradado como persona y tenga la impresión de que no está siendo tratado por médicos sino que ha caído “en manos de veterinarios” (Bleuler, citado por Fierz, 1991: 315).

Por eso, la mayoría de los expertos están de acuerdo en que lo más conveniente en caso de un desorden depresivo es la combinación de éstos con la psicoterapia. No obstante, es necesario un gran cuidado y atención especial cuando intervienen medicamentos ya que, aunque pueden servir como facilitadores para la interacción terapéutica, pueden igualmente acelerar el proceso depresivo, lo cual como veremos más adelante no es positivo en ningún caso. Es necesario recordar el refrán “A camino largo, paso corto”.

Otro tratamiento aplicado en casos severos de depresión es la terapia electroconvulsiva. En contraste con la farmacoterapia, se considera muy peligrosa en estos casos. El motivo por el que este tipo de tratamiento puede ser tan sorprendente y aparentemente exitoso es porque acorta la duración de la depresión en los pacientes. Pero una investigación (Fierz, 1991: p. 316) demostró que la terapia electroconvulsiva no curó ni acortó la fase de la enfermedad, sino que sólo la interrumpió. Mostró también que si la terapia era administrada en la mitad de la fase completa de la depresión, después de un cierto período (de unos pocos meses a un año), el trastorno podía volver a atacar a la persona que se creía curada. El gran riesgo es que esta recaída se desarrolla en cuestión de minutos. La persona se siente de repente totalmente perdida, y existe un gran riesgo de suicidio. En síntesis, se trata de otra estrategia que proviene de la impaciencia, la cual, como veremos, es completamente inadecuada para la depresión.

El resto del artículo se centrará en algunos aspectos de la psicoterapia y el análisis junguianos de la depresión. Comenzamos describiendo el descenso del nivel mental, fenómeno característico de la depresión, luego se habla de sus causas y finalidad; el abordaje explicativo de este trastorno basado en los movimientos progresivo y regresivo de la psique; el apoyo y actitud del terapeuta junguiano; y finalmente los motivos arquetípicos con los que se asocia la depresión.

DESCENSO DEL NIVEL MENTAL

Un síntoma muy característico de la depresión es el descenso del nivel mental (abaissement du niveau mental), término que se refiere a una disminución del nivel de la consciencia y del estado mental y emocional, que se experimenta como una “pérdida del alma”. En palabras de Jung, es un “aflojamiento de la tensión de la consciencia” (Jung, O. C. 9/1: par. 213). Se produce en este estado una desinhibición de las usuales restricciones psíquicas y una reducción de la intensidad de la consciencia, que causa ausencias de concentración y atención, condición que desdibuja el límite entre consciente e inconsciente, y en el que se hace inminente la aparición de inesperados contenidos inconscientes (Samuels, 1997: p. 7).

Esta desinhibición puede ser negativa o positiva, según como se la mire. Subjetivamente es negativa porque el abaissement puede hacer que la persona sienta temores inusuales y exagerados, no presenciados antes por quienes la rodean; temores irracionales como los que se pueden tener cuando despertamos por un ruido a mitad de la noche, invadidos por la angustia, debido a que el umbral de la consciencia está en su nivel más bajo. La diferencia es que el deprimido siente estos temores todo el tiempo.

Pero objetivamente es posible entender este descenso del nivel mental como algo positivo porque durante esta difícil fase que el individuo vive conscientemente como ansiedad, confusión y desánimo, existe una actividad inconsciente intensa, que no se ve desde el exterior. Una metáfora que puede representar bien este proceso es la de la crisálida, dentro de la cual la oruga sufre una poderosa transformación a pesar de la aparente inactividad exterior, de la que saldrá, luego de un período larvario, la mariposa, símbolo del alma en el ser humano.

Este proceso apunta a un potencial pronóstico optimista de la depresión, ya que hace viable que se produzca un encuentro de la consciencia con el material inconsciente que emerge, con la consecuente posibilidad de llevar a cabo una integración con el simbolismo arquetípico. Sin embargo, esto último sólo será posible si existe la suficiente fuerza del ego para resistir ese exigente reto. Si esto no sucede, el individuo puede quedar incapaz de reorientarse conscientemente (Progoff, 1967: p. 167; Samuels, 1997: p. 7).

CAUSA Y FINALIDAD DE LA DEPRESIÓN

Para Jung era fundamental indagar en la depresión tanto por las razones causales como por su finalidad. Estas dos actitudes no son necesariamente incompatibles sino más bien complementarias; el enfoque causal busca en el pasado la causa de la depresión, mientras que la finalista se concentra más en el presente con miras a las posibilidades futuras.

Desde el punto de vista causal, se ha determinado que la depresión con frecuencia se origina en persistentes situaciones de estrés, frustraciones, sufrimientos y dependencias que la persona ha enfrentado sin integrarlas simbólicamente en su proceso de individuación (Saiz et al, 2006: 131). En ocasiones se relaciona con un conflicto central no resuelto del pasado, del cual el paciente no es consciente. Este conflicto puede ser aparentemente insignificante pero, aun así, significativo para el paciente de manera inconsciente. Si han existido fases depresivas anteriores en la historia del individuo, estas pueden corresponder a intentos infructuosos de resolver los problemas asociados con tal conflicto psíquico (Fierz, 1991: p. 313).

De otra parte, una perspectiva finalista permite a los junguianos preguntar para qué se produce una depresión en un individuo, y a responder que el trastorno es esencialmente un intento que hace la psique para sanarse a sí misma. Se trata de un enfoque que no niega el punto de vista causal del estado depresivo, pero que no se detiene en él, sino que busca complementar la comprensión de la depresión teniendo en cuenta la finalidad. Jung usaba deliberadamente la palabra finalidad, para diferenciarla claramente del concepto de teleología, que implica la anticipación de un objetivo o meta. La finalidad, por el contrario, “supone un propósito, pero una meta esencialmente desconocida. Finalidad es meramente el esfuerzo psicológico inmanente por una meta” (Jung, O. C. 8: par. 456).

Desde esta perspectiva, la depresión puede verse como:

una iniciación, un rito de pasaje. Si pensamos que la depresión, tan vacía y opaca, está despojada de imaginación, es probable que pasemos por alto sus aspectos iniciáticos (Moore, 1998: 197).

Una manera de analizar desde un modelo arquetípico el deseo de muerte en las personas deprimidas, permite trascender las motivaciones conscientes que se les suelen atribuir a ellas. Podríamos plantearnos la hipótesis de que todo parte de la necesidad de realizar un rito de iniciación, el cual es universal y contiene la simbología de la muerte y el renacimiento. Muchos deprimidos sueñan con una transformación que les haga vivir aspectos ocultos que no han podido desarrollar. Sin embargo, la muerte sería una tentativa fallida de rito de iniciación, ya que en lugar de seguir la secuencia iniciática simbólica de muerte-renacimiento, el individuo desemboca en una muerte real como experiencia final.

Rosen hace una propuesta terapéutica en este sentido, afirmando que la persona deprimida debe entender que el deseo de muerte no es algo concreto sino simbólico, y que lo que tiene que morir no es el individuo sino sólo una parte de su psique, el aspecto negativo de su yo que añora la vida pasada, su viejo yo. Debe sacrificar esa parte de su psique para posibilitar la transformación. El autor formula una serie de interesantes etapas para lograr el cambio (Rosen, 2003).

Podemos también comprender la depresión en un contexto adaptativo. La individuación busca la adaptación del ser humano tanto al ámbito externo como al interno. El movimiento regresivo de la energía psíquica desempeñaría una función de adaptación, no ya al mundo externo, sino al mundo interior de la psique (Progoff, 1967: p. 155). Ese movimiento de retirada tiene por finalidad restaurar el equilibrio interior que se ha perdido. Viene al caso una frase en francés que Jung menciona varias veces, reculer pour mieux sauter, y que traduce, retroceder para saltar mejor.

Según Jung,

en la vida de los seres humanos hay momentos en que se comienza una nueva página. Aparecen nuevos intereses y tendencias que hasta ahora no habían recibido atención, o bien se produce un cambio repentino de la personalidad (la llamada mutación del carácter). Durante el período de incubación de tal cambio, a menudo podemos observar una pérdida de energía consciente: el nuevo desarrollo ha extraído de la consciencia la energía que necesita (Jung, O. C. 16: par. 373).

Esa pérdida de energía se experimenta desagradablemente, pues la vida exterior actual pierde su brillo y alegría, mientras que se sobrevalora el pasado:

Este volver la vista hacia atrás conduce hacia la represión y señala su comienzo… La regresión es un deslizarse hacia el pasado causado por una depresión que tiene lugar en el presente. (Jung, O. C. 5: par. 457).

Esta afirmación nos lleva a la relación entre depresión y regresión de la energía psíquica.

APROXIMACIÓN ENERGÉTICA A LA DEPRESIÓN

La psicología analítica aborda la depresión desde un enfoque energético de la psique (Sharp, 1994: p. 59). Se considera que el episodio depresivo es un estado psicológico que se caracteriza por la falta de disponibilidad de energía psíquica que tiene la consciencia en un momento dado de la vida. Esta energía psíquica tiene una formulación diferente del concepto freudiano de “libido”, ya que para Jung tal energía no tiene una naturaleza meramente sexual sino que constituye una energía vital neutra en continuo movimiento y surgida de la tensión entre opuestos psíquicos; la energía psíquica puede tener manifestaciones sexuales, dentro de muchas otras tantas posibilidades. Así, al igual que todos los fenómenos psicológicos, las depresiones pueden ser consideradas manifestaciones de la energía psíquica.

Jung estaba convencido de que la psique es un sistema autorregulado que se esfuerza constantemente por mantener el equilibrio entre tendencias opuestas.  Esto significa que cuando se produce una polaridad o unilateralidad en el reino consciente de un individuo, su inconsciente responde intentando corregir el desequilibrio que se está produciendo. En la depresión, esa auto-regulación puede llevar a asociar la energía psíquica con la intencionalidad del trastorno. Es como si en forma auto-curadora, la energía “supiera” hacia dónde debiera dirigirse para recobrar la salud general de la psique (Sharp, 1994: p. 125).

Para representar la orientación de la energía psíquica, Jung gustaba de utilizar la imagen del fluir del agua, pues la energía actúa de manera semejante, siguiendo la dirección que le imprime un declive o una inclinación natural (Jung, O.C. 5: par. 337). Siguiendo nosotros con esta imagen de Jung, vemos que la energía puede, como sucede con el agua, encontrar en ocasiones un obstáculo que detenga el fluir de la energía y hacer que quede represada por un tiempo. Este obstáculo puede responder a un conflicto neurótico o psicótico. Es más, al igual que el agua, es posible que encuentre un surco que la lleve a retroceder a una hondonada. Esto podría dar una idea de la depresión.

La persona deprimida siente que le falta la energía vital. ¿A dónde ha ido la energía? No es que desaparezca, sino que retrocede hacia las profundidades del inconsciente. En psicología analítica se dice que ha comenzado un movimiento regresivo de la energía psíquica, contrario al movimiento progresivo que suele tener en otros momentos. Y la poca energía que queda en la consciencia, se resiste a ser usada hacia una dirección voluntariamente elegida.

Para Jung la energía psíquica opera de conformidad con estos movimientos de progresión y de regresión. ¿Qué sucede con este par de movimientos durante la depresión? Demos el ejemplo de un caso de depresión neurótica que surja en el terreno de la neurosis de angustia. Antes de que aparezca el trastorno hay un movimiento progresivo de la psique porque hay un equilibrio entre fuerzas opuestas del conflicto psicológico, y entonces todo es normal en la psique y la energía puede avanzar en ascenso, del inconsciente hacia la consciencia, y de allí hacia el mundo exterior. En esa fase el individuo tiene una sensación de creatividad y de bienestar. Pero ante ciertos conflictos, la energía cambia su rumbo y se vuelve regresiva. Como eso sucede en la depresión, nos centraremos en este movimiento regresivo, ya que el movimiento progresivo retorna una vez que la depresión cesa.

MOVIMIENTO REGRESIVO EN LA DEPRESIÓN

La posición de Jung con relación a la regresión difería completamente de la de Freud, para quien el movimiento regresivo de la energía era la mayoría de las veces un fenómeno negativo. Por el contrario, Jung descubrió los aspectos terapéuticos y enriquecedores de la personalidad que podrían darse durante los períodos en los que ocurría una regresión, dejando así de ser un suceso necesariamente patológico, ya que a menudo anuncia, como ya mencionamos, una renovación de la personalidad.

Veamos cómo sucede esto. Cuando se presenta el conflicto, o acumulación de conflictos internos, la progresión de la energía se ve obstaculizada, se rompe el equilibrio entre fuerzas psíquicas opuestas, y se detiene el movimiento progresivo. En este momento, los opuestos se separan y se enfrentan de manera antagónica. Al no tener salida, la energía se acumula, hasta que finalmente comienza a moverse en dirección opuesta, hacia las zonas profundas de la psique. Es decir, la energía desarrolla ahora un movimiento regresivo, que se acompaña por sensaciones de malestar. Se pierde el deseo o el valor para enfrentar las tareas diarias. Jung describe este estado de la siguiente manera:

La persona se siente como si fuera de plomo, pues ninguna parte del cuerpo parece estar dispuesta a moverse, y esto se debe a que ya no hay energía disponible… El desgano y la parálisis de la voluntad pueden llegar tan lejos que toda la personalidad se cae a pedazos, por así decirlo, y la consciencia pierde su unidad (Jung, O. C. 9/1: par. 213).

…el paciente vive asediado por toda clase de ideas y obsesiones depresivas, tales como que su vida no sirve para nada… Estos sentimientos negativos son otras autosugestiones que él acata sin discutir (Jung, O. C. 7: par. 344).

En este tipo de depresión de ansiedad suele prevalecer en el paciente la vivencia amenazadora de locura o muerte, acompañada de un amplio espectro de molestias somáticas diversas y de una actitud hipocondríaca que lleva al paciente a estar continuamente pendiente del funcionamiento de su organismo, con sensaciones de inestabilidad, vértigo, o fobias a los espacios abiertos. Hay una situación paradójica en los casos que son tratados de manera combinada de psicofármacos con psicoterapia, pues aunque algunos de los síntomas desaparecen con los medicamentos, suelen aparecer otros derivados de los efectos secundarios de las drogas.

Durante la regresión se activan contenidos inconscientes (fantasías, recuerdos, deseos, etc.) que necesitan ser descubiertos y examinados en pro de la salud psicológica. Lograr esta tarea define el buen o mal desarrollo de una depresión, así como su duración. El movimiento regresivo durante la depresión puede considerarse como un período de regeneración o de toma de energía, el cual ocurre antes de que se produzca un posterior avance (Samuels, 1997: p. 129).

De acuerdo con lo anterior, la depresión puede entenderse:

como un fenómeno compensatorio inconsciente, cuyo contenido, para surtir todo su efecto, tendría que hacerse consciente. Y esto puede llevarse a cabo yendo en la dirección señalada por la tendencia represiva e integrándose en la consciencia los recuerdos de este modo activados, lo cual equivale, en efecto, a hacer realidad la verdadera finalidad de la depresión. (Jung, O. C. 5: par. 625).

Esta afirmación nos orienta hacia la terapéutica de la depresión.

APOYO TERAPÉUTICO SIMBÓLICO

Dice Jung que si no hay una producción espontánea de fantasías, es necesario acudir a un artificio que consiste en que el paciente se sumerja por completo en su estado de ánimo y escriba todas las fantasías y asociaciones que vayan surgiendo, para lograr una representación de su estado de ánimo en forma de imágenes de los contenidos y tendencias inconscientes involucrados en su trastorno (Jung, O. C. 8: par. 166).

Aunque es posible la interpretación de tal material, lo verdaderamente importante es que la persona experimente sus fantasías a fondo. Es decir, lo fundamental no es que el individuo comprenda las imágenes sino que las viva. Hay que recordar que aunque el mundo consciente del paciente se vuelve vacío y gris durante los episodios depresivos, lo inconsciente está lleno de vida y de poder. Dice Jung que la energía psíquica se puede captar a través de estas fantasías, y que es posible volver a liberarla, haciendo que emerja a la superficie consciente todo este material inconsciente (Jung, O. C. 7: par. 345).

Lo anterior significa que la racionalidad debe ceder, en cierta forma, el control de los acontecimientos a lo inconsciente. Esto evita seguir siendo arrastrado por el estado de ánimo deprimido, y convertir a este en su objeto de interacción. El paciente deberá intentar que su estado de ánimo hable con él:

tiene que decirle cuál es su aspecto y en qué clase de analogía fantástica puede expresarlo… al haberle brindado a su estado de ánimo la oportunidad de expresarse en una imagen, el paciente ha conseguido al menos transformar en un contenido de consciencia un pequeño monto de libido (energía psíquica)… en forma de imagen, sustrayéndoselo así al inconsciente (Jung, O. C. 7: par. 348-349).

No obstante, este intento no es suficiente, pues hasta este momento sólo ha existido una participación pasiva del paciente. Es necesario que haya también una interacción activa. Esto se consigue cuando el individuo se comporta con la fantasía de la misma manera en que lo haría si la situación fuera real, es decir demostrando que la fantasía ha sido tomada en serio, “que concede a lo inconsciente un valor incondicional de realidad” (Ibid: par. 350). Así habrá logrado vivir la fantasía en toda su integridad.

Esta última estrategia constituye la técnica de la imaginación activa, propuesta por Jung para “persuadir” al material del inconsciente a ser transferido hacia el umbral de la consciencia y poder catalizar la función trascendente. Esta última puede actuar, a su vez, como un mediador para que las imágenes inconscientes dialoguen con la consciencia (Miller, 2004: 23). En esta etapa, el yo vuelve a tomar la iniciativa contraponiéndose al inconsciente, generando una tensión cargada de energía que crea un terreno intermedio en el que se pueden unir los opuestos (Jung, O.C. 6: par.825).

Jung trata de explicar lo anterior con el ejemplo de la fantasía que tuvo un paciente suyo, en la que veía a su prometida caminando sobre la delgada capa de un río congelado hasta que acababa ella hundiéndose en el hielo, mientras él la miraba con tristeza (Ibid: par. 343). Reflexiona que su paciente no vivió la escena del suicidio como algo concreto real sino que vivió algo real que tenía la apariencia de un suicidio. La experiencia fantástica es la expresión de algo desconocido pero igualmente real, y comenta que la fantasía coincidía con una ola de depresión. El paciente tenía en la realidad una prometida, la cual representaba para él el único lazo que lo vinculaba con el mundo, y añade Jung que esta prometida era también un símbolo de su relación con el inconsciente, de ahí que la fantasía expresara también que su ánima se estaba desvaneciendo en lo inconsciente sin que él hiciera nada para impedirlo.

Pero activamente el paciente debía intervenir e impedir que su ánima se desvaneciera en la grieta: al tomar consciencia de esta fantasía, el paciente podría evitar que todo siguiera sucediendo de forma inconsciente, y lograra apoderarse de la energía, teniendo un mayor control sobre el inconsciente (Ibid: par. 343).

En este momento se habrá resuelto el conflicto interior y eliminado el obstáculo que impedía el movimiento progresivo. El individuo podrá ahora salir fortalecido de la experiencia transformadora de la depresión. El renacimiento es un símbolo particularmente fuerte cuyo significado es que uno puede empezar una nueva vida, puede nacer de nuevo (Progoff, 1967: p.161).

EL PEZ RÉMORA Y LA ACTITUD DEL TERAPEUTA

Una imagen simbólica asociada con la depresión es la de la rémora, pez que aparece en un breve tratado alquímico que fue estudiado por Jung. En la antigüedad se creía que este pez era capaz de inmovilizar grandes barcos, y en el texto se dice que era capaz de “detener al orgulloso buque del gran mar Océano”. En la realidad, la rémora es un pez que posee un disco oval sobre la cabeza que actúa como una ventosa, con el que se adhiere a la parte inferior de las naves.

Esta creencia tiene obviamente un sentido simbólico, y puede representar a la depresión, la cual siendo aparentemente muy pequeña, puede ser un factor tan inhibidor que es capaz de bloquear la consciencia. En el tratado alquímico se afirma que la rémora podía ser capturada por un pescador, de forma natural y rápida, con ayuda del “imán de los filósofos” (Fierz, 1991: p. 313).

Como veremos enseguida, se trata de una imagen muy sugerente para ilustrar el papel del terapeuta al trabajar con cuadros depresivos mayores. De acuerdo con las anteriores imágenes alquímicas, el psicoterapeuta que enfrente este tipo de casos, debe tener un cúmulo de actitudes que corresponda con el “imán de los filósofos”. La conducta de un pescador que está dispuesto a esperar pacientemente y en silencio, es una imagen idónea para la actitud que se requiere en el tratamiento de la depresión. Es esa actitud la que hace posible que el terapeuta se conecte con el paciente; en términos junguianos, posibilita que se produzca la “constelación” del proceso. Además, el pez debe ser capturado “de forma natural”, lo que indica que se debe observar sin prejuicios, pensar de una manera sencilla y, sobre todo, escuchar con mucha atención, para lograr eliminar el bloqueo de la consciencia (Fierz, 1991: p. 315).

Al inicio de este escrito se mencionó que es posible utilizar la psicoterapia para tratar los trastornos depresivos graves, pero es necesario que el analista desarrolle unas actitudes especiales. A continuación se mencionan algunas características que suelen aparecer en los pacientes, asociadas con las correspondientes actitudes que debe tener el psicoterapeuta.

Primero, el paciente está asustado porque se siente amenazado por algo extraño e incomprensible, así que debe ser calmado. No es suficiente con que el analista junguiano confíe en la autonomía que tiene la psique para auto-regularse, sino que es necesario que transmita al individuo esa confianza en el resurgimiento de fuerzas de auto-curación de la psique.

Segundo, en el estado depresivo, el paciente ha perdido la esperanza y los pensamientos negativos invaden su mente. Por eso, el tratamiento de la depresión exige del analista, no sólo tener la paciencia de un pescador, sino también ofrecer constantemente esperanzas al paciente. Será necesaria una labor artesanal de neutralizar y desmontar sus pensamientos negativos y pesimistas, así como hacerle saber que le espera una mejoría al final del proceso.

Tercero, en la depresión no estructurada, el paciente tiene una percepción totalmente alterada del tiempo, quedando en un mundo eterno e indivisible, en el que las horas corren con exasperante lentitud y en el que el tiempo es inmanejable. Lo terrible es que con tanto tiempo disponible para realizar actividades, la persona no dispone de la energía para hacer nada. En consecuencia, durante el tratamiento es aconsejable establecer un programa diario con rutinas de actividades (bañarse, leer, ver televisión, caminar, etc.) que permita que se hagan visibles de nuevo las horas que dividen el día. Por este motivo, muchos recomiendan aplicar el tratamiento en una institución hospitalaria, precisamente porque allí pueden ayudar al deprimido a organizar este tipo de rutinas que incorporan también la administración de medicamentos.

Cuarto, los pacientes deprimidos se sienten absolutamente débiles, física y psíquicamente, por lo cual el terapeuta debe hacerle saber que conoce la intensidad de su fatiga. Se recomienda entonces que en las sesiones de terapia se permita que la persona describa y explique sus síntomas, reportando retrocesos y progresos. De esta manera, el paciente se siente comprendido cuando sabe que el terapeuta conoce al detalle sus síntomas.

Quinto, el movimiento psíquico inconsciente durante la depresión se toma su tiempo para recargar la energía antes de que ésta emerja de nuevo en la consciencia. Por eso, es necesario que haya una gran paciencia durante el proceso de recuperación. No es posible apurar el tratamiento y son riesgosos todos los esfuerzos externos por acelerar el camino. Ya se mencionó anteriormente los riesgos de la terapia electroconvulsiva (Fierz, 1991: 316).

Sexto, el paciente deprimido es pesimista y terriblemente convincente, por lo cual el terapeuta debe cuidarse mucho de esa abrumadora influencia que la depresión puede tener sobre él. La persona deprimida suele agotar al analista con su intensa auto-preocupación y necesidad de escapar de la pesada sensación de opresión y desesperanza. Además, es muy experto en sufrir recaídas ante cualquier signo de debilidad, agotamiento emocional o físico, enfermedad, o preocupación por parte del analista (Machtiger, 1995: 231). El pesimismo y el deseo de muerte del paciente pueden ser tan intensos que llegan a cegar al terapeuta y llevarlo a actuar descuidadamente, de manera que permita o provoque desenlaces inesperados (Fierz, 1991: p. 316).

Séptimo, es muy generalizada la convicción que tienen los pacientes deprimidos de que nadie ha sufrido nunca lo que ellos están sufriendo. Conviene que el psicoterapeuta pueda ver y hacer ver al paciente tanto la perspectiva individual como la colectiva de este sentimiento. Es comprensible que quien sufre una enfermedad tan difícil, evalúe personalmente la terrible manera en que está sufriendo. Pero es también de utilidad que el paciente sepa que ese sufrimiento que él cree que es único, tiene características comunes que todo especialista conoce, por lo que no existe una particularidad en la enfermedad (Fierz, 1991: p. 317). Es una experiencia humana tan universal que existen varios motivos arquetípicos que la representan, y es de gran ayuda para terapeuta y paciente, conocerlos.

MOTIVOS ARQUETÍPICOS

En psicología analítica, la psique se expresa a través de los símbolos, por lo cual se considera que la depresión debe ser comprendida y elaborada simbólicamente. En consecuencia, los psicoterapeutas junguianos centran buena parte de su intervención en el trabajo simbólico de las imágenes. Esta labor devela el sentido hacia el cual se dirige la transformación del individuo (Saiz et al, 2006: 152).

Si el analista se acerca a la depresión con una actitud simbólica, tratará de encontrar una metáfora para expresar la esencia del estado de ánimo de la persona deprimida. Por ejemplo, es posible que sienta que el paciente está bajo la influencia de alguna figura siniestra de senex (arquetipo del viejo), una personificación del planeta Saturno, que como en el simbolismo astrológico trae consigo una sensación de limitación repetitiva y una sensación de derrota. Esta imagen simboliza una actitud sana de introversión para aliviar y sanar el sufrimiento del paciente. Tal uso del simbolismo es siempre beneficioso, siempre y cuando el analista se base en el estado de ánimo real del paciente, su afecto, y sus imágenes oníricas, y evite imponer sus propias fantasías (Henderson, 1995: 18).

Un motivo arquetípico psicológicamente asociado con la depresión y con la pérdida de energía características del trastorno es el viaje nocturno por el mar. Ese viaje por lo general consiste en que un personaje importante del relato es devorado por un dragón, ballena o monstruo marino, y tradicionalmente, quienes deben sufrir estas experiencias suelen ser héroes. Otra variante del motivo es que el protagonista sea aprisionado, crucificado, desmembrado o raptado. En el lenguaje religioso, se habla a menudo de la noche oscura del alma. Ejemplos de este tipo de viajes son las historias de Jonás, Cristo, Ulises u Osiris.

Para Jung, este viaje por el mar:

es una especie de descenso al Hades y un viaje a la tierra de los fantasmas en algún lugar más allá de este mundo, más allá de la consciencia, es decir, una inmersión en el inconsciente (Jung, O. C. 16: par. 455).

Desde la psicología junguiana, estas leyendas se interpretan simbólicamente como representaciones del movimiento regresivo de la energía psíquica en un caso de depresión.

Dice Jung:

El héroe es el exponente simbólico del movimiento de la libido. La entrada dentro del dragón representa la dirección regresiva, y el viaje al Oriente (el “viaje nocturno por el mar”) con sus eventos concomitantes, simboliza el esfuerzo por adaptarse a las condiciones del mundo psíquico interno. La completa ingestión y desaparición del héroe en el estómago del dragón, representa un absoluto desinterés por el mundo externo. La derrota del monstruo desde adentro constituye el logro de la adaptación a las condiciones del mundo interno, y la salida (“escape”) del héroe del estómago del monstruo con la ayuda de un pájaro, cosa que ocurre al salir el sol, simboliza el reinicio de la progresión (Jung, O. C. 8: par. 68 ).

Los mitos sobre el viaje nocturno por el mar parecen derivarse del movimiento del sol, el cual, en el ocaso del día, deja de iluminar hacia afuera para hacerlo hacia su propio interior, y termina sumergiéndose en el mar, símbolo maternal, para llevar a cabo un viaje nocturno por las profundidades del mar hasta emerger renovado y brillante en la mañana del día siguiente.

La puesta del sol, análoga a la pérdida de energía en una depresión, es el preludio necesario para renacer. Purificado en las aguas sanadoras (el inconsciente), el sol (consciencia del ego) vive nuevamente” (Sharp, 1994: p. 209).

En todos esos temas simbólicos de la mitología que representan la depresión, hay un momento  de encierro, bien sea en una prisión o en la barriga de un monstruo, que es una especie de viaje a algún lugar más allá de este mundo y por supuesto más allá de la consciencia. Se trata de una inmersión en el inconsciente que se acompaña con la pérdida de energía característica de la neurosis. Sin embargo aparece siempre una liberación y un “renacimiento”, el cual constituye un símbolo particularmente fuerte. Su significado consiste en que el ser humano puede empezar luego una nueva vida. En otras palabras, a través del símbolo, estos temas representan un renacimiento psíquico. Cuando el héroe renace, por ejemplo cuando es arrojado de nuevo a la playa como en el caso de Jonás, significa que se ha resuelto el conflicto interno y que el obstáculo que impedía el movimiento progresivo de la energía ha sido eliminado y que las energías vitales han sido liberadas y pueden continuar su camino de progreso.

REFLEXIONES FINALES

En conclusión, se puede afirmar que en todos estos mitos se representan los dos momentos fundamentales de la depresión: en el primero, las energías vitales del individuo se retraen de la superficie de la vida hacia el inconsciente; segundo, se pueden recoger allí nuevas fuerzas que lo hacen regresar a la vida con una renovada vitalidad. Estas mismas etapas son las que atraviesan las personas deprimidas, alcanzando al final un renacimiento, siempre y cuando logren, al igual que el héroe, cumplir con todas las difíciles ordalías.

Recogiendo los principales aportes de la psicología junguiana mencionados en este documento, diríamos en primer lugar que la depresión es un trastorno que abarca en sus manifestaciones más graves una alteración total de la personalidad en sus diversas dimensiones. Por eso, aunque están implicados conflictos psicológicos y por eso es indispensable la psicoterapia, no se descarta el auxilio de la terapia farmacológica y la terapia ocupacional. Además, será siempre un apoyo fundamental la contención de familiares y amigos que ayuden además a neutralizar los pensamientos negativos inherentes al estado depresivo.

Pero, concretamente, los mayores aportes que ofrece la psicología analítica están en el marco referencial energético que permite la comprensión de las causas y finalidades de la depresión, y en especial su abordaje simbólico que posibilita una ampliación de la consciencia en el paciente. Sólo si el paciente puede elaborar simbólicamente sus vivencias, evitará que estas se organicen como estructuras depresivas, y por el contrario, logrará el restablecimiento de la dimensión integral de su existencia.

Uno de los principales síntomas de la depresión es el descenso del nivel mental que se vive de manera terriblemente desagradable en la vida consciente del paciente, perdiendo día a día el contacto con su medio ambiente. Sin embargo, ese sumergirse en el abismo interior a través del movimiento regresivo de la psique puede considerarse un período de recuperación que permite el encuentro con material inconsciente necesario, y la consecuente posibilidad de integración de esos contenidos.

La labor del terapeuta será acompañar al paciente en ese encuentro entre consciente e inconsciente, y una vez que se produce la conciliación con este último, el conflicto psíquico estará resuelto, y el movimiento progresivo podrá devolver al paciente a la superficie con nueva vitalidad, en una especie de renacimiento psíquico. La depresión habrá restablecido el equilibrio de la psique.

Se resalta la actitud de paciencia que debe tener el terapeuta en todo momento ante el proceso interno que se está desarrollando en el plano inconsciente del individuo, mientras que fomenta un trabajo activo en la interacción con el inconsciente. Se espera también que contagie al paciente de la certeza en el buen pronóstico de la depresión, teniendo en cuenta que constituye un proceso de transformación y de auto-curación de la psique. Este optimismo es característico del enfoque junguiano, el cual se basa en su convencimiento sobre la naturaleza positiva y creativa del inconsciente, tan diferente de otros enfoques que lo conciben como negativo.

REFERENCIAS

Fierz, Heinrich Karl (1991). Jungian Psychiatry. Switzerland: Daimon Verlag.

Hall, James A. (1986). La experiencia jungiana: análisis e individuación. Santiago de Chile: Editorial Cuatro Vientos.

Henderson, Joseph (1995). “History and practice of Jungian Analysis”. En Stein, Murray (Ed.) (2010). Jungian Psychoanalysis: Working in the Spirit of Carl Jung. Illinois: Open Court.

Hubback, Judith (1989). “Depressed patients and the coniunctio” En Samuels, Andrew (Ed)  Psychopathology: Contemporary Jungian Perspectives. London: Karnak Books, pp. 23-43.

Jung, C. G. (2013), Obra Completa, Volumen 5. Símbolos de transformación. Madrid: Editorial Trotta.

Jung, C. G. (2007), Obra Completa, Volumen 7. Dos escritos sobre Psicología Analítica. Madrid: Editorial Trotta.

Jung, C. G. (2004), Obra Completa, Volumen 8. La dinámica de lo inconsciente. Madrid: Editorial Trotta.

Jung, C. G. (2002), Obra Completa, Volumen 9/1. Los arquetipos y lo Inconsciente Colectivo. Madrid: Editorial Trotta.

Jung, C. G. (2001), Obra Completa, Volumen 10. Civilización en transición. Madrid: Editorial Trotta.

Jung, C. G. (2006), Obra Completa, Volumen 16. La Práctica de la Psicoterapia. Madrid: Editorial Trotta.

Jung, C.G. y Jaffé, Aniela (1994). Recuerdos, sueños, pensamientos. Barcelona: Editorial Seix Barral.

Kiehl, Jeffrey (2005). Depression. En web site de la IAAP: www.iaap.org (Consultado en mayo de 2014).

Machtiger, Harriet Gordon (1995). “Countertransference”. En Stein, Murray (Ed.) (2010). Jungian Psychoanalysis: Working in the Spirit of Carl Jung. Illinois: Open Court.

Miller, Jeffrey (2004). The Trancendent Function. Albany: State University of New York Press.

Moore, Thomas (1998). El cuidado del alma: guía para el cultivo de lo profundo y lo sagrado en la vida cotidiana. Barcelona: Ediciones Urano.

Rosen, David (1993). Transforming Depression, New York: Putnam’s Sons.

Progoff, Ira (1967). La psicología de C. G. Jung y su significación social. Buenos Aires: Editorial Paidós.

Samuels, Andrew et al. (1997). A critical Dictionary of Jungian Analysis. London and New York: Routledge.

Saiz, Mario et al (2006). Psicopatología psicodinámica simbólico-arquetípica: una perspectiva junguiana de integración en Psicopatología y Clínica Analítica. Vol 1. Montevideo: Prensa Médica Latinoamericana.

Sharp, Daryl (1994). Lexicón Junguiano. Santiago de Chile: Cuatro Vientos Editorial.

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Lo más leído en Abril de 2015

 

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MES DE ABRIL 2015

 

ENTRADA

PUESTO

La leyenda de la princesa Guatavita: Una lectura desde la Psicología Analítica 1
Lo femenino y lo masculino en la psicología de Carl Gustav Jung 2
El mito U’wa de la Creación desde la Psicología Analítica 3
Análisis junguiano de mitos de creación colombianos 4
El Psicoterapeuta 5
Teoría de los Tipos Psicológicos – Breve introducción 6
La Psicología Analítica de Jung y sus aportes a la Psicoterapia 7
El Proceso de Análisis – James Hall 8
Características del Terapeuta 9
Psicopatología: De Jung a Hillman o de Hillman a Jung – Grez 10
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Se inicia nuevo Grupo de estudio presencial en Bogotá

TEXTO DE LECTURA

Símbolos de Transformación

AUTOR: Carl Gustav Jung

Moderador: Juan Carlos Alonso (Bogotá).
Correo electrónico: adejungcol@yahoo.com

 Ciudad: Bogotá

____________________________________

RESEÑA SOBRE LA OBRA

LibroSimbolosTransJung

Esta es la versión completa y definitiva de una de las obras más revolucionarias y centrales de C. G. Jung. A partir de la reconstrucción y examen de los procesos semiconscientes e inconscientes del caso de una joven, Jung muestra que la psicología no puede prescindir de la historia del espíritu humano. La fantasía creadora dispone del espíritu primitivo, con sus imágenes específicas, que se manifiestan en las mitologías de todos los pueblos y épocas e integran lo inconsciente colectivo.

Es el volumen 5 en la Obra Completa de CG Jung, importante obra temprana de este autor publicada en 1912 con el nombre de Transformaciones y símbolos de la libido, que Jung publicó posteriormente como una versión revisada de la obra en 1952 con el actual nombre de Símbolos de Transformación.

Se trata de una revisión completa de la psicología del inconsciente, y la primera declaración de importante de Jung sobre su posición independiente en la psicología. En ella marcó claras diferencias con la teoría freudiana. Dijo al respecto: “Era la explosión de todos esos contenidos anímicos que no habían podido encontrar un sitio en la agobiante estrechez de la psicología y cosmovisión freudianas. Nada más lejos de mí que pretender minimizar de alguna manera los extraordinarios méritos reunidos por Freud en la investigación de la psique individual. Pero el marco conceptual en que Freud encuadraba el fenómeno del alma me parecía insoportablemente estrecho. (…) Me refiero solamente al causalismo reduccionista de su enfoque global y al hecho de que dejara fuera de consideración, casi podría decirse que totalmente, la tendencia finalística tan característica de todo lo psíquico. (…) Son ideas que se mueven dentro de los parámetros del racionalismo y del materialismo científico característicos de las postrimerías del siglo XIX”.

En este libro Jung cubrió muchos y variados campos de estudio, incluyendo entre otros: la psiquiatría, el psicoanálisis, la etología y la religión comparada. Se convirtió en una obra de referencia y fue traducido al francés, holandés e italiano, así como inglés.

Como se mencionó, el libro contiene material sobre el pensamiento dirigido en comparación con el pensamiento asociativo (onírico), y un amplio análisis de las fantasías de una joven estadounidense a la que Jung no conocía personalmente, Miss Frank Miller (pseudónimo), que incluían los símbolos del héroe, la madre, y el sacrificio.

Dijo Jung: “La verdadera intención de este libro se limita a una elaboración, lo más profunda posible, de todos esos factores de la historia del espíritu que confluyen en un producto individual e involuntario de la fantasía. Al lado de las fuentes manifiestamente personales, la fantasía creadora dispone también del espíritu primitivo, olvidado y sepultado desde hace mucho tiempo, con sus imágenes específicas, que se manifiestan en las mitologías de todos los pueblos y épocas. El conjunto de estas imágenes integra lo inconsciente colectivo, entregado in potentia a cada individuo por vía de la herencia. Es el correlato psíquico de la diferenciación del cerebro humano. En este hecho se cifra la razón de que las imágenes mitológicas afloren una y otra vez de forma espontánea y coincidente entre sí no sólo en todos los rincones del planeta, sino también en todas las épocas. Han existido siempre y en todo lugar. De ahí que resulte del todo natural que podamos relacionar sin problemas con un sistema individual de fantasías incluso los mitologemas más alejados cronológica y étnicamente de él. El fundamento creador es en todas partes la misma psique humana y el mismo cerebro humano que con variaciones relativamente pequeñas opera por doquier de la misma manera”.


Fecha de inicio

El lunes 21 de abril de 2015.

Lugar

Calle 85 No. 61-17. Casa 162. Barrio Entre Ríos Casas (Ver mapa abajo). Hay lugar de parqueo.


METODOLOGÍA GENERAL

Requisitos

Ser miembro activo de ADEPAC y estar al día en sus aportes. Es importante aclarar que quienes se vinculan a la Asociación tienen derecho a participar en forma gratuita en todos los grupos de estudio que se realicen en el lapso que cubran los aportes, sean virtuales o presenciales.

Duración

El Grupo de estudio tiene una duración aproximada de  10 semanas.

Horario

Todos los lunes de 6:00 a 8:00 p.m.

Material de lectura

Si la obra a estudiar es de difícil adquisición en el mercado, se hará llegar a los participantes en formato PDF.

Inscripción

Los interesados que se encuentren al día en sus aportes deberán escribir al moderador (o moderadora), anunciando su interés por participar en el grupo de estudio.

Dado que se trata de un grupo de estudio, donde todos son aprendices y expositores a la vez, se asignará cada semana, un responsable diferente para hacer la presentación de las lecturas. Aunque todos los miembros del grupo deben leer el capítulo de la semana, quien expone debe elaborar un resumen en Power Point con los aspectos fundamentales del texto correspondiente, el cual será la base para la discusión en grupo. La presentación sirve de guía para la discusión en grupo, en la que los participantes aportan, discuten, interrogan, debaten, sacando el mayor provecho de la obra seleccionada, con el apoyo del moderador.


AFILIACIÓN A ADEPAC

Entérese de la forma como usted puede afiliarse a la Asociación, visitando el correspondiente vínculo, o pulse acá.

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MAPA DEL LUGAR:

Calle 85 # 61-17, Barrio Entre Ríos, Casa 162, Bogotá
(Calle 80 hacia el occidente pasando el semáforo donde termina
la Escuela Militar, por la 3° entrada a la derecha).

Calle 85 # 61-17, Bogotá, Cundinamarca

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Para cumplir con su objetivo divulgador, ADEPAC organiza diferentes espacios que permiten el aprendizaje y debate de la teoría y práctica de la Psicología Analítica.

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SOLICITUD DE AFILIACIÓN

Si los interesados residen en Bogotá o Medellín, deberán concertar una entrevista con el Director de la Asociación en Bogotá, el analista Juan Carlos Alonso (Cel. 313 2941556, Email: adejungcol@yahoo.com) o con la Coordinadora de ADEPAC en Medellín, la analista María Patricia Quijano (Tel. 262 6709, Email: candelita.q@gmail.com). De lo contrario, podrán manifestar su interés al Director de ADEPAC al correo electrónico mencionado y, en todo caso, diligenciar un Formato de Hoja de Vida que éste les hará llegar.

APORTES DE AFILIACIÓN 

RESIDENTES EN EL PAÍS

Los aportes establecidos para el período abril 2015 a marzo 2016, aprobados en la 10° Asamblea General Ordinaria de marzo de 2015, se indican en la tabla de abajo. Se obtendrá un descuento de dos (2) meses por la cancelación anticipada de los aportes correspondientes a un (1) año. Todos los miembros ingresan como Adherentes y luego de un año podrán solicitar al Consejo Directivo convertirse en Miembros Titulares (el requisito es presentar un trabajo sobre algún trabajo de Psicología Analítica).

Tipo Miembro Semestre Año
Adherente $167.000 $278,000
Titular $173.000 $290,000

La cuenta está en Bancolombia a nombre de ADEPAC, Cuenta de ahorros No. 2040-5790117 de Bogotá. El NIT es 900011038 (dato necesario para transferencias).

Una vez realizada la consignación, podrá enviarse el comprobante de pago de los aportes en forma escaneada al correo adejungcol@yahoo.com o al fax de ADEPAC (691 55 73).

RESIDENTES FUERA DEL PAÍS

Los aportes se pueden realizar en dólares a través de Western Union a nombre de Juan Carlos D. Alonso González, Cédula de ciudadanía No. 19.071.298, informando el número del envío. Los aportes pueden realizarse semestral (70 US) o anualmente (112 US).

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10 años de ADEPAC – Conferencias sobre Trauma Temprano – Medellín

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Se inicia el curso de Conceptos Junguianos este sábado en Medellín

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Programación VII Congreso Latinoamericano Junguiano – Buenos Aires

AficheCongresoBsAs10

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La búsqueda de Jung de la Aurora consurgens – Aksel Haaning – Copenhague

AKSEL HAANING

 Aksel Haaning

Aksel Haaning, (1959 -), Magister en latín medieval de la Universidad de Copenhague (1992); Ph.D.; actualmente profesor asociado de Historia Intelectual y Estudios de Ciencias de la Universidad de Roskilde, Dinamarca. Su investigación se centra en la filosofía de la naturaleza, la Edad Media y la Edad Moderna, el movimiento religioso de la Edad Media y las posteriores tradiciones espirituales. Desde 2008 se ha especializado en estudios de Historia Junguiana, y Estudios Junguianos, y el Descubrimiento del inconsciente 1900-50. Está trabajando actualmente en una obra sobre cómo y por qué Jung decidió el estudio de la alquimia y la filosofía hermética. La siguiente es la conferencia plenaria que presentó el autor el 19 de agosto de 2013 en el XIX Congreso Internacional de Psicología Junguiana que se llevó a cabo del 18 al 23 de agosto de 2013, en la ciudad de Copenhague, Dinamarca. Corresponde a la traducción oficial de la IAAP al español, realizada por los miembros de ADEPAC Juan Carlos Alonso y Ana Rico de Alonso, y fue aprobada su publicación acá por el autor.

Presentación de la charla

Con la selección del Conferencista Principal, el Comité de Programa nos ha dado un regalo. Aksel Haaning es profesor en la Universidad de Roskilde, aquí en Dinamarca. Con formación académica en Latín Medieval, sus conferencias sobre Historia Intelectual y Ciencia, particularmente en el ámbito de la filosofía natural, han consolidado su reputación. Su interés especial es la historia temprana de la alquimia en Occidente desde ese momento en el siglo XII, cuando inmediatamente después de la primera traducción al Latín del Corán y habían aparecido los tratados en Derecho Arábigo, el primer libro Árabe sobre el “arte de la alquimia” fue traducido al Latín. La publicación más importante del Profesor Haaning hasta la fecha, es su trascendental historia de 1998, titulada La Luz de la Naturaleza: Filosofía Natural Occidental en la Alta Edad Media y en el Renacimiento 1250-1650 (Traducción del Danés).

El rescatado manuscrito medieval del Aurora Consurgens, un iluminado tratado al químico atribuido a Tomás de Aquino, que nos puede recordar El Libro Rojo, será el eje de las reflexiones del Profesor Haaning. Será interesante escuchar la evaluación del Profesor Haaning sobre la selección de Jung y el análisis de este trabajo, que Jung mismo localizó y le pidió a Marie Louise von Franz que hiciera la introducción y comentara el Volumen 3 de su culminante obra maestra de exégesis alquímica, Mysterium Coniunctionis.

El lado filológico de Jung, que cultivó después de asistir a la Universidad de Basilea, en donde Nietzsche seguía siendo una memoria viviente y Burckhardt una presencia sobreviviente, no ha recibido la atención que merece, ni el cuidado con el que Jung seleccionó los textos sobre los que realizó milagros hermenéuticos, que han esparcido reflexiones de las cuales nos seguimos beneficiando e incluso, practicando todos los días. Un precio que nuestro campo ha pagado por no prestar suficiente atención a algunas de las propias selecciones de textos de Jung, es el abandono relativo del Aurora Consurgens.

Le debemos a Jung nada menos que la recuperación de este texto una vez más para la Psicología Analítica, y darle la atención que Jung sintió que merecía. Espero que las reflexiones del Profesor Haaning hoy, nos ayuden a orientarnos y a inspirarnos hacia esa meta.

John Beebe

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1.         Presentación del texto escrito

Mi presentación en esta mañana está dividida en cuatro secciones. Cada sección consiste de un número de interrogantes sobre los cuales estoy trabajando en la actualidad. Quisiera compartir con ustedes algunos de estos interrogantes y mis esfuerzos por responderlos.  El eje estará en el fascinante texto de principio de finales del siglo XIII o comienzos del XIV, titulado Aurora consurgens. El texto data de la Edad Media europea, y está escrito en Latín Medieval, el lenguaje profesional usado en esa época. Es anterior a la invención de la imprenta, y por ello, la versión original del texto sólo existe en versiones escritas a mano. Hoy conocemos el texto porque Jung en algún momento durante los años 30, descubrió su existencia. De inmediato, como lo comentaré, él comprendió su posible significado para la cultura y la mentalidad modernas. Más aún, decidió que entre numerosos textos ignotos y aún no impresos, Aurora consurgens merecía ser editado. No queda duda que precisamente este texto significa algo especial para el trabajo profesional de Jung y que él estaba más que ansioso de sacarlo de la oscura Edad Media y traerlo a la moderna luz del día, por así decirlo. De esta manera, Jung quiere asegurarse que el pasado contribuya al presente  – no sólo como un modo anticuado sino potencialmente mejorando el presente. Los contenidos deben articularse – lo mismo que la música “vieja” necesita ser interpretada para hacerla real en el presente.

El texto de Aurora es el tercero y último volumen del último trabajo científico terminado de Jung, Mysterium Coniunctionis, publicado originalmente entre 1955 y 1957. En la carátula y en los títulos de las ediciones originales en alemán, se menciona que el trabajo se publica en colaboración con Marie-Louise von Franz. (En las Obras Completas desafortunadamente sólo se publicó como un Volumen adicional no numerado).

No obstante, Aurora no iba a ser un simple suplemento. Marie-Louise von Franz emprendió la crítica textual completa y la contextualización, con las que introduce el texto en los paradigmas del pensamiento de esa época. En el contexto de los primeros y sumamente originales trabajos publicados por Jung en la década del 50, la publicación efectiva de Aurora consurgens como un descubrimiento arqueológicamente intacto, marca el fin de muchos años de investigación exhaustiva de Jung en filosofía hermética, alquimia y filosofía de la naturaleza que caracteriza la alquimia, su principal centro de interés desde comienzos de la década del 30.

Marie-Louise von Franz fue una colaboradora importante casi desde el comienzo de la búsqueda alquímica de Jung. Sin exagerar, podría decirse que la publicación del Aurora consurgens es la coronación gloriosa del trabajo de Jung. En esta perspectiva, puede ser difícil entender por qué tan pocos investigadores en Estudios Junguianos, y también en el campo de Historia de la Filosofía y de las Ideas, se hayan interesado en el texto.

2. Estructura de la presentación

Como ya lo mencioné, tengo cuatro secciones, cuatro encabezamientos y cuatro preguntas. Las primeras son:

¿Cómo y cuándo descubrió Jung la existencia del texto?

¿Cómo encontró el documento manuscrito que contenía el texto?

Estas son las primeras preguntas. Más tarde daremos un vistazo a lo que en verdad es el texto del Aurora consurgens – y sobre todo, a lo que Jung encuentra en el texto – o cree encontrar en el texto. Con base en este conocimiento podremos ser capaces de responder a la pregunta de:

¿Cuándo y sobre todo, por qué se decide a publicar este texto?

Considero que las últimas dos preguntas, en particular, están estrechamente conectadas. Sus respuestas se complementan, como quisiera fundamentar en la sección final de mi presentación. De manera que si podemos comenzar respondiendo estas preguntas, de hecho bastante simples, podremos comenzar a entender lo que significa el texto y el sentido de las interpretaciones de von Franz y de Jung.

3. ¿Cómo y cuándo descubrió Jung el Aurora consurgens?

A finales de la década del 20, Jung entra en una fase crítica de su trabajo profesional. Había escrito dos grandes libros de “psicología moderna”, como él los llamaba; Psicología del Inconsciente en 1912 y Tipos Psicológicos en 1921, posiblemente el libro más leído y aplicado de Jung. Sus estudios y teorías psicológicas necesitaban que experimentara a Europa desde perspectivas externas para poder entender lo que él llamó en las décadas del 20 y del 30 “Europa, nuestro mayor problema”.

En ese momento del tiempo, sucedió algo que influyó en la dirección del trabajo de Jung – incluyendo su comprensión de los conceptos centrales del Self y del proceso de individuación. Muchos años después podemos ver los cambios que ocurrieron – de hecho, casi una fecha concreta– que divide la producción de Jung en una primera y una segunda parte. Me refiero obviamente al encuentro con Richard Wilhelm y con el texto Chino El Secreto de la Flor de Oro. La primera parte termina cuando Jung hace a un lado el trabajo en Liber Novus, así llamado el Libro Rojo, dejándolo incompleto en la página 189, y aparentemente abandona la posibilidad de publicar esta ambiciosa obra. La última imagen completa está en la página 163, y representa el bastión de un castillo con un centro amarillo, dibujado o pintado en 1928. La finalización de la primera parte de su obra tiene lugar entre 1928-1929, y es seguida inmediatamente por una nueva investigación que inaugura el comienzo de la segunda parte de su vida que concluirá 25 años más tarde.

4. Un paquete en la puerta de Jung

Es 1928. En un determinado momento llega un paquete a la puerta de Jung con un manuscrito, enviado por el sinólogo Richard Wilhelm, quien fuera profesor titular en Sinología en universidades de Alemania. Hoy existe un “Centro de Traducción Richard Wilhelm” en la Universidad de Bochum, Alemania. La razón es que Wilhelm había desarrollado una sensibilidad especial frente al proceso de traducción, esto eso, una habilidad para la empatía y la receptividad prácticas, seguida por la reproducción al propio idioma. En ese tiempo, este método era único y avanzado para la época, y hoy sirve como modelo para la práctica moderna de la traducción. La modalidad de Wilhelm se caracteriza por la actitud de considerar el diálogo igualitario como posible entre culturas – un enfoque radicalmente opuesto al trabajo tradicional de los misioneros Cristianos. Antes de trabajar para la Misión, Wilhelm había estudiado literatura y música, y estaba le preocupaba igualmente el estado de la cultura europea. Para Wilhelm, la solución no era una misión Cristiana tradicional sino un diálogo moderno entre culturas – particularmente un diálogo entre el conocimiento contemporáneo y el conocimiento pasado. ¿Puede la traducción hacer comprensible el pasado? Este es el problema que todas las culturas necesitan preguntarse y resolver. Ésta es la razón por la cual el método de aproximación de Wilhelm es moderno.

Unos años antes, Jung había conocido a Richard Wilhelm en la Schule der Weisheit[1] del Conde Hermann Alexander Keyserling (1880-1946) en Darmstadt, en donde ambos habían sido conferencistas. Para entonces, Jung se interesó en la traducción de Wilhelm del I Ching, el Libro de Cambios, y en la psicología de este trabajo. En esa época, Quingdao era una colonia alemana en el noreste de la costa Pacífica de China. A mediados de la década del 20, Wilhelm había entrado en posesión de un raro texto sobre la prolongación de la vida. El texto era de una escuela Daoísta de pensamiento, llamado “El secreto de la Flor de Oro”. Wilhelm había tenido acceso a una rara copia del texto, que había sido impresa en Shangai en 1920. El permiso le fue otorgado por un Lau Nai Süan, quien durante la revolución Xinhai (1911-13) había huido al interior y había llevado consigo los libros Daoístas. Cuando se hizo la traducción, el viejo chino Nai Süan, murió. Wilhelm la había traducido al alemán,  y ésta fue la traducción que llegó en un paquete a la casa de Jung en Küsnacht en 1928. Wilhelm le sugirió a Jung que escribiera un comentario psicológico. Éste se convirtió en “Un comentario europeo”, un texto definitivamente clave de autoría de Jung, escrito durante el invierno de 1928-1929, y publicado junto con el texto de la Flor de Oro, en noviembre de 1929. Al poco tiempo de la publicación, Wilhelm murió de una infección contraída muchos años antes. Sin embargo, la flor ya se había plantado en el suelo europeo, exactamente en medio de la Europa que Jung repetidamente llamaba “Europa… nuestro mayor problema”.

Como ya se mencionó, el comentario de Jung divide cronológicamente su trabajo en una primera y en una segunda parte. Su primer libro es de 1902, y su último ensayo “Approaching the Unconscious”[2] fue finalizado en mayo de 1961. En la mitad, encontramos la traducción de Richard Wilhelm y “El comentario europeo”, publicado en el otoño de 1929, cuando Jung estaba en el proceso de dejar a un lado el Liber Novus. La postdata en 1959, escrita a mano separadamente, se dirige a un futuro lector ficticio: “Yo trabajé en este libro durante dieciséis años. Mi relación con la Alquimia en 1939 me alejó de éste.  El comienzo del fin llegó en 1928, cuando Wilhelm me envió el texto de “La Flor de Oro”, un tratado alquímico. Los contenidos de este libro encontraron su camino hacia la realidad y no pude continuar trabajando en él” (A Biography in Books[3] p. 129). Miremos ahora esta realidad.

5. Abriendo el libro cerrado: Artis Auriferae.

La publicación de El Secreto de la Flor Dorada y los Comentarios europeos de Jung, encienden el interés de Jung por la Alquimia. Esta publicación se inspira en la esperanza de hallar una flor dorada europea, que exista – como una “Aurora consurgens”, llamada también aurea hora; esto es, quizás no una flor dorada sino literalmente un “Surgimiento de la Hora Dorada”.

Cuando estaba en el proceso de escribir su Comentario europeo, Jung había pedido a un anticuario vendedor de libros en Múnich, que le enviara todo libro europeo sobre alquimia que encontrara. El primero que Jung recibió fue la colección Artis Aurifera e volumina duo, impreso en 1593. (El título significa “El Arte de Producir Oro”). De acuerdo con Jung, éste permaneció en su escritorio más o menos intocado, por dos años – muy probablemente de 1929 a 1931. Sin embargo, en el momento en que Jung decide abandonar el Liber Novus, El Libro Rojo, abre el Artis Auriferae. Éste consta exclusivamente de tratados alquímicos de la Edad Media – tratados Árabes traducidos al latín, y también textos en Latín. Durante el Renacimiento, era muy popular publicar estos textos de la Edad Media, en los que la impresión hubiera inspirado un interés renovado en el pasado. Quien publicaba era el impresor Conrad Waldkirch, un firme creyente en la fe reformada de Lutero, y que hacía comentarios breves en los libros que imprimía. Pronto Jung comenzó a prestar atención a estos cortos prefacios en cursiva. La revelación llega no en la página 189, la última de su Liber Novus, pero ¡casi! En la página 183 del Artis Auriferae, Waldkirch escribe que en el tratado manuscrito, impreso en las páginas siguientes, hay otro texto con el mismo título, o – Aurea hora – “la Hora de Oro”,  que él no iba a imprimir.

Como ustedes sabrán, yo no soy terapeuta. No obstante, uno no necesita serlo para entender que ese material, del que no se permite hablar ni imprimir, un material que, por así decirlo, debe permanecer en la oscura Edad Media en la que se originó, debe ser interesante, incluso importante y significativo. El interés de Jung no disminuyó cuando Waldkirch, el impresor, le explicó, o al menos le hizo una oscura insinuación sobre un aspecto específico que lo hizo tomar la decisión de no publicarlo. Afirma que el autor parece ser un hombre bastante piadoso. Sin embargo, el autor desconocido del texto en latín, compara el misterio de la piedra, con el misterio, la muerte y la resurrección de Nuestro Señor Jesucristo. Más aún, dice que el secreto de la alquimia está escondido en las escrituras bíblicas, especialmente en los Salmos y en el Cantar de los Cantares.

¿Así que en lugar de la muerte y resurrección de Cristo, tenemos el misterio de la piedra? ¿Qué quiere decir esto? ¿Un paganismo disfrazado en el lenguaje de la Biblia? ¿Una comprensión más simbólica que literal? En este punto, el interés de Jung en la alquimia debió haberse enardecido. Desde el primer momento, por así decirlo, Conrad Waldkirch sin saberlo, pone en manos de Jung la clave de lo que catorce años más tarde se convertiría en el capítulo central de Psicología y Alquimia: el importante capítulo V “El paralelo Piedra-Cristo” (CW 12 §§ 447-515).

Por lo tanto, en este capítulo, en la interpretación de Jung, dos eras se encuentran: un tema que en la época de la Reforma se consideraba herético e inaceptable para las convicciones religiosas, se convierte en la modernidad en una parte importante de los fundamentos de una ciencia del alma. “Las cosas han cambiado”, del pasado al presente. Pero no es un regalo. Significa trabajo por hacer.

6. Un detective en Londres

Habiendo dejado de lado el Liber Novus y abierto el Artis Auriferae, Jung descubre que alguna vez existió un libro sobre este enigmático símbolo que se parece al lapis philosophorum de Cristo, y que la publicación de este libro no fue permitida. De otra parte, en algún momento existió. ¿Dónde se podría encontrar este manuscrito? ¿Por dónde empezar? Como en un cuento de hadas: ¡Mira en donde te encuentras! Justo, a unos pocos kilómetros, Jung investiga en la Biblioteca Central de Zúrich, en la que los bibliotecólogos del departamento de manuscritos le pudieron informar que en realidad allí estaba un manuscrito relativamente desconocido con el título de Aurora consurgens, llamado Codex Rhenovacensis 172. Es muy probable que el manuscrito sea del siglo XV y provenga de un monasterio en Rhinau. Sin embargo, desafortunadamente el texto está incompleto; le falta toda la primera sección. Pese a eso, la información es un comienzo. Muestra que existió una tradición de manuscrito, y esto despierta la esperanza de que un texto intacto con todo el contenido íntegro, pueda ser hallado.

Jung debe haber sido una especie de detective. Según la Memoria Biográfica de Bárbara Hannah, a él aparentemente le encantaba descansar con historias de detectives, precisamente porque no eran reales. No obstante, la pista del Aurora lo que menos hace es descansarlo. Por el contrario, se convierte en una especie de Sherlock Holmes, y puesto que ya está tras la huella leyendo el Artis Auriferae, su obsesión lo lleva pronto a Londres – no a la Calle Baker, pero sí al Museo Británico. Por tanto, en 1935, encontramos al detective en Londres, en la Biblioteca del Museo Británico. A finales de septiembre, Jung dicta las bien conocidas “Conferencias Tavistock”, publicadas en 1968 por E.A. Bennet. En la discusión posterior a la segunda conferencia, Jung explica cómo la interpretación de los sueños individuales puede aumentar la comprensión de los temas y motivos, al encontrar materiales complementarios en la historia de la filosofía y la religión. Esto es el así llamado método de amplificación de Jung, el cual intenta explicar– a juzgar por el  texto – a los un tanto conservadores psiquiatras británicos. Este es el contexto formal de la visita de Jung a Inglaterra y allí ofrece la crítica cultural que caracteriza su trabajo en la década del 30:

Nosotros los europeos no somos la única gente sobre la tierra. Somos sólo una península de Asia, y en ese continente hay antiguas civilizaciones en las que la gente ha entrenado su mente en psicología introspectiva por miles de años, mientras que nosotros comenzamos con nuestra psicología ni siquiera ayer sino esta mañana. Estos pueblos tienen un insight que es simplemente fabuloso, y yo tuve que estudiar cosas Orientales para entender algunos hechos del inconsciente. Tuve que volver a comprender el simbolismo Oriental… Tuve que estudiar no solamente literatura China e Hindú sino también Sánscrita, y manuscritos en Latín medieval, los cuales no son ni siquiera conocidos por los especialistas, así que uno debe ir al Museo Británico para encontrar referencias… (CW 18 § 139).

En el juego mental en el que Jung se enfrentó con los escépticos Británicos, el ejemplo de Jung es un golpe de genialidad: las fuentes están localizadas en el Museo Británico, en el corazón de la alta cultura Británica, pero ¿conocen ellos mejor su propio pasado? ¡Como psiquiatra, Jung tenía que mostrar a los Británicos aspectos de su propia cultura que eran incapaces de ver por si mismos! Las referencias de Jung a los manuscritos en latín medieval, desconocidos incluso por los especialistas, sólo pudo hacerlas una vez que cayó en cuenta que los filólogos responsables de las colecciones de manuscritos en Zúrich, no habían podido encontrar otras copias del Aurora consurgens – muy posiblemente porque no hacían parte de esas colecciones. Tuvo que hacer el trabajo él mismo, y hallar indicaciones de que existía un texto completo. Más aún, tuvo éxito en el hallazgo de una rara impresión en el Museo Británico. Allí encontró las primeras “referencias” que le suministraron señales de cómo y dónde continuar su búsqueda.

La que Jung encontró, es la única copia existente y tengo conocimiento que es de 1625. Está en el Museo Británico y Jung nunca logró adquirir el libro. Está publicado por Johannes Rhenanus y tiene un título muy largo en latín. Nuestra Aurora sive Aurea Hora [4], se halla en el Vol. II. Sin embargo, hay un problema considerable con el texto en esta edición particular. En términos de la correcta reconstrucción del texto, esta copia no puede usarse. La razón es que las muchas variaciones en la redacción del texto bíblico en la imprenta, fueron ajustadas a la Vulgata, la “correcta” citación de la versión Latina de la Biblia.

Estas pequeñas, aunque importantes, variaciones en muchas citas bíblicas del manuscrito, constituyen un aspecto significativo de la naturaleza específica del texto, y comprueban la experiencia cognitiva específica que describe. Sin embargo, una vez hallada la versión impresa, Jung puede identificar el llamado íncipit del tratado, esto es sus primeras palabras, universalmente utilizado para catalogar los textos antes del advenimiento de la imprenta. Teniendo el incipit de la imprenta: Venerunt mihi omnia bona[5] – ¡es posible comenzar a buscar los manuscritos en los catálogos!

7. 1937: Jung en la Universidad de Yale

Así que el comentario en las Conferencias Tavistock es la primera evidencia, aunque un poco indirecta, de que Jung está siguiendo el rastro y buscando específicamente los manuscritos del Aurora. Antes de pasar un año, él ya está en posesión de un manuscrito con el texto entero, manuscrito, claro y legible, del siglo XV. Está ubicado en la Biblioteca Nacional de París, que alberga una de las colecciones más grandes de manuscritos medievales del mundo.

La historia del Aurora consurgens – desde el prefacio de Konrad Waldkirch hasta los hallazgos en la Biblioteca Nacional – es contada por Jung en su primer esbozo de los estudios históricos en alquimia, en las conferencias de Eranos de agosto de 1936. En la versión original del Anuario de Eranos de 1936, Jung menciona que el Aurora no son sino diez instancias. Más aun, revela que un manuscrito completo existe en París. No obstante, éste no fue encontrado por Jung sino por su esposa, Emma Rauschenbach Jung. Mi conjetura es que la esposa de Jung buscó el Aurora, en el contexto de su trabajo sobre las fuentes históricas de las leyendas del Grial, varias de las cuales están en la Biblioteca Nacional de París. Le fue posible hacerlo porque Jung, con base en la edición de Londres, le pudo dar el incipit, las primeras palabras con las que el texto está registrado en los antiguos catálogos de manuscritos. Los estudios históricos de Emma Jung sobre las leyendas del Grial comienzan hacia 1939, al mismo tiempo que Jung inicia los estudios alquímicos. No obstante, el hecho de que el texto haya sido en realidad encontrado por Emma Jung, no es mencionado por el eficiente detective. Hasta donde tengo conocimiento, el Anuario de Eranos de 1936 es el único sitio en el que esto se menciona. En Psicología y Alquimia, que contiene la presentación de Eranos en una versión ligeramente ampliada, centrada en los contenidos, y Jung menciona solamente el prefacio de Waldkirch como el momento que inspiró su trabajo de detective.

Al año siguiente, Jung aplica los contenidos por primera vez. En las tres conferencias en la Universidad de Yale en 1937, sobre psicología y religión, publicadas más tarde con el mismo título, Jung cita el texto recién descubierto. Es en el contexto de la discusión sobre la capacidad de la conciencia moderna para distinguir entre lo que Jung llama los símbolos naturales y los dogmáticos, que Jung aborda la significación de la alquimia en relación con los símbolos de la filosofía natural de la antigüedad, y luego con los símbolos dominantes de la religión Cristiana. Jung reclama ahora – por primera vez en frente de un público totalmente académico – haber hecho el sorprendente descubrimiento que la filosofía alquímica, tal como se representa en cientos de olvidados y a menudo controvertidos textos e imágenes, es de hecho un depósito en el cual los símbolos religiosos de la antigüedad y los de la primera Cristiandad, literalmente viven y se desarrollan.

En el contexto de la alquimia, Jung también aborda el Aurora consurgens en la segunda conferencia sobre “Dogmas y Símbolos Naturales”. Jung está en este punto obviamente muy familiarizado con el texto, al que llama “una vía Pseudo-Tomasiana del siglo XIII”, ¡expresamente fechada en el siglo de Tomás de Aquino! (CW 11 §§ 93-94).

Aquí está Jung como el mejor investigador en historia cultural, casi un arqueólogo y detective a la vez, siguiendo la huella y encontrando fuentes desconocidas del pasado. Sin embargo, el propósito, la intención y el impulso en este momento, es su profesión como médico que diagnostica enfermedades contemporáneas, buscando maneras de curar y aliviar los sufrimientos del hombre moderno y de la sociedad moderna.

8. Otros dos manuscritos

En 1937, unos meses más tarde, Jung visita Copenhague en su calidad de presidente del “Congreso Médico Internacional de Psicoterapia”, que se realizó del 2 al 4 de octubre. Jung continúa entusiasmado con la búsqueda de manuscritos que contengan los contenidos completos del texto. De hecho, estuvo más cerca de su meta de lo que pensó. En la colección de manuscritos en la Biblioteca Real de Copenhague, hay una versión completa del raro texto, en una copia escrita a mano, del siglo XV. ¡No había manera de que Jung lo pudiera saber, y su participación en el congreso no le dejó mucho tiempo para estar revisando viejos catálogos! Si hubiera tenido tiempo, y si lo hubiera buscado, sin duda habría encontrado el manuscrito que yo hallé a mediados de la década del 80. –

Este texto tiene casi los mismos años que la versión más antigua conocida, a la que Jung y von Franz tuvieron acceso, y su versión de los textos se ajusta a las otras. En general, podría decirse que el texto nos es entregado en condiciones relativamente estables. Así que el hallazgo no es tan sensacional como puede sonar al comienzo. Le escribí a Marie-Louise von Franz a finales de los 80, contándole sobre el descubrimiento, y ella estaba muy entusiasmada. Me pidió que le enviara una fotocopia, lo cual obviamente, hice. Parecía tener planes para una nueva edición, pero en sus últimos años, la enfermedad limitó su capacidad de trabajo. Esto nunca sucedió.

En relación con la cuestión de la autoría, el hallazgo de Copenhague no aporta nueva información. En términos de la relación del texto con Tomás de Aquino y su posible papel en la creación del texto, persiste una brecha de dos siglos. El manuscrito de Copenhague, al igual que el más antiguo, al que Jung y von Franz tuvieron acceso, se originó en el siglo XV. No obstante, hay algunas noticias para compartir. El hecho es que yo había identificado otra versión completa con el texto intacto en un manuscrito del siglo XIV. Es por lo menos 100 o quizás 150 años más antiguo que aquellos a los que tuvieron acceso Jung y von Franz. Se encuentra en Hannover, en la Biblioteca Wilhelm Leibniz en Alemania. Podría ser de la primera mitad del siglo XIV, y en ese caso, sólo la separarían 50-70 años de la época de Tomás de Aquino.

9. ¿Qué es “Aurora consurgens”?

Ahora, no nos olvidemos de lo más importante: ¿con qué clase de texto nos enfrentamos? Y, tenemos la pregunta que falta: ¿Cuándo y por qué este texto intriga a Jung y lo apresura a publicarlo? ¿Cuándo y por qué? Trataremos ahora de intentar responder estas preguntas.

Los términos actuales del título: “Aurora consurgens”, se originan en la llamada Vulgata, más específicamente en el Cantar de los Cantares, capítulo 6, versículo 9. El Cantar de los Cantares es un maravilloso himno sobre el amor tanto espiritual como físico, el deseo, y celebra también la unificación del cuerpo y el alma. Es un texto que explora el amor como símbolo y realidad; el deseo carnal como algo integral al deseo del alma, y espiritualmente como parte de la vida física y erótica; en otras palabras, la conjunctio como realidad, el verdadero amor, podríamos decir. Como texto bíblico ha estado sujeto a numerosas interpretaciones alegóricas, tanto judías como cristianas, y probablemente, también tradiciones musulmanas, y esto continúa vigente incluso hoy en día. En la Edad Media era un texto favorecido, y muchos de los teólogos medievales bien conocidos, habían publicado sus comentarios sobre él, incluyendo por cierto, a Tomás de Aquino. Sin embargo, el título es ambivalente. La razón es que Aurora, la diosa de la alborada, se remonta a la mitología y la filosofía de la antigüedad. Aurora es la diosa de la alborada, que se despierta y emerge de la oscuridad antes de que el sol muestre su cara. La alborada es tanto separación como unificación de la noche y el día, la luz y la oscuridad. Es así que podemos decir que se pensó que Aurora hiciera parte de un texto titulado Aurora consurgens, dado que el narrador en primera persona describe la unificación con la deidad en los niveles celestial y terrenal, así como en los planos divino y humano. El tratado termina con una descripción de esta coniunctio en la alborada inicial – tomada de, e insertada entre citas obvias del Cantar de los Cantares. Esta condición no es ni de luz total ni tampoco de oscuridad total; los encarna a ambos. Esto también quiere decir que como texto histórico, el Aurora consurgens es una mezcla de dos tradiciones diferentes: de una parte, el paradigma Gnóstico de la antigüedad, la espiritualidad pagana, y de otra, el paradigma Cristiano. El Aurora consurgens muestra cómo se mezclan estas dos tradiciones opuestas, o se experimentan en forma conectada. El autor busca expresar esta experiencia cognitiva sin consideración con los dogmáticos credos canónicos contemporáneos, e independiente de cualquier objeción que otros hayan hecho. En cierto sentido el texto expresa una realidad del alma y su experiencia numinosa, y el autor desea compartir sus reflexiones con sus contemporáneos. A través de los textos árabes sobre ciencias naturales y alquimia, el autor está evidentemente familiarizado con modos de pensamiento pre-cristianos, encontrados en la antigüedad.

Un rasgo significativo del texto es que la eufórica celebración de eros en las páginas finales se inicia con un encuentro con lo inesperado. Naturalmente la curiosidad de Jung se despierta por la información de que existe un texto “suprimido”, como lo plantea el prefacio de Waldkirch. Sin embargo, solamente cuando está en posesión del texto completo es que Jung puede formarse una impresión de lo que realmente está en juego. En 1936, cuando se supone que Emma Jung regresó de la Biblioteca Nacional de París, trayendo una copia completa del manuscrito, es que Jung cae en cuenta que Waldkirch se ha quedado corto en la impresión. Las primeras líneas debieron despertar algo en Jung. El autor es obviamente un hombre de la iglesia. Se sabe de memoria la Vulgata (la Biblia Latina) y está también entusiasmado con los nuevos textos sobre la piedra filosofal y el “Gran Trabajo”, recién traducido del árabe. Los sabios árabes, como Senior y Morienus, están tan vivos y presentes como las figuras conocidas de Pablo y Juan, o los discípulos del Nuevo Testamento. Sin embargo, el autor está evidentemente obsesionado por comentar un nuevo descubrimiento, esto es, el hecho de que haya una correspondencia entre la alquimia árabe no cristiana, la filosofía de la ciencia, y las enseñanzas cristianas en los textos bíblicos; entre la maravillosa piedra, “la piedra que no engaña”, y Cristo, la piedra angular que los constructores rechazaron. El tono de voz del autor es, en este punto, también íntimo y está muy ansioso de contarnos sobre una experiencia, algo que le ha sucedido.

En Psicología y Alquimia, publicado inicialmente en 1944, Jung gasta 6-8 páginas discutiendo los temas centrales del texto, y la mayor parte de la introducción son sus comentarios y paralelos. (CW 12 §§ 464-479). El texto comienza con una presentación introductoria a la sabiduría bíblica, el pensamiento creativo de Dios, del cual se originaron el mundo o el cosmos, el sabio pensamiento que continuamente crea el cosmos y lo une, a la vez que constituye también el significado inherente a todas las cosas. El concepto del pensamiento sabio se conoce también en la filosofía de la antigüedad, pero aquí en el texto de Aurora, el foco se pone en un encuentro de la vida real, porque la figura se experimenta en un plano personal. Esto es una diferencia fundamental. De ser un pensamiento abstracto o una alegoría mitológica establecida, se convierte en una experiencia personal de la vida real, una conmovedora presencia atenta que afecta y por lo tanto cambia al narrador, el autor del texto. Este encuentro es, como si fuera el mensaje más importante del texto, una nueva comprensión o un tema que autor siente de manera muy profunda. Este es un diálogo con su alma. A nadie le hubiera preocupado si el autor hubiera titulado su libro sobre una realización profundamente individual o un modo de insight – un Liber Novus en lugar de Aurora consurgens.

10. Sabiduría en la tierra

Así que ¿qué es lo diferente de este texto específico? Muy pronto se hace evidente que la bíblica protagonista femenina habla como un ser viviente no sólo desde las esferas celestiales o desde el trono de Dios en las alturas, sino desde las profundidades del alma. En su primera parábola, esta figura de sabiduría dice: “¿Quién es el hombre que vive, conociendo y comprendiendo, liberando a mi alma de la mano del infierno? Aquellos que me lo expliquen tendrán vida eterna, y a él le daré a comer del árbol de la vida que está en el paraíso, y se sentará a mi lado en el trono de mi reino” (ed. von Franz, p. 59). Y, en la última parábola, antes de la última conjunción con el ser humano, la mujer dice a posteriori: “Había oscuridad sobre la tierra, porque me quedé en el fango de lo profundo y mi realidad no es revelada, desde las profundidades lloré… Llamé y nadie me respondió” (ibid., pp. 134-135). Ella es la reina del cielo y la voz de la profundidad – un ser divino que necesita una relación devota con el conocimiento y la reflexión de la humanidad. Simultáneamente reconocible, radicalmente diferente, y quizás incluso influenciada por los textos árabes, esta voz arquetípica de la sabiduría se dirige a la humanidad desde las profundidades de la tierra. Su propósito es que la realización mutua, su consenso, expresada en la frase “qué tan maravilloso es para dos personas que viven como una”, puedan las dos ser liberadas con el ímpetu del eros compartido y transformador, que de otra manera es extremadamente raro en la filosofía de la Edad Media, y parece tan ausente en la Teología concebida en el nombre de la Trinidad con el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. ¡Esto es gnosis e insight casi más grande que la vida y expresado en el lenguaje de la Biblia y del Cantar de los Cantares! Jung tuvo que sentir que había encontrado el tesoro escondido. Su intención de publicar el texto probablemente surja de ese momento, cuando leyó el texto por primera vez.

11. ¿Cuándo se toma la decisión concreta?

¿Cuándo se toma la decisión concreta? La decisión tuvo que haberse tomado en el otoño o el invierno de 1941, a más tardar. En la primera edición de Psicología y Alquimia, publicada en 1944, el prefacio tiene fecha de enero 1943. En la página 510, una nota indica que el texto, preparado por “M.-L. von Franz, será publicado enteramente en el volumen 6 de las Disertaciones Psicológicas”. No obstante, tendrían que pasar 13 años antes de que fuera publicada. Este curso de los hechos hace evidente que la decisión de publicar el Aurora consurgens se tomó antes de enero de 1943.

Naturalmente que no podemos identificar el primer momento en que se tomó la decisión. Jung menciona la existencia del texto en el Anuario de Eranos de agosto de 1936, en Psicología y Religión hacia 1938, y brevemente en Paracelsica en 1941. En ninguna de estas publicaciones menciona que será publicada o que existen planes para una publicación completa del texto íntegro.

Estimo que probablemente Jung tomó la decisión de publicar el manuscrito durante el primero o segundo año de la Segunda Guerra Mundial – esto es, entre 1939 y 1942. Éstos son los años más oscuros, quizás la hora más oscura del siglo XX; después de la caída de Francia, después de Dunkerque, el otoño de 1942, aún mucho antes del Día-D. Quizás justo antes, o simultáneo con la batalla de Estalingrado, la primera derrota del Nazismo, y la primera esperanza realista de una victoria de los Aliados en el futuro, una luz en las tinieblas.

12. ¿Por qué “Aurora”?

Ahora, veamos el momento crucial en el trabajo profesional de Jung hacia 1928-29, en el que recibió el Secreto de la Flor Dorada. Jung comenzó a descubrir la alquimia y la filosofía hermética – al menos con un nuevo significado. Hemos seguido la evolución. Ya es hora de retroceder a ese momento particular, y concluir esta presentación.

En este momento Jung aparentemente toma la decisión de no continuar con una posible publicación del Liber Novus, el Libro Rojo. Como ya se mencionó: Jung cierra el Libro Rojo alrededor de 1930, pero al mismo tiempo, abre el  Artis Auriferae, la colección de textos extraños que habían estado esperando un par de años en su escritorio. Ahí descubre el prefacio de Conrad Waldkirch, discutiendo la posible existencia del Aurora consurgens. A partir de este momento, trata de rastrearlo y, como ya sabemos, cinco años más tarde, lo encuentra de manera indirecta. Encuentra un texto sobre la sabiduría personificada, hablando e incluso gritando desde las profundidades de la tierra. Sin embargo, el libro que Jung cierra, el Liber Novus, se caracteriza por experiencias centrales y conversaciones imaginarias que se iniciaron antes de la Primera Guerra Mundial. Jung comenzó a hacer una copia aceptable de este libro en 1915, en la cúspide de la locura de la guerra. Si regresamos al comienzo del Libro Rojo, podemos encontrar perspectivas que informan y que pueden ayudarnos a responder la pregunta de ¿por qué – y cómo se puede conectar el Aurora consurgens con el cierre del trabajo de Jung?

La ambición por diagnosticar la sociedad contemporánea fue evidentemente inspirada por el trascendental trabajo de Friedrich Nietzsche Así hablaba Zarathustra (1885). En medio del Iluminismo y en el apogeo del positivismo, Nietzsche proclamaba la existencia de una profunda perspectiva pasada por alto en el mundo, en la existencia humana: Die Welt ist tief, “El Mundo es Profundo”, como se dice en el baile de media noche en la traducción de R. J. Hollingdale: “Ahora me despierto al final del sueño: / El mundo es profundo, / Y más profundo de lo que el día puede comprender. / Profunda es su aflicción”. Esta última frase puede significar que el alcance de lo inconsciente se extiende mucho más allá de lo que la consciencia diurna puede comprender –  y abarcar, que lo inconsciente de acuerdo con su propia lógica conceptual, trasciende la consciencia, como lo señala Jung. Ya en las primeras publicaciones de Jung hay referencias claras y sólidas a la obra de Nietzsche. Desde noviembre de 1914, Jung lee Zarathustra muy cuidadosamente, y el siguiente año, comienza a hacer una copia aceptable del Liber Novus. Luego cita a Isaías y a Pablo en la Biblia Latina, el primer motivo principal en el libro, de hecho, el inicio del texto central en el primer capítulo, se puede decir que un “nosotros” – esto es el ser humano europeo en los años que conducen a 1914 – vive en un tiempo que está influido por dos voces o más: vivimos en la voz de nuestro tiempo y esa voz es la que oímos. Es la voz de los tiempos o la voz contemporánea dominante, la consciencia que sabe y disfruta oyéndose. Sin embargo, al mismo tiempo, hay un presentimiento de otra voz que trata de hacerse oír. La primera es die Stimme der Zeit[7], y la otra es die Stimme der Tiefe, la voz de la profundidad. La identificación de las dos voces diferentes y su mutua relación o su falta de relación, realmente su explícita falta de consenso, es como se mencionó, el motivo introductorio del extraño libro.

En este “nuevo libro” experimental, el Liber Novus, Jung intenta a manera de introducción, escuchar la voz de la profundidad, y dejarla hablar. Evidentemente, esto implica una cierta modalidad profética en el comienzo del libro, pero la intención no es convertirse en un nuevo profeta o en el portavoz de un dios. Como nos lo recuerda el editor moderno Sonu Shamdasani: “Nietzsche proclamó que Dios estaba muerto, mientras que el Liber Novus describe el renacimiento de la divinidad en el alma” (A Biography in Books, p. 77). Más adelante en el libro Jung asume una mirada más íntima hacia las profundidades, o se deja arrastrar a las profundidades – probablemente también inspirado por la Divina Comedia de Dante. En estas profundidades no hay extáticos “gritos primarios” de alucinaciones hasta ahora no vistas. Lo que él encuentra aquí es una evocación vital de personajes y protagonistas bíblicos y clásicos, quienes, por así decirlo, salen de las representaciones de hallazgos arqueológicos descritos en las páginas de libros eruditos. “En estas profundidades, no encontramos experiencias puras como tales, ni ‘gritos primarios’, sino figuras bíblicas y clásicas”, como lo anota Shamdasani (ibid., p. 100).  Ilustraciones de personajes con nombres propios, con nombres presuntos, o incluso desconocidos, adquieren vida, encuentran una voz, expresan pensamientos independientes y entran en diálogos experimentales e impredecibles. El inconsciente no es explorado como una abstracción filosófica o teológica, sino en una manera de hablar como una memoria viva y una experiencia de la historia olvidada o ignorada. Es un intento tanto consciente como voluntario de articular esas profundidades cuyas dimensiones hasta entonces sólo las había explorado Nietzsche. Y las últimas palabras de Nietzsche – tienen el título de Aurora– a propósito. A estas conexiones es que pertenece el verdadero autor de Aurora consurgens.

13. De vuelta a la Edad Media – dentro de nosotros

Es en esta perspectiva que debemos intentar entender algo de lo que Jung intentó captar experimentalmente en su libro medieval. Como él mismo afirma: “Tengo que ponerme al día con un pedazo de la Edad Media – dentro de mí mismo. Tan sólo hemos terminado la Edad Media – de otros” (The Red Book, p. 330; A Biography in Books, p. 130).

Aquí hay un “Yo – y un “nosotros”.  El Libro Rojo es, por cierto, también un trabajo literario, y Jung o el narrador en primera persona –– intenta conscientemente extraer y fijar algo que ha estado perdido en la Edad Media. Lo más probable es que su impulso estuviera basado en el supuesto de que la Edad Media se caracterizó por una filosofía y una psicología en las cuales el alma era percibida como una sustancia, algo real con existencia objetiva, al contrario de la voz de los tiempos que desarrollaron una “psicología sin alma”. La humanidad moderna sólo se ha removido de la Edad Media con el tiempo, y no se ha desarrollado acordemente. Por lo tanto, desde 1915 Jung escribe e ilumina el Liber Novus como un manuscrito medieval, un codex genuino. Imita las abreviaturas y en consideración al lector, da una visión general del sistema de abreviaturas previo al texto. Incluso, quita las mayúsculas a los nombres, como era la práctica de la Alemania medieval, antes de mediados del siglo XVI. En el esfuerzo por negociar un cierto “conocimiento” o ciencia del alma, de la historia de la cultura pasada y la psicología, algo hemos olvidado o eliminado. Esta es la tarea del experimento: escribir y experimentar los aspectos perdidos de la cultura. Al igual que los arqueólogos marinos contemporáneos en Roskilde – como algunos de ustedes podrán ir y ver mañana – reconstruyeron con sus propias manos barcos Vikingos al más mínimo detalle, porque la artesanía manual trae comprensión y experiencia sobre los métodos y enfoques del pasado, que ni el trabajo de escritorio ni la animación por computador, pueden replicar. De la misma manera, y por la misma razón, Jung quiere escribir un libro Medieval con sus propias manos, moldearlo físicamente para poder extraer y acercarse a la mentalidad del pasado, buscar y encontrar el conocimiento olvidado del alma, la voz ignorada de lo profundo, y permitir a la voz del inconsciente, de la naturaleza, hablar de nuevo en un liber novus. El “nuevo libro” es un “viejo” libro Medieval con un nuevo texto que recupera lo que se ha perdido y lo ubica en un contexto contemporáneo – esto es cierto para la ambición de Jung con el “Libro Rojo”, y esto es verdad para el autor de Aurora consurgens –  darle voz al pasado en el presente. Esto prácticamente conecta “El Libro Rojo” con la mente medieval, especialmente la del siglo XII más que la del escolástico siglo XIII, que es el siglo de Hildegard de Bingen, Bernardus Silvestris y Ioachim de Fiore, con su forma imaginativa de pensar.

14. Conclusión

Jung cerró el Liber Novus porque, como escribe en 1959, el descubrimiento de la alquimia actualizada, es el contenido encuentra su camino hacia el trabajo científico. La materialización ocurre por medio de las tradiciones alquímicas y herméticas en la historia europea, y por la significación que Jung les da. Sin embargo, también se convierte en realidad en el descubrimiento de un libro Medieval olvidado. Aparentemente Jung rechazó la idea de publicar El Libro Rojo o incluso de verlo como una obra de arte. En lugar de publicar el libro que terminaría con la Edad Media, privadamente como un artista, Jung tiene la oportunidad de publicar como científico un descubrimiento de la Edad Media que sintió como imperativo para ordenar y desarrollar en la cultura moderna. Fue a la vez una experiencia individual y colectiva. Jung deseaba expresar y amplificar su experiencia personal en el lenguaje científico de su tiempo – y ese impulso es el contexto de muchos de sus profundos y desafiantes textos sobre alquimia. Una ambición similar es la fuerza motora del autor de Aurora – quien quiera que sea. Desea expresar una profunda experiencia herética pero también un deseo de trasmitirla a sus contemporáneos en el lenguaje de su día y su edad. Este lenguaje está caracterizado por citas bíblicas y nuevas literaturas científicas que han sido traducidas recientemente del árabe y recibidas con entusiasmo por la mayoría.

Jung descubrió una luz en la oscuridad – la dejó brillar, y decidió publicarla en el momento más oscuro del siglo. Al hacerlo, Jung (y von Franz), no necesariamente prepararon diálogos culturales a lo ancho del globo, como la flor dorada que lo iniciaba todo, sino como una hora dorada para el diálogo que enfrentan todas las culturas como un desafío, una tarea: un diálogo entre el conocimiento del pasado y el conocimiento del presente. Estamos en constante peligro de perder el espíritu de las profundidades – una voz de la naturaleza, del inconsciente. En mi opinión, un gran desafío para la humanidad en el siglo XXI. Los estudios de Jung en alquimia, y la publicación de von Franz del Aurora consurgens, son, en ese sentido, una ayuda y una inspiración para todos nosotros, que no la hemos reconocido todavía.

Bibliografía:

C.G. Jung Speaking. Interviews and Encounters, ed. William McGurie and R.F.C. Hull, Thames & Hudson, London 1977

Werner Beierwaltes, Hans Urs von Balthasar, Alois M. Haas, Grundfragen der Mystik, Johannes Verlag, Einsiedeln, 1972; 2002, p. 77.

John Trinick, The Fire-Tried Stone (Signum atque signatum): An Enquiry into the Development of a Symbol, Wordens of Cornwall, London 1967,

Shamdasani, A Biography in Books, 2012.

H. Härtel og F. Ekowski, Handschriften der Niedersächsischen Landesbibliothek, Hannover, 2. Teil, Wiesbaden 1982.

Johannes Rhenanus, ed. Harmoniae inperscrutabilis chymico-philosophicae sive Philosophorum antiquorum consententium decades duae, Frankfurt 1625.

Notas de pié de página:


[1] Escuela de Sabiduría (N. del T.)

[2] “Acercamiento al inconsciente” (N. del T.)

[3] Una biografía en libros (N. del T.)

[4] El amanecer de la hora de Oro (N. de T.)

[5] Todas las cosas buenas vienen a mí (N. del T.)

[6] Biblioteca de Baja Sajonia (N. del T.)

[7] La voz del tiempo (N. del T.)

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