Styron describe lo indescriptible de su depresión – Alonso

William Styron

 Styron

El siguiente documento es un artículo resumen del libro Esa visible oscuridad: memoria de la locura (1991), Madrid: Mondadori, escrito por William Styron, cuya trayectoria se describe en el texto. Fue elaborado por el analista junguiano Juan Carlos Alonso. Correo:adejungcol@yahoo.com

RESUMEN

La depresión es una enfermedad que afecta desde hace mucho tiempo a gran cantidad de personas en el mundo, por lo que debería estar muy bien comprendida. Sin embargo, esto no es así. Es un trastorno célebre por la dificultad que tienen los afectados para dar a conocer su estado a los demás, sean médicos, terapeutas o familiares. Teniendo en cuenta lo anterior, este artículo ofrece el testimonio existencial del escritor William Styron, quien la padeció, con la finalidad de acercarnos más a este trastorno, de la mano de un profesional de la descripción.

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Cuando leemos uno de los tantos artículos generales sobre la depresión, es común que se divida el tema en descripción del paciente, enfermedad, síntomas, causas, tratamiento y pronóstico. La propuesta en este artículo resumen es que veamos esos aspectos en el caso de Styron.

 

El paciente

William Styron fue un escritor estadounidense, nacido en Virginia en 1925 y fallecido en Massachusetts en 2006. La infancia de Styron fue difícil: su padre, ingeniero naval, sufría de depresión, y su madre murió de cáncer antes de cumplir los cuarenta años. Ingresó en la Universidad de Duke, donde en 1947 se graduó en Literatura inglesa. Fue también en esta época cuando publicó su primera obra, una antología de relatos de estudiantes. Pasó una larga temporada en Europa. En París hizo amistad varios afamados escritores, entre ellos Romain Gary. En Italia contrajo matrimonio con la escritora Rose Burgunder en la primavera del mismo año. Styron es conocido sobre todo por tres novelas: Tendidos en la oscuridad (1951) escrita a los veinticinco años; la ganadora del Premio Pulitzer Las confesiones de Nat Turner (1967); y La decisión de Sophie (1979), que trata el tema del Holocausto. La versión cinematográfica realizada en 1982 fue nominada a cinco Premios Óscar, entre ellos el de mejor actriz, que ganó Meryl Streep por su papel de Sophie. En 1985 obtuvo el Prix mondial Cino Del Duca. Ese mismo año, cayó en una profunda depresión, que recrearía luego en su obra Esa oscuridad visible (1990). Murió de neumonía, a los 81 años de edad.

 

La enfermedad

Como se mencionó antes, una característica de la depresión es la dificultad que tienen los enfermos para describir lo que el trastorno les hace sentir, o lo que es lo mismo, la dificultad que tienen quienes rodean al sufriente para entenderlo. Lo único que saben los pacientes es que es una enfermedad grave, aunque no parezca, y son muy pesimistas acerca del futuro, ya que no parece tener remedio, por lo menos a corto ni mediano plazo.

Dice el escritor sobre su trastorno:

La depresión es un desorden psíquico tan misteriosamente penoso y esquivo en la forma de presentarse que llega a bordear lo indescriptible… No es fortuito el obligado recurso al término «indescriptible», pues conviene recalcar que si el dolor fuera fácilmente descriptible la mayoría de los incontables pacientes de este antiguo padecimiento habrían sido capaces de especificar fidedignamente para sus amigos y seres queridos (y aun sus médicos) algunas de las auténticas dimensiones de su tormento, y tal vez atraerse una comprensión que generalmente no ha existido; tal incomprensión ha obedecido por lo común no a falta de compasión humana, sino a la incapacidad básica de las personas sanas para representarse una forma de tormento tan ajena a la experiencia de cada día.

Para dar un ejemplo de la imposibilidad que tienen las personas sanas de comprender a los deprimidos, cuenta su propia reacción (antes de ser presa de la enfermedad) cuando vio deprimidos a algunos de sus más cercanos amigos:

Eran para mí achaques abstractos, pese a la compasión que me inspiraran, y no tenía ni un atisbo de sus auténticas dimensiones ni de la índole del sufrimiento que tantas víctimas experimentan mientras la mente continúa en su insidiosa disgregación… La tortura de la depresión grave es totalmente inimaginable para quienes no la hayan sufrido, y en muchos casos mata porque la angustia que produce no puede soportarse un momento más.

Sin embargo, añade luego que no es posible generalizar ningún caso particular de depresión:

Al exponer estas reflexiones no es mi intención que la dura prueba por la que he pasado valga como representación de lo que sucede o pueda suceder a otros. La depresión es demasiado compleja en su causa, sus síntomas y su tratamiento para que puedan sacarse conclusiones indiscriminadas de la experiencia de un solo individuo. Aunque, como enfermedad que es, la depresión presenta ciertas características invariables, también da pie para muchas idiosincrasias; yo me he quedado atónito ante algunos de los caprichosos fenómenos…

De lo único que el autor está seguro es sobre la gravedad del mal y la pobre expectativa de sanar, que acompaña la enfermedad:

La depresión, como bien pocos ignoran, solía conocerse por el término «melancholia»… (que es) una palabra muchísimo más apta y sugerente para las formas más funestas del trastorno; pero fue suplantada por un sustantivo de tonalidad blanda y carente de toda prestancia y gravedad (depresión)… Yo propugnaría una designación que fuese de verdad impresionante. «Brainstorm» [tormenta en el cerebro, en sentido literal]…, se necesita algo en esa línea. Al oír que la perturbación psíquica de alguien se ha convertido en tormenta… hasta el profano desconocedor del mal mostraría compasión, en vez de la reacción típica que la depresión suscita, cosas como «Bueno, ¿y qué?» o «Ya saldrás de ella» o «Todos tenemos días malos».

Y añade:

La imposibilidad de hallar alivio es uno de los factores más angustiosos de dicho desorden, tal como se le manifiesta a la víctima y contribuye a situarlo sin reservas en la categoría de las afecciones graves… En la depresión, esta fe en el rescate, en el final restablecimiento, falta por completo. El sufrimiento es inconmovible, y lo que hace intolerable la situación es saber de antemano que no llegará ningún remedio: ni en un día, una hora, un mes o un minuto. Si se da una ligera mitigación, sabe uno que es sólo temporal; le seguirá más tormento. Aún más que dolor, es desesperación lo que apabulla el alma.

 

Los síntomas

Respecto a los síntomas, los presentamos en el orden en que los menciona en su libro, que parecen ir desde los más leves al comienzo, hasta los más graves posteriormente. Habla el escritor de la ansiedad, el sentimiento de fragilidad, cambios en el apetito, insomnio, alteraciones de la voz y de la libido, ausencia de autoestima, dependencia y miedo al abandono, hipocondría, sensación de locura, extrañeza con los lugares conocidos, dificultades para las relaciones interpersonales, y el principal, el sentimiento general de pérdida.

Sobre la ansiedad, afirma:

empecé a experimentar un malestar vagamente aflictivo, la sensación de algo que se hubiera torcido en el universo doméstico en el que había vivido tanto tiempo, tan confortablemente. No fue realmente alarmante al principio, puesto que el cambio fue sutil, pero sí advertí que mi entorno adquiría un tono distinto en determinados momentos: las sombras del anochecer parecían más lóbregas, mis mañanas eran menos vivaces, los paseos por el bosque perdieron aliciente, y había un rato durante mis horas de trabajo a la caída de la tarde en que se apoderaba de mí una especie de pánico y ansiedad, sólo por unos minutos, acompañado de un amago visceral.

Acerca del sentimiento de fragilidad dice que aunque sucedió durante un verano excepcionalmente hermoso:

sentía una especie de entumecimiento, una enervación, pero de forma más concreta una extraña sensación de fragilidad, como si mi cuerpo realmente se hubiera vuelto deleznable, hipersensible y de alguna manera desarticulado y torpe, falto de la normal coordinación.

Algo que no suelen mencionar los manuales clínicos pero que se descubre en la experiencia clínica, es algo que relata Styron acerca de alteraciones respecto a su voz. Asevera:

Recuerdo especialmente la lamentable semi-desaparición de mi voz. Sufrió una extraña transformación, tornándose a veces muy apagada, jadeante y espasmódica; un amigo observó posteriormente que era la voz de un nonagenario.

Otro síntoma que también describe es la desaparición del deseo sexual:

La libido también hizo un mutis precoz, como suele en la mayor parte de las enfermedades importantes…

Y dice luego sobre el mismo tema, no sin cierto humor:

Dijo el Dr. Gold con una cara muy seria, que el fármaco (que le había prescrito), a dosis óptimas podía tener como efecto secundario la impotencia. Hasta ese momento, aunque abrigaba algún recelo respecto a su personalidad, no le había creído totalmente falto de perspicacia; ahora no estaba ya seguro en modo alguno. Poniéndome en el lugar del Dr. Gold, me pregunté si pensaría en serio que aquel exhausto y maltrecho semi-inválido con su cascada voz de viejo y su arrastrar de pies se despertaba cada mañana de su sueño inducido por (el medicamento), ávido de retozo carnal.

También notó el escritor cambios en su apetito:

Muchos (pacientes) pierden por completo el apetito; el mío era relativamente normal, pero vi que comía tan sólo por la subsistencia: los alimentos, como todo lo demás en el ámbito de la sensación, estaban para mí enteramente desprovistos de sabor, la más angustiosa de todas las perturbaciones de la vida vegetativa…

Otro aspecto que se suele alterar es el dormir:

Mis escasas horas de sueño concluían por lo común a las tres o las cuatro de la mañana, hora en que abría los ojos al inmenso bostezo de la oscuridad, considerando con estupor y angustia la devastación que arrasaba mi mente y esperando el alba, que por lo general me permitía un breve duermevela febril y sin ensueños.

Un síntoma más era la baja o ninguna autoestima y la dependencia de los demás:

De las muchas manifestaciones temibles de la enfermedad, tanto físicas como psicológicas, el sentimiento de odio de sí mismo —o para decirlo de forma menos categórica, la ausencia total de autoestima— es uno de los síntomas más universalmente experimentados… La pérdida de la estimación propia es un síntoma famoso, y mi sentimiento del yo había punto menos que desaparecido, junto con toda confianza en mí mismo. Esta pérdida puede degenerar en seguida en dependencia, y la dependencia en un miedo infantil… De las imágenes recordadas de aquellos días, la más grotesca y desconcertante sigue siendo la de mi persona, como un crío de menos de cinco años, arrastrándome por un mercado tras los talones de mi sufridísima esposa; ni por un instante podía permitirme perder de vista aquel alma de paciencia inagotable que se había convertido en niñera, mamá, consoladora, sacerdotisa y, lo más importante de todo, en confidente: consejera erguida en el centro de mi existencia como una roca.

Todos estos sentimientos y alteraciones se acompañaban, según Styron, de una sensación de locura; de ahí que su libro se subtitule Memorias de una locura. Él manifiesta:

No se dude jamás que la depresión, en su forma extrema, es locura… Con todo este desbarajuste en los tejidos del cerebro, la privación y la saturación alternas, nada tiene de extraño que la mente empiece a sentirse afligida, maltrecha, y el encenagado proceso del pensamiento registre la zozobra de un órgano en convulsión… Pronto se manifiestan síntomas como la lentitud cada vez mayor en las respuestas, una semi-parálisis, el corte de la energía psíquica hasta casi cero. Por último es afectado el cuerpo, y se siente socavado, exangüe…

Todos estos síntomas corporales conducen muy frecuentemente a los miedos a las enfermedades corporales, lo cual ha llevado a que desde hace mucho tiempo se relacione la depresión con la hipocondría:

Me vi sumido en las angustias de una profunda hipocondría. En mi físico nada marchaba del todo bien; había contracciones nerviosas y dolores, a veces intermitentes, a menudo con viso de constantes, que parecían presagiar todo género de horrendos achaques… Es fácil apreciar cómo dicho estado es parte del aparato de defensa de la psique: negándose a aceptar su propio deterioro progresivo, anuncia a su conciencia interior (en el cuerpo).

Respecto a la extrañeza con los espacios conocidos, relata Styron:

uno de los rasgos inolvidables de esta fase de mi trastorno fue el modo en que mi propia casa de campo, mi hogar querido durante treinta años, adquiría para mí, en aquel punto en que mi ánimo se hundía de ordinario en su nadir, un cariz siniestro casi palpable… Me preguntaba cómo era posible que aquel lugar amigable, rebosante de evocaciones pudiera parecer, de un modo casi tangible, tan hostil y repulsivo. Físicamente no estaba solo. Como siempre, hallábase presente Rose, y escuchaba mis quejas con paciencia infatigable.

Aunque no es un síntoma presente en todo tipo de depresión, algunos están acompañados de ansiedad, y ese fue el caso del autor:

Sobrevenían también terribles, repentinos ataques de ansiedad. Cierto día radiante, en un paseo por el bosque con mi perro, oí una bandada de gansos del Canadá graznando allá arriba sobre los árboles de frondas resplandecientes; una vista y un son que normalmente me habrían alborozado, el vuelo de aves me hizo detenerme, clavado de temor, y permanecí allí encallado, desvalido, temblando…

También se suele presentar una gran dificultad en las relaciones con otras personas, como bien lo manifiesta Styron:

(El que padece depresión), al igual que un herido de guerra obligado a caminar por su pie, se ve empujado a las más intolerables situaciones familiares y sociales… Uno tiene que procurar dar conversación a la gente, y contestar preguntas, y asentir con la cabeza o fruncir el ceño en los momentos pertinentes, y, Dios le valga, hasta sonreír. Pero ya es un suplicio intentar pronunciar unas pocas y simples palabras.

Sin embargo, Styron resalta que el principal síntoma de la depresión es el sentimiento generalizado de pérdida:

Uno teme la pérdida de todas las cosas, de todas las personas allegadas y queridas. Hay un miedo intenso al abandono. Estar solo en casa, siquiera un momento, me producía un pánico y una alarma extraordinarios… El intenso sentimiento de pérdida se relaciona con una clara noción de que la vida se escapa de las manos a paso acelerado. Se adquieren unos apegos vehementes. Cosas absurdas —mis gafas de lectura, un pañuelo, determinado útil de escribir— se convertían en objetos de mi demencial sentido de la posesión. Cualquier extravío momentáneo de dichos objetos me llenaba de una consternación frenética, por ser cada uno de ellos el recordatorio tangible de un mundo que pronto iba a extinguírseme.

Más adelanta profundiza en este sentimiento generalizado de pérdida:

La pérdida en todas sus manifestaciones constituye la piedra de toque de la depresión: en el desarrollo de la enfermedad y, con toda probabilidad, en su origen. En una fecha posterior iría convenciéndome poco a poco de que la pérdida abrumadora sufrida en la infancia hubo de figurar como probable génesis de mi trastorno”.

 

Las causas

Se ha descubierto que la depresión tiene muchos factores que la pueden causar. La herencia es uno de ellos y es que hay familias completas en las que aparece. Pero también el ambiente incide en su desarrollo, y es que hay hechos estresantes que la pueden desencadenar. También influye el alcohol o el abuso de drogas, ciertas enfermedades, y acontecimientos vitales estresantes, tales como rupturas afectivas, pérdidas de empleo, duelos y aislamientos sociales. Esta última situación es una causa común en los ancianos. A lo anterior se suman las hipótesis de alteraciones químicas en el cerebro.

En su caso, Styron explora también varias posibles causas. Las principales que menciona son el alcohol, la herencia, el duelo no elaborado, la edad y la insatisfacción profesional.

Sobre la posibilidad de que fuera el alcohol el causante de su trastorno, el autor reflexiona:

Después de mi recuperación… se me ocurrió preguntarme —por vez primera con auténtico interés— cuáles podrían ser las causas de haber sido visitado por semejante calamidad… Cuando pensaba en esta curiosa alteración de mi conciencia daba por supuesto que todo tenía que ver de un modo u otro con mi retirada forzosa del alcohol. (Era una) sustancia de la que llevaba abusando cuarenta años… Desde luego, hasta un cierto punto esto era verdad… Como todos deben saber, es un deprimente de primer orden; a mí nunca me había deprimido realmente en mis largos años de adicto a la bebida, obrando en cambio como escudo protector contra la ansiedad. Y de pronto se desvaneció; el formidable aliado que durante tanto tiempo había tenido a raya a mis demonios ya no estaba allí para impedir que esos demonios empezaran a pulular por el subconsciente, y yo estaba emocionalmente en cueros vivos, vulnerable como jamás me había visto hasta entonces. Sin duda, la depresión llevaba años rondándome, aguardando el momento de abalanzarse sobre mí…

La otra causa posible en la que Styron piensa es la herencia:

La predisposición al mal provenía, he llegado a creer, de mis primeros años: de mi padre, que combatió a la gorgona durante buena parte de su vida y fue hospitalizado en mi niñez tras una desesperada caída en espiral que, en visión retrospectiva, he venido a estimar muy semejante a la mía. Las raíces genéticas de la depresión parecen hoy algo incontrovertible.

Pero no descarta el duelo no elaborado. Al respecto declara:

tengo el convencimiento de que un factor aún más significativo fue el fallecimiento de mi madre cuando contaba yo trece años; este trastorno —la muerte o desaparición de un progenitor, especialmente la madre, antes de o durante la pubertad— aparece reiteradamente en la literatura sobre la depresión… El peligro es especialmente manifiesto si el adolescente es afectado por lo que ha recibido la denominación de «duelo incompleto», es decir, si ha sido incapaz de alcanzar la catarsis del dolor y de este modo lleva dentro de sí… Si esta teoría del duelo incompleto tiene validez, y creo que la tiene, y si también es cierto que en los más hondos entresijos del comportamiento suicida de una persona ésta todavía se debate subconscientemente con una inmensa pérdida mientras trata de superar todos los efectos de su devastación, entonces mi propia evitación de la muerte quizá fuera un homenaje tardío a mi madre.

Pero Styron se plantea también otras posibles causas:

¿La dura circunstancia, de que más o menos por las fechas en que fui atacado doblaba los sesenta? ¿O pudo ser quizá que una vaga insatisfacción con los derroteros que llevaba mi obra —ese ataque de inercia que me ha acometido una y otra vez durante mi vida de escritor, tornándome hosco y descontento?…”

Para terminar al final, planteando lo siguiente:

Jamás sabré lo que «causó» mi depresión, como nadie sabrá nunca nada acerca de la suya.

 

El tratamiento

Luego de sentir todos los anteriores síntomas y de reflexionar sobre las causas de su enfermedad, el escritor hace una reseña de lo que fue su tratamiento.

Comenta antes que dos años antes de su depresión, fue tratado por un psiquiatra con fármacos basados en la benzodiacepina, como ayuda para conciliar de noche el sueño, con el comentario del médico de que podía tomarlo tan despreocupadamente como la aspirina. Styron califica luego esta recomendación como un acto irresponsable por parte del médico, por cuanto descubre posteriormente que este tipo de medicamentos administrados en tan alta dosis puede deprimir el ánimo e incluso precipitar una depresión mayor.

Luego de ser diagnosticada su depresión, el escritor comienza un tratamiento con un médico que actúa como su psiquiatra a la vez que como terapeuta. Este último papel lo encuentra el autor benéfico en el sentido de que proporciona al paciente:

un punto focal hacia el que puede uno encaminar las agonizantes energías; ofrece consuelo si no mucha esperanza, y se constituye en recipiente de un aluvión de penas durante cincuenta minutos, lo que también sirve de alivio para la esposa de la víctima.

El tratamiento inicia con una intensidad de dos sesiones semanales, en las que el paciente se enfrentaba con la dificultad de describir su enfermedad:

era poco lo que podía yo decirle, salvo intentar, en vano, describir mi desolación.

Como suele suceder a menudo, el medicamento le produjo efectos secundarios molestos, y se enfrentó entonces al delicado proceso de cambio de fármaco:

Cuando le informé de este problema, se me dijo que debían pasar diez días más para que el fármaco evacuara mi organismo antes de comenzar con otro medicamento distinto. Para quien está amarrado a semejante potro de tortura, diez días son como diez siglos… y esto sin contar el hecho de que cuando se inicia el tratamiento con un nuevo fármaco tienen que transcurrir varias semanas antes de que haga efecto, lo que, de todos modos, dista mucho de estar garantizado.

La evaluación de Styron sobre la psiquiatría es justa pero reconociendo sus limitaciones, en especial para una depresión mayor, como era su caso:

A la psiquiatría debe reconocérsele el mérito de su persistente lucha para tratar farmacológicamente la depresión… No cabe la menor duda que en ciertos casos moderados y algunas formas crónicas de la enfermedad (las denominadas depresiones endógenas), las medicaciones han resultado inestimables, alterando a menudo de forma espectacular el curso de una perturbación grave. Por razones que todavía no están claras para mí, ni las medicaciones ni la psicoterapia consiguieron detener mi zambullida hacia las profundidades… Pero hasta el día en que se descubra un agente de acción rápida, nuestra fe en la cura de la depresión grave por medios farmacológicos tendrá que seguir siendo provisional.

Aun teniendo en cuenta que Styron escribió esto hace ya bastantes décadas y que en este tiempo se han generado medicamentos más efectivos y con menos efectos secundarios, es necesario aceptar que todavía encontramos pacientes hoy en día que pueden llegar a las mismas afirmaciones del autor.

El pronóstico

Sin embargo el libro de Styron finaliza con dos aspectos positivos del escritor en un libro tan doloroso y realista. El primero, es el pronóstico optimista que, a pesar de todo lo anterior, tiene el final de la depresión, siempre y cuando el paciente resista. El segundo es el efecto tan benéfico que tiene el apoyo de familiares y amigos en el tratamiento de la enfermedad.

Las reflexiones finales del escritor representan en nuestro concepto lo más importante de su libro. De la misma manera imprevista en que, en ocasiones, hace su aparición el monstruo de la depresión, de la misma manera repentina suele desaparecer. Hay un aspecto que interesa mucho a los analistas junguianos y es que durante la depresión suelen disminuir o desaparecer los sueños. Es lo que llamamos el “estreñimiento onírico”.  Pues, bien en el caso de Styron, la recuperación se manifestó con la reaparición de un sueño:

Había tenido mi primer sueño en muchos meses, confuso pero imperecedero hasta la fecha, con una flauta en algún punto impreciso, y un ganso silvestre, y una muchacha bailando… No me sentía ya un cascarón vacío sino un cuerpo con algunos de los ricos jugos corporales de nuevo en ebullición.

Y su evaluación general, amplia y optimista de la depresión, la basa, como tantos sufrimientos en la vida en el paso del tiempo:

Merced a la acción curativa del tiempo —y gracias también a la intervención médica o a la hospitalización en muchos casos— la mayor parte de los afectados sobrevive a la depresión, lo que quizá constituya su único aspecto benigno… La inmensa mayoría de las personas que pasan por depresiones, aun las más graves, sobreviven a ellas, y viven después al menos tan felizmente como las no afectadas por este mal. Salvo por lo terrible de algunos recuerdos que deja, la depresión aguda inflige pocas lesiones permanentes…

Pero el realismo del escritor no deja de plantear los riesgos, en su mirada optimista:

Un número considerable —prácticamente la mitad— de los que sufren el estrago una vez serán atacados de nuevo; la depresión posee el hábito del retorno. Pero la mayor parte de las víctimas salen incluso de estas recaídas, y bien a menudo defendiéndose mejor por haber llegado a estar psicológicamente preparadas, merced a la pasada experiencia, para lidiar con el monstruo.

Sin embargo, reitera que la terrible enfermedad suele terminar en la cura:

Es de enorme importancia que a quienes sufren un asedio, acaso por vez primera, se les hable —se les convenza, más bien— de que la enfermedad seguirá su curso y ellos saldrán del trance. Ardua tarea, ésta: gritar «¡arriba esa barbilla!» desde la seguridad de la orilla a una persona que está ahogándose es casi tanto como insultarla, pero se ha demostrado una y otra vez que si el esfuerzo por dar ánimo es bastante tenaz —y el auxilio prestado no menos decidido y afanoso— la persona en peligro suele salvarse casi siempre.

El peor enemigo de la depresión parece ser precisamente el pesimismo y el cansancio, y el mensaje de Styron es precisamente que la depresión no es invencible, que no es la aniquilación del alma, como puede llegar a pensar el sufriente. Y su testimonio, al igual que el de otros hombres y mujeres que la han padecido y se han repuesto, es la prueba de que se le puede derrotar:

La mayoría de quienes son presa de la depresión en su forma más nefasta se halla, por la razón que sea, en un estado de quimérica desesperanza, atormentados por exagerados males y fatales amenazas que no guardan la menor semejanza con la realidad. Es menester por parte de amigos, amantes, familia, admiradores, una devoción casi religiosa para persuadir a los pacientes del valor de la vida, lo que tantas veces está en conflicto con el sentimiento de su propio demérito que tienen estas personas, pero tal devoción ha evitado incontables suicidios… Todo el que ha recobrado la salud, ha recobrado casi siempre el don de la serenidad y la alegría, y esto quizá sea reparación suficiente por haber soportado la desesperación más allá de la desesperación.”

Ya se mencionó anteriormente la dependencia que el escritor desarrolló hacia su esposa. Ese es el lado negativo. El positivo es que fue el soporte que necesitó para soportar la enfermedad. Refiriéndose a su esposa dice:

aventuraría la opinión de que muchas de las desastrosas secuelas de la depresión podrían conjurarse si las víctimas recibieran un apoyo como el que ella me dispensó a mí.

Otra persona que le ayudó mucho durante su depresión fue un amigo, que había pasado por una crisis igual o peor que la suya:

Durante el mismo verano de mi declinación, un íntimo amigo mío —un famoso columnista de prensa— fue hospitalizado a causa de una grave psicosis maniacodepresiva. Por las fechas en que yo comenzaba mi derrumbamiento otoñal mi amigo se había recobrado, y nos manteníamos en contacto por teléfono casi a diario. Su apoyo fue incansable e inapreciable. Él fue quien me amonestó sin tregua insistiendo en que el suicidio era «inaceptable».

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Capítulo 6. Matrimonio: un camino para la salvación – Guggenbühl-Craig

Adolf Guggenbühl-Craig

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Analista junguiano suizo, nació en Zurich (Suiza) en 1923 y falleció en 2008 en la misma ciudad. Estudió Teología en la Universidad de Zurich, luego Filosofía e Historia en la Universidad de Basilea y después Medicina en la Universidad de Zurich. Luego de graduarse en Psiquiatría y Psicoterapia, inició la práctica privada en Zurich. Conoció directamente a Jung y fue muy influido por la psicología de Jung. Autor de Poder y destructividad en Psicoterapia. El siguiente texto es la traducción hecha por la psicóloga clínica venezolana María Luisa Fuentes, del Capítulo 6 de su obra Marriage: Dead or Alive (1986). Putnam: Spring Publication. Esta no es una traducción oficial sino una versión personal y se hace con fines pedagógicos para ADEPAC y otros centros de estudios junguianos.

Traducido del inglés por María Luisa Fuentes

CAPITULO SEIS

Bienestar y salvación deben ser conceptualmente diferenciados para la comprensión de la psicología humana. La individuación como Jung la describe es esa parte de la motivación humana que impulsa hacia la salvación.

La individuación, tanto el proceso como la meta soteriológica, son empíricamente indescriptibles, sólo pueden experimentarse y representarse a través de símbolos. Se podría agregar que desde tiempo inmemorial, la humanidad ha intentado expresar su comprensión de la psicología por medio de imágenes o mitos, debido a que el comportamiento de los humanos está determinado por imágenes las cuales inmediatamente adquieren predominancia. Nosotros actuamos no sobre la base de comprensiones intelectuales precisas o reflexiones exactas, sino sobre la base de imágenes que se ciernen ante nosotros. La conciencia deviene por la vía de ver más claramente a dónde nos conducen esas imágenes, y en este esfuerzo nosotros continuamente reflexionamos y fantaseamos alrededor de las imágenes que nos gobiernan.

El estado de bienestar también está presente en varias imágenes. La tierra de los Feacios, como la describían los Griegos, es una imagen de dicho estado de bienestar. En esa tierra las cosas eran pacíficas y la gente parecía ser feliz. Sin embargo lo que allí falta es la tensión, la estimulación, la lucha. ¡Odiseo no es capaz de resistir durante mucho tiempo en la tierra de los Feacios!

En las historias de viajes por mar, frecuentemente nos topamos con descripciones de tales tierras de leche y miel. A menudo se cuenta de un marinero que cae en algún lugar, en una isla donde siempre hay abundancia de comida, donde las mujeres están a libre disposición, y donde él pasa todo el día tendido en una hamaca. Dichas “islas de bienestar” están muchas veces proyectadas en los Mares del Sur. Estas historias acerca de estos marineros son representaciones de imágenes interiores más que descripciones precisas de experiencias reales.

Una característica que todas estas historias de las felices islas de los Mares del Sur y de otras tierras de leche y miel tienen en común, es que tarde o temprano el narrador debe dejar esa tierra o incluso quiere irse de allí. Raras veces en estas “islas de bienestar” él es capaz realmente de encontrarse a sí mismo y de llegar a su propia alma.

Relacionado con este estado de bienestar es la imagen del así llamado naturalismo. Se concibe la posibilidad de un patrón de comportamiento natural, de personas que son completamente naturales. Pero los humanos en sí mismos somos anti-naturales, tanto es así, que nada nos pasa de manera simple. Siempre tenemos que tener fantasías, reflexionar, considerar, llegar a acuerdos con nuestras reacciones internas, cuestionar nuestra existencia. Solamente antes de la Caída los humanos fueron “naturales.” El Paraíso, como nosotros lo imaginamos, como era antes de que Adán y Eva mordieran la fruta prohibida, es un lugar de “natural bienestar.”

Las imágenes que permanece detrás del moderno turismo de masas, por ejemplo, están estrechamente ligadas al así llamado naturalismo. La publicidad turística nos lleva por el camino sembrado de rosas en la creencia de que esas organizaciones turísticas pueden llevarnos al lugar donde se deshacen todas las tensiones, anhelos y conflictos. Las organizaciones turísticas se ocuparán de todos los detalles desagradables. Se proporcionará la buena comida y la bebida. El Sol, el entusiasmo y una espléndida playa están reservados sólo para nosotros. En los avisos para dicho grupo de turistas, también se sugiere que los turistas obtendrán su debida y necesaria experiencia sexual sin frustraciones en lo que a ello se refiere.

Sin embargo la búsqueda de la salvación y la búsqueda de bienestar no están del todo desvinculadas. Es posible que estas personas quienes son acogidas por estas grandes organizaciones turísticas y que emprenden tal viaje al paraíso del bienestar estén buscando no sólo la tierra de los Feacios o la tierra de leche y miel, sino una tierra donde ellas encontrarán sus almas–buscando la tierra de los Griegos con sus almas. La mezcla de búsqueda soteriológica en el turismo moderno, sin embargo, es mínima. Quizás esta sea la razón por la cual los sitios que atraen gran número de turistas frecuentemente terminan en una catástrofe cultural para los habitantes locales. Los pueblos indígenas de los grandes lugares turísticos parecen perder sus almas. Todo esfuerzo cultural, religioso y político, así como los ideales, se paralizan desde el momento en que la cultura se dedica únicamente a atraer más y más turistas. No es el contacto con una población esencialmente extranjera lo que corrompe a los habitantes de los grandes resorts extranjeros. Es el contacto con grandes masas de personas quienes están buscando por el momento sólo el bienestar y no la salvación lo que debilita y devalúa los pueblos indígenas.

Para nosotros la pregunta es, ¿el matrimonio tiene que ver con el bienestar o con la salvación? ¿Es una institución soteriológica o una institución de bienestar? ¿Es el matrimonio, este opus contra natura, una vía para la individuación o una vía para el bienestar?

Lo siguiente puede darnos una pista: todas las ceremonias matrimoniales contienen ciertos elementos y trasfondos religiosos. El llamado matrimonio puramente civil es prácticamente inexistente. Los “bárbaros” pobladores de Tahití y las Islas Fiji, quienes son reconocidos mundialmente por su supuesto naturalismo, conceden una especie de plegaria pastoral para enviarla a los Dioses durante la ceremonia matrimonial. Entre los Yakutos y los Kalmukos, debe estar presente un chamán durante la ceremonia. Para los antiguos Egipcios los rituales matrimoniales eran acompañados de ciertas ceremonias religiosas. Esquilo dice en la Orestíada que marido y mujer debían ser unidos por los Dioses. Platón afirma que en una boda es necesaria una ceremonia religiosa. Para los Hindúes, las oraciones e invocaciones a los Dioses juegan un importante rol en los servicios matrimoniales. Aún en los países comunistas se intenta dar un cierto esplendor y solemnidad a las bodas a través del uso de ceremonias pseudo-religiosas. Allí los funcionarios civiles tratan de evitar la impresión de que una boda es simplemente la firma de un contrato.

Se podría objetar que en la mayoría de las culturas un gran número de compromisos humanos están acompañados por alguna clase de ceremonia religiosa, tales como simplemente comer, cazar, embarcarse en un buque, etc. Sin embargo, resulta notable que no muchas veces en la vida se está rodeado de ceremonias religiosas como en el matrimonio. Sólo el nacimiento y la muerte son tomados con la misma seriedad. Con seguridad a menudo se encuentra resistencia frente al tono religioso de los servicios matrimoniales. Ya que se supone que cada quien será la bendecido a su propio modo, la insistencia en conectar las acciones humanas a una ceremonia religiosa específica tiene que encontrar rechazo.

Ciertos Budistas, por ejemplo, entienden las ceremonias religiosas del matrimonio como nada más que una concesión a la debilidad humana. En realidad, ellos creen, que el matrimonio es sólo un acuerdo civil. A finales del Imperio Romano el matrimonio fue progresivamente despojado de cualquier significado religioso y se fue convirtiendo en un acuerdo puramente contractual. Las ceremonias religiosas llegaron a ser consideradas como prácticas que aseguraban la preservación del color local. En el Talmud hay pasajes que establecen que el matrimonio no es un convenio religioso. Lutero sostenía que el matrimonio era problema de juristas no de la iglesia. Contrario a estos pronunciamientos, sin embargo, los Budistas acompañan las bodas con muchos rituales religiosos, el Judaísmo en el curso de su larga historia religiosa, ha ligado ceremonias religiosas a sus bodas, y Lutero dijo: “Sobre el matrimonio, Dios ha puesto una cruz.”

La reforma de Zinglio en Suiza también intentó diseñar los votos matrimoniales tan seculares como fuera posible, pero la presión de la gente forzó a que el servicio de bodas fuera de nuevo una ceremonia religiosa. El carácter del matrimonio en la Escocia Puritana tuvo un tono extremadamente secular. Hasta 1856 todo lo que se necesitaba para casarse en Escocia era una declaración de intención por ambas partes; cualquier clase de ceremonia era evitada.

La Iglesia Católica no decidió que un matrimonio sólo era válido con la bendición de la Iglesia hasta el concilio de Trento en 1653. Hoy la Iglesia Católica considera el matrimonio como un sacramento, como un símbolo del matrimonio de Cristo con la Iglesia.

En 1791 Francia introdujo el matrimonio puramente secular. “La ley considera el matrimonio como un contrato civil,” fue la manera en que se expresó. El servicio del matrimonio civil, sin embargo fue diseñado para incluir una gran solemnidad, como todavía lo es hoy en Alemania del Este*. El funcionario civil usa una faja de seda alrededor de su cuello e imita los gestos de un ministro religioso. Un servicio matrimonial civil en Francia es casi tan solemne como una boda por la iglesia en Zúrich.

¿Es la presencia de referencias a lo trascendente en la mayoría de las ceremonias matrimoniales– incluso en contra de una gran resistencia —quizás una indicación de que el matrimonio tiene mucho más que ver con la salvación que con el bienestar? ¿Es por esto que el matrimonio es una especie de “institución antinatural” difícil?

El encuentro dialéctico para toda la vida entre dos compañeros, la unión de un hombre y una mujer hasta que la muerte los separe, puede ser entendido como un camino especial para el descubrimiento del alma, como una forma especial de individuación. Una de las de las características esenciales de este camino soteriológico es la ausencia de vías de escape. Sólo como los santos Eremitas quienes no podían escapar de sí mismos, las personas casadas no pueden evitar a sus compañeros. Es en esta parcialmente inspiradora, parcialmente atormentadora imposibilidad de evasión donde radica el carácter específico de este camino.

En la concepción Cristiana de la salvación, el amor juega un papel importante. Podría preguntarse por qué sólo hasta ahora yo menciono al amor en relación con el matrimonio.

La palabra amor incluye una gran diversidad de fenómenos los cuales quizás tienen la misma fuente pero no obstante deben distinguirse el uno del otro. El matrimonio es una de las vías soteriológicas del amor, pero de un amor que no es del todo idéntico al producido por el joven y desenfrenado Cupido. El amor de Cupido no debe ser tomado en cuenta, es variable y sin límites. La peculiaridad del amor que marca la vía soteriológica del matrimonio es su “antinatural” estabilidad: “En lo mejor y en lo peor, en la riqueza o en la pobreza, en la salud y en la enfermedad, hasta que la muerte nos separe.” Frecuentemente se ven parejas de edad casados en las cuales uno de los cónyuges es física y espiritualmente robusto y el otro está físicamente enfermo y espiritualmente reducido. Y ellos todavía se aman el uno al otro, y no por compasión o proteccionismo. Semejantes casos demuestran lo anti-natural y grandioso de esta clase de amor que se requiere para el camino soteriológico del matrimonio. El amor sobre el cual descansa el matrimonio trasciende la “relación personal” y es más que meramente relacional.

Cada quien tiene que buscar un camino soteriológico. Un pintor lo encuentra en la pintura, un ingeniero en la construcción, etc. Frecuentemente la gente emprende un camino el cual más tarde se demuestra que no es el suyo. Muchos han creído ser artistas y más tarde averiguan que su vocación estaba en otra parte.

¿Es entonces el matrimonio un camino de salvación para todos? ¿No hay personas cuyo desarrollo psicológico no es promovido por el matrimonio? Por ejemplo no exigimos que todos encuentren la salvación en la música. ¿No es entonces igualmente cuestionable que muchos piensen que deben encontrar su salvación en el matrimonio? Aquí se puede hacer la siguiente objeción: seguramente hay numerosos caminos de salvación, pero este hecho no es aplicable al matrimonio; No se le ocurre a nadie que la mayoría de la población podrían convertirse en pintores, pero se espera que una persona normal se case después de cierta edad. No casarse es supuestamente anormal. Las personas mayores solteras son descritas como infantiles y problemáticas: los hombres solteros viejos son sospechosos de homosexualidad, y de las mujeres que no se han casado se piensa que están en esa posición por falta de atractivo (“La pobre no pudo encontrar un hombre.”) Existe un terror virtual acerca de que todo el mundo tiene que casarse. Quizás en esta actitud se encuentra uno de los mayores problemas con respecto al matrimonio moderno.

El carácter soteriológico del matrimonio se está haciendo cada vez más importante en nuestra época: el matrimonio es cada vez más un camino de salvación y cada vez menos una institución social de bienestar, cada vez más es una vocación. No todo el mundo cree que puede encontrar su salvación tocando el violín, ¿entonces por qué muchos creen estar llamados al matrimonio? Semejante dominancia de un camino soteriológico es destructivo. Innumerables personas casadas hoy día no tienen nada que ver con el matrimonio.

A pesar de los muchos movimientos modernos en sentido contrario, el matrimonio, desde un punto de vista puramente social, sigue siendo algo mucho más apreciado que la situación de soltería. Este no fue siempre el caso. En la Edad Media por ejemplo, el estado de soltería era muy bien considerado. La vocación de la monja y el sacerdote era mirada con aprobación como posibilidad soteriológica. La soltería por parte de la mujer estaba estrechamente conectada con la asexualidad, mientras la sociedad era mucho más tolerante con el hombre, y el comportamiento sexual pocas veces era mirado como perverso en los hombres solteros.

Ya es hora de promover las posibilidades de la vida de soltero para las personas que ven su salvación en otro lugar distinto al del matrimonio. Esto quizás podría funcionar para hacer el matrimonio más valioso. La posición social y la seguridad material de las personas solteras deben mejorarse y debe ser posible y aceptable para las personas tener hijos fuera del matrimonio. La meta sería reservar el matrimonio sólo para aquellas personas quienes están especialmente dotadas para encontrar su salvación en la relación continua, profunda y en el dialéctico encuentro entre un hombre y una mujer.

Hay muchas mujeres, por ejemplo, quienes básicamente sólo quieren niños y no un hombre. Por esto es una tragedia que ellas tengan que arrastrar un hombre a su alrededor por toda una vida cuando él no les interesa en lo más mínimo.

El matrimonio moderno es posible sólo cuando éste especial camino soteriológico es anhelado y deseado. Sin embargo el colectivo continúa arriando a las personas hacia el matrimonio en aras del bienestar. Muchas jóvenes se casan para evitar la presión de una carrera y para encontrar a alguien que cuide de ellas. Sólo unos pocos matrimonios pueden durar “hasta la muerte” si se entiende el matrimonio como una institución de bienestar.

Como he mencionado, hoy día hay muchos contra- movimientos en marcha. El movimiento de liberación femenina, por ejemplo, liberaría a la mujer de la espantosa obligación de casarse. “Las mujeres no necesitan un hombre,” es uno de sus slogans. Desafortunadamente, sin embargo, el movimiento de liberación femenina es con frecuencia hostil a los hombres.

De acuerdo a las recientes estadísticas en los países occidentales el matrimonio tiene lugar cada vez menos frecuentemente, o se toma más tardíamente en la vida. Quizás un nuevo desarrollo esté preparando el camino para que el matrimonio se convierta en una vocación para algunos y no en un deber para todos. Muchos jóvenes están viviendo juntos sin casarse y quizás esto refleja un reconocimiento de que el matrimonio no es una vía de salvación para todos. Si esto es o no realmente un indicio de que una nueva concepción de matrimonio está emergiendo, todavía no puede ser claramente determinado. Podría ser también la expresión de un pesimismo colectivo, una pérdida de fe en cualquier clase de camino soteriológico.

Aquí debemos ahondar más dentro de las dificultades del matrimonio moderno. Como subrayé antes el matrimonio moderno es sobre todo un camino soteriológico y no una institución de bienestar. Pero a la gente se le enseña contínuamente a través de psiquiatras, psicólogos, consultores matrimoniales, etc., que solamente los matrimonios felices son buenos matrimonios, o que los matrimonios deben ser felices. Sin embargo, de hecho, todo camino de salvación conduce al Infierno. La felicidad en el sentido en que esta es presentada a las parejas casadas hoy día pertenece al bienestar y no a la salvación. El matrimonio es sobre todo una institución soteriológica, y lo es porque está llena de altos y bajos; consiste en sacrificios, alegrías y sufrimiento. Por ejemplo una persona casada puede tropezarse con el lado psicopático de su pareja, es decir una parte del carácter de la pareja que no es posible cambiar y la cual tiene tormentosas consecuencias para ambos. Si el matrimonio no se disuelve en este momento, uno de los cónyuges (por lo general el menos psicopático) va a tener que ceder. Puede ser que uno de ellos sea emocionalmente frío, por ejemplo, no hay alternativa para el otro excepto continuar mostrando sentimientos amorosos, incluso si el otro cónyuge reacciona a esto débil e inadecuadamente. Todos los consejos bien intencionados a hombres y mujeres en la vena de “Esto es lo precisamente lo que usted no hará” o “Usted no debe tolerar eso” o “Un hombre (o mujer) no debe dejar que eso pase,” son por lo tanto falsos y perjudiciales.

Un matrimonio sólo funciona si uno se abre de tal manera que uno nunca pida lo contrario. Sólo mediante el roce con el mismo dolor y perdiéndose uno mismo, uno es capaz de aprender sobre sí mismo, Dios y el mundo. Como cualquier camino soteriológico, el del matrimonio es duro y doloroso.

Un escritor que hace a un trabajo significativo no quiere llegar a ser feliz pero quiere ser creativo. Igualmente las personas casadas muy pocas veces pueden disfrutar de un matrimonio feliz, armonioso, como los psicólogos los obligarían y les llevarían a creer. La imagen del “matrimonio feliz” causa un gran daño.

Para aquellos quienes están dotados para el camino soteriológico del matrimonio, al igual que los todos los demás caminos, ofrece naturalmente no sólo problemas, trabajo y sufrimiento sino la satisfacción existencial del tipo más profundo. Dante no llegó al Paraíso sin pasar a través del Infierno. Así también no pocas veces existen los “matrimonios felices.”

*Nota del traductor: Recuérdese que este libro fue publicado por primera vez en 1977 antes de la caída del Muro de Berlín.

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Psicopatología: De Jung a Hillman o de Hillman a Jung – Grez

CLAUDIA GREZ

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Claudia Grez es Psicóloga, Magister en Psicología Clínica y Analista Junguiana de la IAAP (International Association for Analytical Psychology), Docente y supervisora universitaria. Correo: claudiagrezvillegas@gmail.com.

Un homenaje a James Hillman y sus aportes luego de su muerte

Resumen

¿Es Hillman Jungiano? Se describen algunas centrales de la psicología arquetipo-imaginal de Hillman, la aproximación a la psicopatología y algunas de sus implicaciones para la psicoterapia. Se destacan el protagonismo de las imágenes arquetipales, se explica el nuevo entendimiento de la patología y de la función del Yo. Se contrastan algunas nociones de Jung y se ofrecen reflexiones en torno al valor de la ideas de Hillman.

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Introducción

“Del mismo modo que mi alma, mi constitución psicológica, es diferente de la de Freud y de la de Jung, mi psicología será también diferente de la suya…De la misma forma que Jung nos muestra una manera de entrar en ese tipo de psicología, quedarse sólo con ese pensamiento es ser un junguiano, y eso, como él mismo dijo, sólo es posible para Jung”.

James Hillman, 1999. Re-imaginar la psicología

Al hacer una reflexión sobre psicopatología, desde la perspectiva de la psicología analítica junguiana, se agudizó en mí el interés por profundizar  la forma de abordar  este tema que tiene James Hillman. Es por ello que este trabajo lo mueve esa motivación: ahondar, hasta donde el lenguaje mítico poético que utiliza el autor, lo permita.

¿Es Hillman “junguiano”?, ¿Donde está Jung en las ideas de este autor? Estas preguntas surgen espontáneas al leer una y otra vez la obra de Hillman, quien irrumpe, con una nueva mirada,  que desordenando el incipiente entendimiento de la psicología analítica junguiana.

Leer a Hillman es una experiencia envolvente y muchas veces atrapadora, que llena de preguntas sin asomo de respuestas. Es por eso que el presente trabajo se llevará a cabo en una especie de vínculo con lo que Jung plantea y tratando de seguir su pensamiento con ese hilo conductor.

¿Realmente necesitamos de una mirada distinta de la psicopatología como la que ofrece Hillman? ¿Qué ofrece al ejercicio de la clínica este autor? ¿Se podría plantear un análisis hillmaniano?.

Mi interés es tan sólo intentar mirar desde Hillman la psicopatología, con su mundo de dioses y mitos, para rescatar desde ahí la posibilidad de mirar de forma más amplia a quienes nos confían su salud psíquica enferma, para ser sanada.

Hillman y la escuela arquetipal: hacia una psicología imaginal.

La escuela “arquetipal” fue fundada por Hillman y un grupo de junguianos de Zurich a finales de los años sesenta. “Surgió como   reacción frente a lo que estos analistas consideraban en Jung presupuestos metafísicos sin justificación y una aplicación complaciente y mecánica de los principios junguianos.”i (Adams, 1999).

La psicología arquetipal es una psicología posjunguiana, una elaboración crítica de la teoría y práctica junguianas posteriores a Jung.

La escuela arquetipal rechaza el sustantivo “arquetipo”, pero conserva el adjetivo “arquetípico”. Para Hillman resulta insostenible la distinción entre arquetipos e imágenes arquetípicas, que Jung sí hacía. En su opinión, a nivel psíquico solo es posible encontrar imágenes, es decir, fenómenos.

De acuerdo a Adams, Hillman es un fenomenólogo, imaginero: toma a la cosa por lo que es y le permite manifestarse, por lo tanto su psicología debería llamarse psicología imaginal o fenomenológica y  no  arquetípica  ya que  induce  a confusión con las  ideas de  Jung sobre  los arquetipos.

La psicología imaginal de Hillman considera que las imágenes no son reductibles   en ningún sentido a objetos de la realidad externa. Según Patricia Berry: “cuando se trata de la imaginación, toda  pregunta  sobre  su  referencia objetiva  resulta irrelevante.  Lo  imaginal  es  bien  real  a  su manera, pero nunca porque se corresponda con algo externo. Para los psicólogos imaginales, la discrepancia  entre  imagen  y  objeto  es  sencillamente  un  hecho  inevitable  de  la  existencia humana,”ii (Adams, 1999).

Con estas ideas iniciales se puede comenzar a pensar a Hillman, un imaginero, que hace psicología imaginal. Él mismo da algunas claves en el primer capítulo, llamado sugerentemente Para empezar…, de su libro Re-Imaginar la Psicología. “Mi trabajo se encamina hacia una psicología del alma basada en una psicología de la imagen. Estoy sugiriendo una base poética de la mente y una psicología que no arranca de la fisiología del cerebro, ni de la estructura del lenguaje, ni de la organización de la sociedad, ni del análisis de la conducta, sino de los procesos de la imaginación”iii (Hillman, 1999). ¿De donde arranca la psicología imaginal de Hillman, entonces? Del mismísimo
Jung, según él lo expresa.

James Hillman: su propuesta.

Según el autor, la obra de Jung, al igual que su vida, se enmarca en la tradición de la psicología imaginativa al considerar a las imágenes de la fantasía, presentes de manera inconsciente en la conciencia, como los datos primordiales de la psique. “Las imágenes de la fantasía son a la vez la materia prima y el producto acabado de la psique, y constituyen una privilegiada vía de acceso al conocimiento del alma… son los datos básicos de la vida psíquica, que se generan de manera espontánea, que son imaginativas y completas, y que, y que se organizan en modelos arquetípicos.”iv (Hillman, 1999).

Fue Jung quien incorporó la idea de lo arquetípico como un elemento primordial en la estructura de la psique y fundamentales para entender la psicopatología. Hillman toma esto en su esencia al señalar que “Arquetípico significa básicamente humano”v (Hillman,1999). Los arquetipos estarían presentes en lo más profundo del funcionamiento psíquico como las raíces del alma que condicionan nuestra visión de nosotros mismos y del mundo, dirá Hillman.   Su numinosidad, el efecto posesivo emocional, el deslumbramiento de la conciencia frente a su presencia impide definirlo y lleva   a plantearse frente a ellos como frente a los dioses, con temor y reverencia. “Cualquier forma de hablar de los arquetipos es siempre una traducción de una metáfora a otra”.vi (Hillman, 1999).

La  perspectiva  que  plantea  Hillman  es  la  de  una  psicología  profunda,  no  puede  no  serlo  si hablamos del alma, poblada por dioses, en esencia politeísta, ya que así es la realidad del alma. Las diversas caras que tiene la naturaleza humana requerirá de un espectro lo más amplio posible de miradas. “Si una psicología quiere representar fielmente la diversidad real del alma, no puede dar por sentada desde el principio, insistiendo en ella con prejuicio monoteísta, la unidad de la personalidad” vii  (Hillman, 1999).

¿Qué rol cumple el ego en esta propuesta de Hillman?  Pareciera que éste es uno de los puntos que más controversia provoca al interior de los postjunguianos. Hillman critica directamente a quienes mantienen con vida una psicología analítica que tiene como centro “la anacrónica noción del desarrollo del Yo”. De un Yo que hace hincapié en la cabeza, la voluntad y la razón. No estarían prestándole oídos adecuados a los postulados de Jung quien “le otorga una  especial importancia a la conciencia imaginal- sueños, visiones, fantasías- y a un estilo de vida (la vida simbólica) en el cual  el  yo  vive  y  se  conduce  fundamentalmente  en  función  de  esta  conciencia  imaginal”viii (Hillman, 2000). El yo imaginal en oposición al Yo de la voluntad y la razón, es discontinuo, se mueve en forma circular, está guiado tanto por el presente sincrónico como por el pasado causal. Esta visión del yo imaginal sería más completa y más acorde a la psicología de Jung de su último tiempo que fue cada vez menos “analítica” y más “arquetípica”.

Hillman enfatiza con fuerza su postura: “El Yo de la psicología analítica no se adapta lo suficiente a la realidad arquetípica. Jung nos hizo presente esta nueva realidad y nosotros no hacemos justicia a los arquetipos de la memoria con ese concepto decimonónico. Una psicología “analítica” ofrece el análisis de la memoria, pero Jung nos alentó a continuar soñando el mito.”ix (Hillman, 2000). El mito se yergue aquí como el eje para la nueva mirada de la psicopatología. Si concebimos al yo imaginal como partícipe de esta aventura mítica, nuestra mirada no puede sino cambiar.

Mitos, dioses y arquetipos: una nueva mirada a la psicopatología

Hillman hace una propuesta en extremo audaz para acercarse a la psicopatología, propone introducir un neologismo: “patologizar” con el cual designa la capacidad autónoma de la psique para crear enfermedades, morbosidad, desorden, anormalidad y sufrimiento y para vivir la vida desde esta perspectiva. Invita a alejarse del dominio histórico y la dependencia de los criterios de la medicina fisiológica y la religión espiritual, no reniega de ellas, de su aporte al ser humano sino que invita a mirar desde los ojos de la psicología profunda a la psicopatología tal cual es. “Si fuéramos  capaces  de  descubrir  su  necesidad  psicológica,  patologizar  ya  no  sería  erróneo  o acertado,  sino  simplemente  necesario,  pues  implicaría  una  serie  de  propósitos  que  hemos percibido mal y una serie de valores que deben presentarse necesariamente de manera distorsionada”.x (Hillman, 1999).

Al igual que con el yo imaginal de Jung, Hillman va al rescate de las estructuras arquetípicas del mundo imaginal con que Jung abrió el camino hacia una nueva psicopatología. Rinde homenaje así al pionero que introdujo el mundo arquetipal a la comprensión de la psique.

El punto de partida de Jung para el estudio y comprensión de la psicopatología fue el descubrimiento de los complejos a través del experimento de asociación de palabras. La teoría de los complejos fue la primera contribución importante de Jung a la comprensión de la psique. Los hallazgos  de  los  experimentos    convencieron a  Jung de  la  existencia  indudable  de  entidades psíquicas fuera del campo de la conciencia, que son como satélites en relación a la conciencia del yo y que causarían perturbaciones sorprendentes y a veces perturbadoras. “Son esos duendecillos traviesos o esos demonios internos que pueden tomar por sorpresa a un individuo.”xi  (Stein, 2004). A estos demonios  Jung los llamó “complejos”. Esta idea se vio enriquecida en la obra de Jung al señalar éste que todo complejo contiene un componente arquetípico que se vive y padece en la vida cotidiana a través de la experiencia de los complejos.

El complejo sería creado por un trauma pero con anterioridad al trauma, “la pieza arquetípica existe como imagen y fuerza que motiva pero no posee las cualidades perturbadoras y causantes de angustia que tiene el complejo”.xii (Stein, 2004). Stein destaca la importancia fundamental en la obra de Jung la teoría de los arquetipos, concordando con Hillman de que representan el fundamento de la concepción de psique de Jung. Es así que Hillman propone llevar hasta el final las implicaciones que se derivan de este pensamiento e investigar con precisión las constelaciones arquetípicas y sus efectos para comprender la psicopatología. En toda configuración arquetípica, debe  incluirse  una  parte  dedicada  a  la  patografía,  “la  patología  de  la  psique  es  una  parte integrante y necesaria de la psicología, porque sufrir el arquetipo a través de nuestros complejos es una parte integrante y necesaria de la vida psíquica”. xiii (Hillman, 2000).

Una nueva psicopatología, ahora como integrante de la psicología y no como la gran sombra de ella es la base de la propuesta del autor.  ¿Y qué resulta de ello?, la convicción de seguir a Jung en la sugerencia de que la psicopatología podía basarse completamente en la mitología y que la mitología misma podía convertirse en una nueva psicopatología.

Pero, ¿qué significa mirar la psicopatología desde el mito? Tal vez lo más esclarecedor sería, como lo propone Hillman, reimaginar la psicopatología, examinar el comportamiento con una mirada mítica, escuchando al síntoma o a la enfermedad como si fuera un relato, un cuento, una historia. La mitología, la historia de los dioses suministrarían los modelos básicos para realizar los relatos de nuestras vidas. “Los dioses, como los sufrimientos del alma, se entremezclan unos con otros. La mitología clásica nos hace desistir de nuestra fijación por encasillar cada dificultad, por dar a cada dificultad un nombre y a cada nombre un pronóstico”.xiv (Hillman, 2000).  Nos permite entrar en la fantasía del mito con su mismo lenguaje de imágenes donde la psicopatología se expresa en el lenguaje de la psique, sin requerir interpretación. Las narraciones mismas del mito, de la historia del paciente, tienen su propio aspecto psicopatológico.

Considerar la mitología desde la perspectiva de la psicopatología permite que los momentos de angustia, de dolor, de posesión, esos extraordinarios acontecimientos imaginales no humanos de la mitología puedan ser iluminados de un modo nuevo a través de las experiencias de cada uno. Dice Hillman “nuestro dolor deviene vía para adquirir un conocimiento profundo de la mitología. Son nuestras aflicciones las que nos permiten adentrarnos en el mito. Las fantasías que emergen de nuestros complejos se convierten en la puerta de acceso a la mitología.xv (Hillman, 2000).

El resultado de esta aproximación es el surgimiento del método de la fantasía que nos permite acercarnos a los mitos y a sus protagonistas, los dioses, en una actitud total y genuinamente psicológica para que sea revelado que los dioses no son historias del pasado sino que viven todavía, que hablan a través de nuestra fantasía y aflicciones y que se muestran a través de la dinámica de la imaginación. Todo esto actúa terapéuticamente al generar nuevo conocimiento. “Entrando dentro del núcleo arquetípico divino de los complejos, podemos ser curados de lo que nos aflige por lo que nos aflige. El problema queda así redimido por su propia fantasía, ya que la fantasía hace transparente el núcleo arquetípico del complejo.”xvi (Hillman, 2000).

La mención expresa de Hillman del “efecto terapéutico” de este método de aproximación abre la inquietud  sobre  cómo  se  lleva  a  cabo  este  proceso  que  es  sin  un  Yo  que  coordine  a  nivel conciente: un análisis sin Yo, eso se desprende de lo planteado. ¿Con qué lenguaje accedemos a ese mundo inconsciente para luego dar cuenta de él? Probablemente con las imágenes, con las cuales el yo imaginal tiene una sintonía perfecta.

Se necesita un nuevo  lenguaje para una psicopatología reimaginada. Hillman no desprecia el aporte que tienen y han tenido para explicar, comprender y análisis la psique y los aspectos patológicos de ella. Valora el interés por observar y describir los fenómenos. Lo que sí critica es el literalismo con que la psicología se ha relacionado con determinadas términos o nombres para denominar las cosas de la psique que alejan a la psicología del alma.

No se necesitaría un nuevo lenguaje explicativo sino algo como un lenguaje intuitivo, los nomina, dirá Hillman, deberían pasar a ser objeto de nuevas intuiciones. “Alejándonos de la posición de la conciencia, llegamos a un nominalismo radical y podemos empezar a adentrarnos intuitivamente en  el viejo  lenguaje  diagnóstico  pertrechados  con una  visión  imaginativa”.xvii  (Hillman,  2000). Intuición e imaginación, ambas necesidades de expresión de la fuerza arquetípica son las que propone Hillman en esta nueva aproximación que, quitándole el nombre de patológico podrían ser la expresión de un aspecto del alma que presiona por ser considerada.  Ni la voluntad ni la razón, funciones del Yo racional de la conciencia, pueden producir intuiciones e imágenes, ellas vienen desde  un  fondo  que  sólo  el  yo  imaginal  puede  reflejar  y,  así  transformar  la  fantasía  en imaginación.

Reimaginar la psicopatología permite recrear, dar un nuevo aire a los términos antiguos recuperando de ellos su sustancia arquetípica. Todos los nombres dados a la sicopatología pertenecerían desde esta mirada, a la “naturaleza tortuosa” de la psique, a la complejidad propia de la vida psíquica. “La distorsión psicopatológica es la condición primaria inherente a nuestra complejidad, es la trenzada corona de espinas, y también la guirnalda de laurel, …como dijo Jung, los complejos son la vida en sí misma; librarse de los complejos equivale a librarse de la vida.”xviii (Hillman, 2000). Acercarse, a la psicopatología, con sus dioses y mitos equivaldría, entonces a acercarnos a la vida.

Reflexiones finales

La experiencia

Inicié este trabajo hace muchos meses atrás, cautivada por algunas lecturas del autor. Supe desde el comienzo que este sería el tema y la motivación me hacía anticipar que su realización sería en un plazo prudente. Motivación, plazo, prudencia, parecen no ser términos adecuados para acercarse a Hillman y por ende, como si los dioses me hubiesen abandonado comenzaron a pasar los meses. De cuando en cuando tomaba lo realizado para continuarlo y una sensación de desagrado y rechazo se apoderaba de mí. Tan intensa como mi motivación fue el rechazo posterior frente a Hillman. La decisión no se dejó esperar, desde mi ego o Yo racional para seguir a Hillman se impuso el cumplimiento de las exigencias y comencé otro trabajo para ser entregado en el plazo correspondiente. Pero Hillman se quedó, por cualquier camino que direccionaba el trabajo llegaba a Hillman, si todos los caminos conducen a Hillman, habrá que ir hacia allá, concluí. Tuvieron que  pasaron varios  meses  más  para  re-encantarme  con la  idea  de  emprender  este desafío que tuvo un nuevo motor en la lectura del libro “El sueño y el inframundo”, una suerte de viaje al interior que desafiaba  sin pudor la vía regia del trabajo con sueños realizado por Jung y los junguianos. El lenguaje enfático y el reconocimiento de su inclinación por lo radical y escandalosamente nuevo, abrió de nuevo el apetito por conocerlo. Señala Hillman, “he llegado a creer que todo el procedimiento de interpretación de sueños dirigido a incrementar la conciencia acerca de la vida es algo radicalmente erróneo. Y digo erróneo en todo su sentido; perjudicial, retorcido, engañoso, inadecuado, equivocado y exegéticamente insultante hacia el material sobre el que se trabaja, es decir, los sueños.”xix (Hillman, 2004).

Por primera vez se hace presente la pregunta ¿es Hillman junguiano? Y otra ¿cuándo y cómo se alejó de Jung tan evidentemente como aparece en relación a los sueños? Y muchas más. Atracción envolvente – agobio, confusión y rechazo es la polaridad que despierta en mí Hillman.

En el polo de la atracción se despierta una convicción intuitiva de que lo que describe es tan real y cercano que podría hasta palparlo en mí y en mis pacientes, en muchas “historias clínicas” de pacientes realizadas en estos años de trabajo. El pathos de mis pacientes se me hace tan cercano que parece inundarme.   Recuerdo en esos instantes lo que dice Thomas Moore en su libro “El Cuidado del Alma”, que representó mi primer acercamiento a Hillman hace ya varios años, “Un tratamiento poético y sensible de las imágenes apoya la intuición, que se relaciona con la emoción y la conducta de un modo mucho más directo que una interpretación racional.”xx (Moore, 1994). La poética de la enfermedad, del dolor, del sufrimiento, acercándose a ella para permitir una vivencia armónica. Un desafío imposible para la conciencia, con el Yo como centro.

En el polo del agobio y el rechazo, la necesidad de orden, de estructura, de claridad conceptual que defina qué es qué, me hace mirar a Hillman como un charlatán, un embaucador, un vendedor inescrupuloso  de  ideas  imposibles  que  no  termino  de  entender.  Cada  vez  que  creo  saber  o descubrir un hilo conductor, al paso siguiente me encuentro con algo que me desvía. Entender a Hillman resulta imposible, a Hillman no se le entiende, se le experiencia y es por eso que en estas reflexiones he querido narrar mi experiencia de amor y odio con el mito de Hillman.

La pregunta

¿Necesitamos los clínicos una nueva mirada de la psicopatología? ¿Necesitamos la de Hillman? Pienso inicialmente en Jung y sus aportes, ¿se necesitaban?, sin duda diría que sí, con firmeza y convicción, él desentrañó misterios del inconsciente donde Freud no pudo llegar y hoy nos parece como si siempre hubiésemos creído en una realidad psíquica como la que él plantea, toda llena de imágenes arquetípicas.

Así como Jung vio en la represión la piedra de tope que Freud no pudo sortear, Hillman ve en la compensación el límite que se le impuso a Jung para no llegar hasta donde él está llegando, un yo imaginal que no requiere equilibrar ni compensar ni interpretar ni explicar.  Lo imaginal se impone sobre lo compensatorio como proceso básico del funcionamiento psíquico. Una gran diferencia que Hillman plantea más bien como una gran amplificación de lo insinuado por Jung.

Este es un tema central al momento de abordar lo que podrían ser las diferencias en el abordaje del trabajo clínico entre Jung y Hillman. Para el primero el objetivo del análisis es la Individuación entendida como “llegar a ser un individuo y, en cuanto por individualidad entendemos nuestra particularidad más interna, última e incomparable, llegar a ser uno Mismo”xxi(Jung, 2003). Sería propiciar, favorecer un proceso al cual, naturalmente, estamos llamados por el hecho de ser humanos. Según lo describe Stein el mecanismo psicológico mediante el cual acontece la individuación  es  lo  que  Jung  llamó  “compensación”  que  ocurre  en  forma  espontánea  en  los sueños, aquí estaría la raíz de la importancia del análisis de los sueños en el análisis junguiano: equilibrar el psiquismo a través de la compensación de lo conciente, con el ego como centro, por lo inconsciente, expresado en los sueños.

Hillman aboga por un yo que descienda a las profundidades imaginales y ahí se quede, para cobrar vida como alma. “En este sentido, el objetivo del análisis no sería la individuación, sino la animación” (Adams, 1999).xxii     Y ésta se realizaría a través del trabajo con los sueños donde se refleja todo un mundo de “esencias” más que un “subsuelo de raíces y semillas”. La propuesta es acercarnos al sueño tomándolo tal cual es, como una realidad en sí no como una representación de algo que está por nacer. Serían figuras de la Sombra que cumplen roles arquetípicos.

Si la pregunta o una de ellas era sobre un análisis hillmaniano, algo de respuesta se obtiene en sus planteamientos sobre los sueños. En sus palabras él señala “Una psicoterapia que refleje estas profundidades no puede, por lo tanto, intentar lograr una individualidad indivisa o promover una identidad personal  basada  en  una  totalidad unificada. En cambio,  el  énfasis  psicoterapéutico recaerá en los efectos desintegrativos del sueño, los cuales nos confrontan con nuestra des- integridad moral, nuestra psicopática falta de control central sobre nosotros mismos. Los sueños nos enseñan a ser plurales, y que cada una de las formas que ahí figuran son “el hombre en su totalidad”, sus plenos potenciales de conducta. Sólo desintegrándonos en las múltiples figuras, nuestra conciencia se amplía lo suficiente para abrazar y contener sus potenciales psicopáticos.” xxiii (Hillman, 2004).

Hay algo tentador y a la vez inabarcable en esta propuesta, tal vez por eso misma atractiva. Sumergirnos en un mundo sin ego y por ende sin patología en relación a él, es quedar a merced de los dioses y sus reglas o ausencia de ellas, en el trabajo y en la vida. Quizás es lo que en definitiva hacemos día a día con nuestros pacientes y Hillman se atrevió  a ponerlo en el papel. Si es así, es claro que su aporte al pensar clínico y a su expresión en el trabajo es muy valioso y el leerlo bien valió el esfuerzo.

Bibliografía

Hillman, James (1999). Re-imaginar la Psicología. Madrid: Siruela. Hillman ,James (2000). El Mito del Análisis. Madrid: Siruela.

Hillman, James (2004). El sueño y el inframundo. Barcelona: Paidós.

Jung, C.G (2003). Recuerdos, sueños, pensamientos. Barcelona: Seix Barral.

Moore, Thomas (1994). El Cuidado del Alma. Barcelona: Urano.

Stein, Murray (2004). El Mapa del Alma según Jung. Barcelona: Luciérnaga.

Young-  Eisendrath,  Polly  y  Dawson,  Terence  (1999).  Introducción  a  Jung.  España:  Cambridge University Press.

Referencias Bibliográficas

i. Adams M. En Young-Eisendrath, “Introducción a Jung” p. 163.
ii. Ibid p. 165.
iii. Hillman, Reimaginar la Psicología, p 42.
iv. Ibid p. 40.
v. Ibid p. 46.
vi. Ibid p. 44.
vii. Ibid p. 46.
viii. Hillman, J. El mito del análisis, p. 208.
ix. Ibid p. 213.
x. Hillman, Reimaginar la Psicología, p 149.
xi. Stein, M. El mapa del alma según Jung, p.63.
xii. Ibid p. 81.
xiii. Hillman, J. El mito del análisis, p. 217.
xiv. Ibid p. 220.
xv. Ibid p. 223.
xvi. Ibid p. 224.
xvii. Ibid p. 230.
xviii. Ibid p. 227.
xix. Hillman, J. El sueño y el inframundo, pp. 13-14.
xx. Moore, T. El cuidado del alma, p.214.
xxi. Jung, C. G. Recuerdos, sueños, pensamientos, p. 478.
xxii. Adams M. En Young-Eisendrath, “Introducción a Jung” p. 177.
xxiii. Hillman, J. El sueño y el inframundo, p. 68.

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Lo más leído en Febrero 2015

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MES DE FEBRERO 2015

 

ENTRADA

PUESTO

Kogi – Creación 1
Lo femenino y lo masculino en la psicología de Carl Gustav Jung 2
La leyenda de la princesa Guatavita: Una lectura desde la Psicología Analítica 3
La leyenda del hombre caimán desde la Psicología Analítica 4
El mito U’wa de la Creación desde la Psicología Analítica 5
Gran Serpiente – Huitoto 6
La princesa y el guisante 7
¿Hacia dónde va la psicología analítica? – Javier Castillo 8
Análisis junguiano de mitos de creación colombianos 9
La caja de arena – Eva Pattis Zoja 10
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Asamblea General 2015

AsambleaGral2015

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Curso Conceptos Básicos Junguianos – Grupo de Analistas Junguianos de Colombia – Medellín

VirtualCESConoce a todos los detalles: Haz clic aquí.

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Se pospone una semana fecha inscripción e inicio Curso Virtual

CursoVirtualHadas15Mod

SESIONES

Quincenales, los martes, 7 a 8:30 pm, de febrero 24 a mayo 5.

CUPO MÁXIMO DE PARTICIPANTES

Nuestra plataforma Blackboard sólo tiene cupo para un máximo de 25 personas.

COSTO

$ 80.000 para el público (36 USD)
$ 30.000 para los miembros ADEPAC (15 USD)

FORMA DE INSCRIPCIÓN Y PAGO

La inscripción puede realizarse mediante consignación o transferencia bancaria a la cuenta de Bancolombia, a nombre de ADEPAC, Cuenta de ahorros No. 2040-5790117 de Bogotá. El NIT es 900011038 (dato necesario para transferencias), y enviar copia escaneada del documento al correo adejungcol@yahoo.com, o al Fax  691 55 73.

Fecha límite de inscripción: Viernes 20 de febrero

Para residentes fuera del país: El pago se puede realizar en dólares a través de Western Union a la ciudad de Bogotá, a nombre de Juan Carlos D. Alonso González, Cédula de ciudadanía No. 19.071.298, informando el número del envío.

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JUSTIFICACIÓN

Existen muchas teorías acerca del origen e interpretación de los mitos y cuentos de hadas, entre otras las provenientes de escuelas etnológicas, simbólicas, antropológicas, mitológicas, folclóricas y hasta de historiadores de religión comparada. Pero pocas resultan tan ricas e interesantes como la teoría psicológica desarrollada por Carl Jung y varios de los postjunguianos. Los planteamientos de la Psicología Analítica permiten analizar estas historias realizando una amplificación de sus motivos, escrutar cada una de sus imágenes, considerar las reacciones emotivas que transmite y tratar de extraer su sentido arquetípico específico.

Desde la mirada junguiana, la interpretación de mitos y cuentos de hadas es una traducción del relato a un lenguaje psicológico, el cual produce un efecto vivificante que nos coloca, en palabras de Marie-Louise von Franz, “en paz con nuestra alma instintiva”.

OBJETIVO GENERAL

El objetivo fundamental del curso es ofrecer a los participantes un conocimiento introductorio a la propuesta teórica de la Psicología Junguiana sobre los cuentos de hadas, mitos y leyendas, así como sobre su visión interpretativa y los vínculos de este material con las experiencias arquetípicas de transformación de la personalidad.

OBJETIVOS FORMATIVOS

  • Explicar las similitudes y diferencias entre mitos, cuentos de hadas y leyendas.

  • Dar a conocer la teoría junguiana sobre las etapas en la interpretación de mitos y cuentos de hadas.

  • Mostrar la riqueza que aporta el estudio del simbolismo contenido en los mitos y cuentos de hadas a la comprensión del psiquismo.

  • Dar ejemplos de caminos de crecimiento a través de la comprensión e interpretación de mitos y de hadas.

CONTENIDOS

  1. Febrero 24 – Cuentos de hadas, mitos y leyendas – María Patricia Quijano

  2. Marzo 10 – Método de interpretación psicológica – Juan Carlos Alonso

  3. Marzo 24 – Símbolos de redención en los cuentos – María Patricia Quijano

  4. Abril 7 – Análisis junguiano de un cuento – Juan Carlos Alonso

  5. Abril 21 – Mitos de creación – Ana María Salazar

  6. Mayo 5 – Análisis de un mito – Ana María Salazar

METODOLOGÍA

El curso se desarrollará en seis (6) sesiones virtuales a través de una plataforma virtual bastante interactiva llamada Blackboard. Adicionalmente, las sesiones serán grabadas para que, quienes no puedan asistir, tengan acceso posteriormente al material y escuchar el desarrollo de las sesiones.

Las personas nuevas que no conozcan Blackboard, podrán ingresar una hora antes de la primera sesión para tener unas indicaciones básicas del funcionamiento. El único requisito es contar con banda ancha de internet y una diadema con audífonos y micrófono.

Cada sesión es de una hora y media (1 ½), con el apoyo de diapositivas de Power Point, tratando en todos los casos de incluir ejemplos reales de mitos y cuentos de hadas, y de dejar tiempo para las preguntas de los participantes. Cada expositor tiene dos sesiones durante el curso.

PARTICIPANTES

Podrán participar tanto miembros de ADEPAC como personas ajenas a la asociación.

CONFERENCISTAS

María Patricia Quijano. Psicóloga Universidad San Buenaventura, Analista Junguiana miembro de la International Association for Analytical Psychology (IAAP), Coordinadora de ADEPAC en Medellín.

Ana María Salazar. Psicóloga Universidad de los Andes, Analista Junguiana de la Asociación Junguiana del Brasil (AJB) y de la International Association for Analytical Psychology (IAAP), Miembro de ADEPAC.

Juan Carlos AlonsoPsicólogo Universidad Nacional de Colombia, Analista Junguiano de la International Association for Analytical Psychology (IAAP), Director y miembro fundador de ADEPAC.

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AFILIACIÓN A ADEPAC

Entérese de la forma como usted puede afiliarse a la Asociación, tanto si reside en el país como si reside en el exterior, visitando el correspondiente vínculo, o pulse acá.

HISTORIA DE LOS EVENTOS VIRTUALES

Desde septiembre de 2009 hasta 2014 hemos estado realizando Grupos de estudio virtuales, en los que se han leído y discutido, en forma continua, obras clásicas introductorias a la Psicología Junguiana, pero este año de 2015 hemos querido, como parte de los muchos cambios y novedades, variar un poco este esquema, dictando este Curso virtual en los que los participantes pueden aprovechar más el conocimiento y experiencia de los analistas de ADEPAC. Esperamos ver la acogida que haya a esta nueva modalidad, para saber si organizamos nuevos cursos.

 

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Arte y Psicología Analítica, una interpretación arquetípica del Arte – Quiroga

Ma DEL PILAR QUIROGA M.

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María del Pilar Quiroga Méndez es doctora en Psicología por la Universidad Pontificia de Salamanca y profesora en las facultades de Psicología y Comunicación de la misma Universidad. Especialista en la obra de Jung, ha dedicado muchos años al estudio del modelo de psicología analítica en su vertiente psicoterapéutica. Ha escrito varias obras, entre otras C.G. Jung. Vida, obra y psicoterapia. El presente trabajo fue publicado en la Revista Arte, Individuo y Sociedad, 2010, 22 (2), 49-61. Su correo es: quiroga@upsa.es. Se publica con autorización de la autora.

Resumen:

La psicología analítica es una perspectiva interesante y necesaria para profundizar en el análisis del arte. Sin embargo es una perspectiva también habitualmente ignorada por su amplitud, complejidad, y por la dificultad para ser trasmitida a otras áreas de conocimiento Este trabajo pretende sintetizar las principales líneas en las cuales descansa una interpretación del arte desde la perspectiva de la psicología analítica. Para ello se comienza con una introducción, para continuar analizando lo individual y lo colectivo en el arte. Seguimos explicando los conceptos de inconsciente colectivo, arquetipos y su relación con el fenómeno artístico. Por último incluimos un apartado sobre el artista y finalizamos con la función del arte como compensadora del espíritu de la época.

Palabras clave: Arte, inconsciente colectivo, arquetipos.

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1. Sobre la interpretación del arte y la psicología analítica.

La psicología analítica ofrece una perspectiva novedosa, necesaria e interesante para profundizar en el análisis del arte. Sin embargo la amplitud, complejidad, y dispersión de la obra de su autor C. G. Jung, junto con la existencia de muy pocas personas seriamente especializadas en esta materia, dan como resultado que no sea fácil acceder a este ámbito de estudio desde otras áreas de conocimiento. La perspectiva que aporta la psicología analítica para la investigación del fenómeno artístico incluye aspectos novedosos y resulta apasionante, pero no pretende anular otras ni aparecer como la única viable. Se presenta como una visión diferente, capaz de poner en cuestión muchos puntos de vista habitualmente asumidos y aporta un marco general de tipo epistemológico para la comprensión del arte, en el cual destacan los conceptos del inconsciente colectivo, y los arquetipos. Dentro de la psicología de los procesos inconscientes, la psicología analítica ofrece un campo privilegiado para la investigación del arte por su interés en la función simbólica.

El análisis del arte desde el punto de vista arquetipal no trata de revelar el arte, no intenta conocer qué es el arte, ni explicar alguna obra de arte. La investigación psicológica no pretende dominar, ni descubrir la esencia de lo artístico, ni reducirlo a cualesquiera que sean los procesos que lo constituyen. Estas aclaraciones como afirma Jung “sitúan la debatida relación entre psicología y arte, en unos correlatos que no pretenden reducir el objeto a su explicación pues parten de que ese objeto, es primordialmente irreducible” (Jung, 1922a). Puesto que el arte constituye una actividad humana puede ser analizada desde la perspectiva de la psicología. Pero el estudio del arte ha de evitar cualquier afán reduccionista y mantener las obras de arte y el arte en si mismo, apartados de la depredación de la psicología.

Comparado con la enorme productividad de este autor (14137 páginas y 181 trabajos) el tratamiento que se ofrece en la obra de Jung al fenómeno del arte y de la creatividad artística no es demasiado amplio, aunque suficiente para arrojar una nueva perspectiva. En las referencias que nos aportan los índices de la obra completa encontramos 46 entradas. Las más importantes provienen del volumen 15: Sobre el fenómeno del espíritu en el arte y en la ciencia, y de los volúmenes 10, Civilización en Transición, y 6, Tipos psicológicos. En el temprano año 1918 Jung señala que el artista es el dueño del camino mediador entre el inconsciente y la conciencia. En la época que va desde 1913 a 1928 y que podríamos denominar “Época de confrontación con el inconsciente y renacimiento” (Quiroga, 2002) Jung vive un auténtico camino oscuro que culminará con un proceso de renacimiento y productividad. Jung trabaja durante este periodo en los aspectos centrales de la psicología analítica, el estudio del inconsciente (La estructura del inconsciente 1916), de la conciencia (Tipos psicológicos, 1921), y las relaciones entre ambas (Las relaciones entre el yo y el inconsciente, 1928) En este contexto aparece el estudio del arte y de la creación artística.

En la psicología de Jung, el arte se revela como un proceso en parte de naturaleza inconsciente. La experiencia artística no es una experiencia racional, ni tampoco absolutamente consciente en todas sus dimensiones. Desde un análisis fenomenológico parece más bien que la visión del arte captura al que la contempla y también al artista que lo crea, siendo ambos incapaces de explicar esta vivencia. Obviamente una interpretación a partir de lo inconsciente puede efectuarse desde cualquiera de las corrientes psicodinámicas, y cualquiera de ellas tomaría en cuenta la parte ignorada del individuo. La perspectiva freudiana, largamente utilizada por diferentes analistas a través del tiempo para la interpretación de la obra de arte, es duramente criticada por Jung en 1922: “Si se utiliza para el análisis del arte el mismo procedimiento que para la explicación de una neurosis, o bien la obra de arte es una neurosis, o las neurosis son obras de arte” (Jung, 1922b). La crítica a la metodología freudiana se centra en la utilización del método reductivo, que limita el análisis de la obra de arte a una construcción previa. Una segunda crítica implícita en el modelo médico consiste en considerar el arte un fenómeno individual, personal y explicable por sus condicionantes externos. Para Jung el arte no se puede explicar, no es meramente individual y solamente una postura que parta de su esencia inefable y que no delimita ni restringe el objeto, puede hacerle justicia. Esta declaración de principios supone una crítica a las corrientes que utilizan una perspectiva reduccionista para el análisis del fenómeno artístico, sea esta basada en las características personales del autor, o en la coyuntura histórica o social del momento.

La perspectiva que la psicología analítica aporta a la teoría del arte es diferente como punto de partida, y también novedosa como esquema de análisis. Los elementos inconscientes cobran una nueva dimensión desde su doble aspecto de arte producido desde el inconsciente personal, o desde las esferas más amplias del inconsciente colectivo. Se trata de una perspectiva global desde la que se puede profundizar en una línea de investigación amplia e interdisciplinar.

El inconsciente y el mundo arquetipal configuran los orígenes de los que proviene la experiencia artística. “Hay una poesía universal que se refleja en todas las cosas”, afirma Stevens citando a Mallarmé. Lo universal y su reflejo en todas las cosas, tendrían un referente explicativo en el inconsciente colectivo. El arte proviene como siempre se ha sospechado del alma del hombre, y esa alma que contempla lo universal construye obras de arte en todas las culturas y en todos los tiempos, los estudios transculturales, y la presencia constante del fenómeno artístico en todos los lugares así lo prueba.

2. Lo individual y lo colectivo en el arte.

Los aspectos individuales y colectivos sirven como punto de partida para la explicación de la experiencia artística, ya que esta requiere para su análisis de estos dos ejes. El arte surge en una realidad social y en un momento históricamente determinado, pero también la obra de arte trasmite un mensaje de profunda fuerza emocional a cada una de las personas que pertenecen a esa época, un mensaje único que puede ser descrito de modo radicalmente individual.

Cuando pretendemos hacer un análisis que se basa en aspectos meramente personales, encontramos que estos reducen la experiencia del arte que es mucho más amplificadora, general y colectiva. Es improbable que una patología personal, unos rasgos de personalidad, o la vivencia individual de un artista, sean la causa que explique la notoriedad y la capacidad de su obra para conectar con el gran público.

Del mismo modo los aspectos colectivos del arte, las interpretaciones sociales o culturales, no pueden explicar la significatividad emocional totalmente personal, ni la vivencia original de la contemplación de una obra de arte. Por esta razón lo personal y lo social, lo individual y lo colectivo, se convierten en una dualidad imprescindible para la comprensión del fenómeno artístico. Pocas teorías pueden integrar con éxito ambas perspectivas en su análisis.

Ha sido bastante habitual referirse a la psicología individual del creador o a las vivencias personales de este para explicar su producción artística. La enfermedad de Van Gogh, el supuesto defecto visual del Greco, la misantropía de Miguel Ángel, la inestabilidad psíquica de Gaugin, la vida irregular de Caravaggio, la obsesividad de Gaudí, o la locura de Shiele, se aducen con frecuencia como elementos centrales para la descripción y el análisis de la obra de estos autores. En 1922, Jung alerta contra esta tendencia afirmando que la investigación sobre la vida del creador, o sobre alguno de sus complejos reducirá al artista a un denominador común, y nos advierte de que ese no es el camino para la comprensión de la obra de arte. Más bien sería lo que tiene de diferente la producción de un artista lo que se condensa finalmente como obra de arte.

Que este poeta esté más sometido a la influencia de la relación con su padre, el otro sin embargo más a la de su vinculación con su madre, y que un tercero revele en su obra huellas inconfundibles de represión sexual, eso puede afirmarse igualmente de todos los neuróticos y también de todas las personas normales. Con ello no se ha ganado nada específico que ayude valorar la obra de arte. (Jung, 1922c)

Lo común, sea la patología común o las vivencias comunes, no pueden explicar lo extraordinario del fenómeno artístico. Basta con que pensemos cuántas personas soportarán una personalidad torturada o un perfil obsesivo, y cuántas de ellas fueron Gaudí, cuántas tuvieron vidas azarosas y complejas, pero de ellas no surgieron los claroscuros de Caravaggio, o los retratos de Van Gogh. Su obra es única, y eso único que se resiste a ser explicado es lo que llamamos arte. Como Jung señala en 1930, “la psicología personal del creador explica ciertamente algunos rasgos de su obra, pero no la obra misma. Si fuera capaz de explicar esta última con éxito, entonces su carácter creador (…) no sería más que un síntoma” (Jung, 1930) Por ello la orientación exclusivamente personal resulta inadecuada para aprehender la complejidad de la obra de arte. Jung afirma:

La causalidad personal tendrá tanto que ver con la obra de arte, como la tierra con la planta que crece en ella. Es evidente que podemos comprender ciertas peculiaridades de la planta si conocemos la composición de su lugar de origen. (…) Pero nadie podrá afirmar que con ello se agote la esencia de la planta (Jung, 1922,d).

La planta no es un mero producto del suelo sino un producto creativo vivo que descansa en si mismo, y cuya esencia nada tiene que ver con nada ajeno. Del mismo modo la obra de arte no se explica por las variables sociales, culturales, o históricas donde ha surgido. Estas variables no son capaces de dotar de un sentido causal, ni de explicar una formación característica u otra, pues el sentido de la obra de arte radica en ella misma. La situación cultural en la Francia de principios del siglo XX no explica las obras de arte que surgen en ese periodo. El arte ostenta una cualidad diferente que no responde a esos parámetros. Lo individual o lo social no pueden constituir el criterio de comprensión del arte porque la verdadera obra de arte es suprapersonal, es decir consigue dejar atrás todo lo perecedero, lo concreto y lo limitado, propio de lo personal.

El proceso artístico ofrece algunas claves sobre el lugar hacía donde hemos de mirar para realizar un análisis global de la obra de arte. Jung afirma que existen dos tipos de arte que en 1922 denomina arte introvertido y extravertido o simbólico, pero ocho años más tarde utilizará otra categoría: arte psicológico, y arte visionario.

Existe un tipo de obras artísticas que se crean por la voluntad del autor que para realizarlas parte de sus dimensiones más conscientes. Estas obras surgen de la decisión del artista que somete la materia de un modo u otro, persiguiendo diferentes efectos. Él decide y cambia, sopesando y midiendo en cada trazo lo que quiere conseguir. Los márgenes se mueven dentro de la conciencia, la obra es familiar, es reconocible, y proviene de la experiencia, Jung la define del siguiente modo:

“Se trata de una producción intencionada acompañada y dirigida por la consciencia, que se construye reflexivamente hasta adoptar la forma y el efecto deseados” (Jung, 1922e)

Pero también existen obras de arte que se imponen literalmente a la voluntad de quién la está realizando. El contenido no es conocido y su naturaleza le resulta extraña hasta al propio autor que la produce. Es atrayente, y al mismo tiempo sume al creador en el desconcierto y en la complejidad. En este segundo tipo de obras existe además una sensación continua de impotencia para poder expresarse. Esos productos creativos surgen de algún lugar indeterminado, y el artista es llevado en ese proceso de creación hacia zonas que ni el mismo pudo suponer en un principio. La obra toma vida propia y aunque el lenguaje, la técnica, los sonidos o la palabras pertenecen al artista, el resultado final no.

Estas obras se imponen literalmente al autor, toman posesión de su mano, su pluma escribe cosas que su espíritu contempla con asombro. La obra trae consigo su forma; lo que el autor quiere añadir es rechazado, lo que el desdeña se le impone. Su consciencia contempla el fenómeno atónita y vacía mientras se ve inundada por un torrente de ideas e imágenes que su voluntad jamás habría querido producir (…) solo puede obedecer y seguir ese impulso aparentemente extraño, sintiendo que su obra es más grande que él, por lo que ejerce un dominio al que no puede oponerse. (Jung, 1922f)

El artista es únicamente el medio a través del cual aparece el arte. La creencia de que su voluntad nunca hubiera podido crear algo sin esos contenidos que provienen de más lejos se hace evidente cuando estos grandes autores afirman que su obra es más grande que ellos, o que la obra o los personajes tienen vida propia. Esta vivencia en la cual las formas y el contenido se imponen al artista y todo parece tener el carácter de una revelación, es una experiencia frecuente en el genio creador.

La obra que surge del entendimiento consciente crea el arte llamado por Jung psicológico. Sin embargo la obra que aparece imponiéndose a la conciencia se denomina arte visionario, y nos sitúa ante lo suprapersonal. En el arte psicológico la obra es comprensible, razonable, y encaja dentro de los parámetros del conocimiento habitual y de la estética común. En el arte visionario la obra es muy diferente, nos comunica intuiciones, impresiones chocantes, tiene un lenguaje extraño y está lleno de símbolos y significados que surgen como expresión de algo desconocido. El efecto que ambos tipos de obra tienen sobre el observador es diferente también. El arte psicológico nos produce una plácida sensación estética que amplía nuestro conocimiento y nos tranquiliza. El arte visionario por contra provoca un reproche o un reto a nuestra capacidad de penetración, no se comprende del todo, incomoda, estimula, rara vez nos permite disfrutar de un placer meramente estético y sin lograr descifrar lo que nos quiere decir, es un arte que sin embargo nos conmueve.

3. El inconsciente colectivo, los arquetipos y el arte.

El tipo de creación llamado visionario nos remite a la potencia del arquetipo. La experiencia de tomar contacto con un arquetipo libera una fuerza poderosa que supone una conexión vivificadora de enorme intensidad emocional. El autor, la obra, y las respuestas que observamos en el público al contemplarla, nos señalan aspectos que superan lo puramente individual. Desde la psicología analítica lo complementario a lo individual no es lo social, sino más bien lo colectivo o suprapersonal. Lo colectivo se remite a la noción de inconsciente colectivo y por tanto a una interpretación que tenga su referente en lo arquetipal. El inconsciente aparece como el fondo común universal, una plataforma que configura formas características y una base común de la cual emerge nuestra individualidad.

El inconsciente colectivo es un concepto que aparece en la mayoría de las obras de Jung definido más o menos explícitamente. En 1929, el inconsciente colectivo es el sustrato que permite entender los paralelos vivenciales entre el desarrollo anímico de los occidentales y el contenido de un texto chino que pertenece a la misteriosa oscuridad del espíritu oriental. La comprensión y la identificación con símbolos y culturas no occidentales, así como las vivencias repetidas en forma de sueños, indican la existencia de un estrato universalmente compartido:

Así como el cuerpo humano muestra una anatomía general por encima y más allá de todas las diferencias raciales, también la psique posee un sustrato general que trasciende todas las diferencias de cultura y conciencia, al que he designado como inconsciente colectivo. (Jung, 1929)

La característica de este sustrato no es su presencia material, ni sus contenidos explicitados a la conciencia, sino sus disposiciones latentes a crear reacciones idénticas. La posibilidad de encontrar símbolos y elementos míticos comunes en sujetos humanos de distintas razas y culturas a través de diferentes épocas históricas es la prueba de la analogía surgiendo de un sustrato común.

En 1936 Jung expone sus ideas sobre el inconsciente en una conferencia dictada en Londres, titulada “El concepto de inconsciente colectivo”, en esta ocasión definió de forma sistemática el concepto, describió su relevancia para la psicología, y ofreció varios métodos de prueba. La frase inicial es en sí una definición:

El inconsciente colectivo es una parte de la psique la cual puede ser distinguida en negativo del inconsciente personal por el hecho de que no debe su existencia a la experiencia personal y consecuentemente no es una adquisición personal.” (Jung, 1936 a)

Esta definición del inconsciente colectivo en oposición al inconsciente personal es utilizado ampliamente a lo largo de su obra. El inconsciente colectivo y sus arquetipos son trasmitidos a través de la herencia común de la humanidad, mientras que el inconsciente personal no sería heredado sino adquirido, y estaría poblado de complejos. La tesis de Jung, se convierte en una definición de la estructura psíquica que articula los dos inconscientes respecto a sus contenidos:

Además de nuestra conciencia inmediata, la cual es de naturaleza personal y sobre la que pensamos que es la única psique (…), existe un segundo sistema psíquico de naturaleza colectiva, universal e impersonal, el cual es idéntico en todos los individuos. Este inconsciente colectivo no se desarrolla individualmente, puesto que es heredado. Consiste en formas preexistentes, los arquetipos, los cuales sólo pueden hacerse conscientes secundariamente y los cuales dan formas definitivas a muchos contenidos psíquicos.” (Jung, 1936 b)

En 1931 Jung adelanta su definición del inconsciente como un espacio propositivo, vivo, y actuante en la psique personal. Es un inconsciente que actúa y está presente continuamente en la vida del hombre, constituyendo su parte más esencial.

“El inconsciente percibe, tiene propósitos e intuiciones, sentimientos y pensamientos como la mente consciente”. (Jung, 1931)

La evidencia de estos postulados la encuentra Jung en la psicopatología psiquiátrica, en la investigación de los procesos del sueño, en los contenidos de las religiones y los mitos, en el fenómeno artístico y en los cuentos infantiles. En la experiencia de estos procesos es donde las figuras del inconsciente colectivo llegan hasta nosotros con nitidez. Jung afirma que si el inconsciente pudiera ser personificado podríamos pensar en él como en un ser humano colectivo que combina las características de ambos sexos, que trasciende la juventud, la vejez, la vida y la muerte, con una experiencia de dos millones de años y prácticamente inmortal. Si este ser existiera aparecería en todas las épocas y el presente no sería más que uno más entre los cientos de años que ha vivido; sería un soñador de viejos sueños y un pronosticador importante debido a su vasta experiencia. Habría vivido incontables veces, una y otra vez, la vida del individuo, de la familia, de la tribu y de la nación.

A su vez el inconsciente aparece poblado de arquetipos. Los arquetipos, son los principales componentes del inconsciente colectivo, y los correlatos indispensables de éste. Jung los define así en 1936 “El concepto de arquetipo (…) indica la existencia de formas definidas en la psique, las cuales se presentan siempre y en cada lugar” (Jung, 1936) La investigación mitológica encuentra estos motivos comunes en sus trabajos transculturales, y Jung investiga este concepto de arquetipo en autores de la antropología y la filosofía. Serían el concepto de représentations collectives de Lévy Bruhl, las categorías de la imaginación de Hubert y Mauss, los pensamientos elementales o primordiales de A. Bastian, la idea platónica, o el a priori kantiano. Todos estos términos prefiguran el concepto de arquetipo que puede ser reconocido también desde otros campos del conocimiento. Jung afirma que los arquetipos pueden llamarse perfectamente patrones de conducta instintiva, ya tienen las mismas características que los instintos en cuanto están basados en ciertos factores biológicos, son impersonales, hereditarios, se convierten en fuerzas que motivan comportamientos al margen de la conciencia, y llevan en sí mismos su propia finalidad. Los arquetipos son varios, el anima-us, el arquetipo del si-mismo, la sombra, la gran madre, etc.

Son estas formas representativas de los arquetipos de carácter inconsciente las que acceden a la conciencia sorprendiendo al artista, y convirtiéndose en obras de arte. El creador solamente las traduce con riesgo de sucumbir a ellas, a un lenguaje que sea aceptable y compatible con la época. El análisis de los artistas, y las vivencias que ellos relatan demuestra lo poderoso que es ese impulso que partiendo del inconsciente reclama la creación. Y también se puede observar lo caprichoso, despótico e incluso destructivo que puede llegar a ser para un creador esa llamada por la cual tiene que pagar muchas veces con el precio de su propia vida psicológica personal. Finalmente la medida de lo intenso del impulso es la fuerza que se trasmite en el proceso de creación

(…) actúa, pues libera en nosotros una fuerza más poderosa que la nuestra propia. Quien habla con imágenes primigenias habla con mil voces, aprehende y supera, y al tiempo eleva aquello que designa desde lo singular y lo efímero a la esfera de lo que es siempre, encumbra el destino personal transformándolo en destino de la humanidad, liberando así también en nosotros esas fuerzas benefactoras que desde tiempos inmemoriales han permitido a la humanidad escapar de los peligros y soportar la noche más larga (Jung 1930)

La posibilidad de representación brota desde el magma común del inconsciente. Pero esa posibilidad del arquetipo de ser representado en la realidad no significa nada más que el impulso y el origen. Esa posibilidad primigenia se convierte en realidad solamente en su relación con la conciencia. La conciencia impone la forma sobre el magma que proviene del inconsciente. Es la conciencia la que hace viable que la posibilidad se convierte en realidad, la que permite al fin que ese arquetipo se convierta en símbolo, y por tanto en arte. El producto final responde a la naturaleza del inconsciente colectivo, de ese origen proviene su esencia. Pero también de las relaciones de este con la conciencia, que le dota finalmente de una representación, de unas características físicas, o de un lenguaje que pueda ser compartido.

La vida de los pueblos y la vida individual están sujetas en igual término a esta división consciente- inconsciente Las relaciones entre la conciencia y el inconsciente, se mantienen en un estado continuo de compensación, de lucha y de colaboración. Cuanto más poderosa cree hacerse la conciencia, más se separa de su raíz, y tanto más el inconsciente se ve arrojado hacia un trasfondo oscuro. Así como la conciencia se va liberando y emancipando de la instintividad, arribando por último a un estado de oposición al instinto o de falta de instinto, así la conciencia se convierte en una conciencia desarraigada que ha perdido la posibilidad de referirse a sus imágenes primordiales, encontrándose en una libertad sin Dios. Siendo esta independencia de la conciencia la conquista más preciada de la humanidad, es un logro que no está exento de peligros pues el riesgo aparece siempre que se da una sobrevaloración de lo consciente. La sobrevaloración de lo consciente es el motor del hombre occidental que afirma que donde hay una voluntad hay un deseo. En la escisión consciente-inconsciente aparece la enfermedad, el malestar social, y también aparece el camino, puesto que la división clama por alcanzar la unidad. El arte, la obra de arte es el producto que surge del inconsciente y aspira a la unidad a través de la asunción consciente de aspectos olvidados y necesarios para la vida del individuo y de la colectividad. El arte funciona como un medio privilegiado para unir e integrar aspectos escindidos de la conciencia con elementos conscientes. Esta unión produce una enorme satisfacción personal, y desde un punto de vista colectivo mueve las grandes corrientes del arte y moviliza las masas impactadas por la fuerza de su presencia. El arte como la naturaleza es algo vivo, y solamente puede ser entendido como un símbolo. Un símbolo que tiene su origen en el inconsciente colectivo, en la esfera de la mitología inconsciente cuyas imágenes constituyen el bien común de la humanidad.

El símbolo proviene del inconsciente, pero ya hemos visto que solo es plenamente humano cuando accede al filtro y a la traducción de la conciencia. Los arquetipos actúan como una fuerza instintiva que se convierte en impulso que motiva comportamientos a pesar de la conciencia llevando en sí mismo su propia finalidad. Por eso llamamos al arte símbolo, porque es una experiencia humana capaz de poner al hombre en comunicación con el inconsciente colectivo, desarrollando entre el inconsciente y la conciencia un proceso de compensación o de conexión capaz de generar un tercer elemento común y necesario para ambos. Esa es la aportación imprescindible del arte a la cultura, esa es la fuerza que le confiere su importancia y su capacidad de aparecer siempre, y reinventarse en lucha, oposición y colaboración con la conciencia en todos los tiempos. Ese aspecto de necesidad es lo que hace que el fenómeno artístico sea saludado y respetado por los pueblos, y asumido por ellos como algo perdido que ha sido rescatado. A su vez, es el sentido simbólico del arte como unión consciente-inconsciente, el que permite que cada ser humano pueda tener una sensación personal de bienestar, satisfacción y completud ante la obra de arte. No es fácil definirlo, pero no se puede ignorar el estremecimiento del sujeto cuando siente que hay algo en la obra de arte que le pertenece esencialmente.

4. El artista.

Al tiempo que el artista se convierte en el instrumento que crea el símbolo, el arte surge de la acción objetiva de este artista sobre el material de su época. Todo ser humano es dual, pertenece por un lado a un inconsciente compartido por la humanidad y más amplio que él mismo, y por otro lado es un ser individual. Todo ser creativo ve dilatada esa dualidad por efecto de sus vivencias como artista. El creador es un ser humano con sus características personales, pero su vida constituye un proceso impersonal creativo. Como ser humano puede estar sano o enfermo, tener unos rasgos de personalidad u otros, puede tener desde su psicología personal caprichos, deseos y objetivos como cualquier otro hombre. Pero como artista es un “hombre colectivo” que tiene la función de ser portador, traductor y conformador del alma inconsciente de la humanidad y del espíritu de su época. El artista corrige las tendencias y las actitudes de su tiempo y trae a la conciencia lo que ha sido excluido de ella porque no se corresponde con la actitud general del momento:

El hombre normal puede soportar la tendencia general sin perjuicio; pero el hombre que transita por caminos secundarios y vericuetos, quien al contrario del normal no es capaz de avanzar por las vastas calzadas militares, será por ello quien descubra primeramente lo que se encuentra fuera de esa gran vía y que persiste en convivir. La relativa inadaptación del artista es su verdadera ventaja, le permite permanecer alejado de la corriente general, ceder su propio anhelo y encontrar lo que a otros , sin saberlo les falta (…) el arte constituye un proceso de autorregulación espiritual en la vida de las naciones y las épocas (Jung, 1922 g)

Ese es el complejo oficio del artista y esa su carga que a menudo le resulta tan pesada que le exige el sacrificio de la felicidad humana y de todo lo que en el hombre común hace que la vida merezca ser vivida.

La vida del artista está llena de conflictos. En el luchan dos fuerzas, el hombre común con sus justificadas reivindicaciones de felicidad, satisfacción y seguridad vital, y la pasión despiadada del artista que puede demoler todos sus deseos personales en aras de la creación. De ahí que el destino personal de tantos artistas sea tan decididamente insatisfactorio o incluso trágico, y esto no se produce por una oscura disposición personal, sino por una cierta inferioridad o insuficiente capacidad de adaptación. Cada persona, nace con un capital reducido de energía vital, en el artista lo más fuerte es su componente creativo y ese componente atraerá la mayor parte de esta energía. El resto que le queda de la fuerza vital es demasiado escaso para que de allí pueda desarrollarse algún valor especial.

La intensidad de los intereses y actividades conscientes desaparece gradualmente, con lo que, o bien surge una inactividad apática-un estado muy frecuente en los artistas o un desarrollo regresivo de las funciones conscientes, es decir un retroceso hasta alcanzar un estadio infantil y arcaico, algo parecido a una degeneración. Las parties inferioures des fonctions se abren paso: lo impulsivo frente a lo ético, lo infantil-ingenuo frente a lo premeditado adulto, la inadaptación frente a la adaptación. (Jung, 1922h)

A menudo en los artistas se vacía lo humano a favor de lo creativo, de tal modo que el sujeto que crea, ya sólo puede vivir de una forma mermada o primitiva. Esto se exterioriza como infantilismo, inconsciencia, ingenuidad, egoísmo, vanidad o cualquier otro defecto. Un efecto colateral sería el de la inflación del yo, producida porque la vivencia cerca del arquetipo produce un contagio o sensación de grandeza indestructible que ahoga las relaciones sociales de los artistas confinándolos de nuevo en el estrecho mundo de su sometimiento al inconsciente.

El análisis de los artistas demuestra la magnitud del impulso que partiendo del inconsciente insta a la creación. Este impulso resulta tan poderoso, que llega a acaparar para sí todo lo humano para ponerlo todo al servicio de la obra de arte. La obra es la fuerza de la naturaleza que se le impone muchas veces al artista a expensas de su realidad sin reparar en el malestar o en el dolor que esto pueda producir. “Lo creado vive en el ser humano como el árbol en el suelo, del que extrae forzándolo su sustento” (Jung, 1922i). La psicología analítica designa esta sensación que tienen los artistas de ser poseídos por su obra como un complejo autónomo que vive una vida psíquica propia, como un alma parcial separada de la jerarquía impuesta por la conciencia tomando bajo su servicio al yo.

5. El espíritu de la época y la función del arte.

El arte en cada época convoca los arquetipos inconscientes que faltan en la conciencia para conseguir completarse mediante un símbolo que unifique la conciencia y el inconsciente. El símbolo tiene suficiente autonomía como para imponerse a la conciencia, de modo que aparecerá de un modo soberano, y teleológicamente determinada como una realidad suprapersonal independiente. El proceso creador consiste en una vivificación inconsciente del arquetipo y en un desarrollo y conformación de su contenido hasta su plasmación en la obra acabada. Desde esta perspectiva el arte se convierte en una traducción de los contenidos arquetipales sumergidos al lenguaje del presente. Ese florecimiento de lo esencial de la naturaleza humana proveniente del inconsciente y promueve que vuelvan a abrirse los caminos de la vida que de otro modo permanecen obturados, colapsados o vacíos. Así la comunión de la conciencia con lo inconsciente produce un efecto de revelación tanto si se produce de forma individual, mediante símbolos que tengan un sentido personal, como cuando ocurre de manera colectiva, a partir de símbolos culturales capaces de unificar ambos mundos, y en los dos casos se convierte en una experiencia impresionante. Este es el origen de la rele- vancia social del arte, y también de su función: el arte siempre trabaja en la educación del espíritu (de la época), pues convoca a las figuras que más le faltan a esta.

De la insatisfacción del presente, el anhelo del artista se retrae hasta alcanzar en lo inconsciente la imagen primigenia propicia para compensar del modo más eficaz las carencias y la unilateralidad del espíritu de la época (Jung, 1922j).

Las características de la obra de arte nos permitirán sacar conclusiones sobre el carácter de la época en la que surge. El romanticismo, el naturalismo, las vanguardias o el helenismo, se han de interpretar como los mensajes arquetipales que compensan o enseñan lo que falta, o lo que complementa al espíritu del momento en el que surgen “Son tendencias del arte que permitieron el surgimiento de lo que más falta hacía a la correspondiente atmósfera espiritual. El artista como educador de su época” (Jung, 1922k).

El artista y la obra de arte se convierten en la vía para que la colectividad se haga cargo de su inconsciente. El arte es el vehículo que muestra qué es lo que en una época se reprime, se necesita, o se anhela:

La gran poesía, que bebe del alma de la humanidad, no se explicaría en mi opinión correctamente si se quisiera remitir a lo personal. Pues allí donde lo inconsciente colectivo pugna por hacerse vivencia y se funde con la consciencia de la época, acaece un acto creador que tiene que ver con la época entera, pues entonces la obra constituye, en el sentido más profundo, un mensaje para los contemporáneos. Por ello Fausto siempre toca algo en el alma de cada alemán, por ello la fama de Dante es imperecedera, y el Pastor de Hermás se convirtió casi en un libro canónico. 153 (Jung, 1930)

6. Conclusiones.

La obra de arte tiene sentido colectivo en ella misma, no es algo personal. Brota como signo del inconsciente, sacrifica muchas veces al autor que ha de traducirla y se coloca con toda la fuerza del arquetipo en el centro de la vida humana para conmoverla, o para mostrarse y así compensar su unilateralidad. Las imágenes del arte son representaciones que proporcionan las metáforas necesarias para la adaptación de la conciencia colectiva a su grado de desarrollo, y esto sucede así en cada pueblo, en cada cultura, y a través de todos los tiempos. Cómo los individuos, también los pueblos y sus épocas tienen sus propias tendencias y actitudes espirituales. La palabra actitud conlleva la unilateralidad consciente, y conlleva la exclusión de otras actitudes. Al aparecer una dirección actitudinal en una cultura muchos contenidos psíquicos no pueden coexistir porque no se corresponden con la actitud general. El arte aparece como una representación del arquetipo, cuya finalidad es compensar la unilateralidad consciente de la colectividad en una época. De este modo la actitud ne- gada puede existir dando lugar a una ampliación de la conciencia del momento. Esta es la conexión que la obra de arte establece con la cultura y con el hombre individual, y este es el valor del símbolo que emerge del inconsciente.

La obra abiertamente simbólica (…) con su lenguaje rico en intuiciones ya nos advierte: estoy diciendo algo más de lo que realmente digo; mi sentido va más allá. Aquí podemos tocar el símbolo, aunque no podamos descifrarlo a nuestra entera satisfacción. El símbolo es siempre un reproche constante a nuestra capacidad de comprensión y de empatía (Jung, 1922l).

El símbolo que siempre remite a la unión se produce en este caso entre contenidos de la conciencia y del inconsciente en un proceso llamado función trascendente. El impulso o el instinto penetran en la conciencia del hombre y de ahí se convierten en la conciencia de una colectividad que observa en la obra de arte aspectos que a su vez le seducen o le interpelan. Son elementos perdidos que surgen desde el inconsciente colectivo porque complementan o corrigen la actitud de la época buscando siempre completarse con ella. La sensación que produce en el espectador la obra de arte es la experiencia de recuperar una parte de uno mismo, y remite al poderoso influjo del arquetipo y a la atracción que ejerce en todo tiempo el símbolo sobre la conciencia.

Referencias bibliográficas.

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Lipsey, R. 1997: An art of our own. The spiritual in twentieth century art. Boston. Shambhala Publications, Inc.
Quiroga, P. 2002: C.G. Jung. Vida, Obra y Psicoterapia. Bilbao. Editorial DDB. Quiroga, P. 2002: La Filosofía en la Psicología Analítica, autores de filosofía en la obra de C. G. Jung. Cuadernos Salmantinos de Filosofía. Publicaciones de la Universidad Pontificia de Salamanca 29, 245-276.

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¿Hacia dónde va la psicología analítica? – Javier Castillo

Javier Castillo Colomer

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Javier Castillo Colomer es Psicólogo Clínico y Psicoterapeuta Analítico EFPA. Presidente de la Sociedad Internacional para el Desarrollo del Psicoanálisis Junguiano (SIDPaJ). La siguiente fue la ponencia que el autor presentó en la 1ª Jornada del Instituto Valenciano de Psicología y Psicoterapia Analítica (IVaPPA) en mayo de 2011, cuyas conferencias estuvieron en torno al tema “El Psicoanálisis y la Psicoterapia Analítica hoy”. Fue tomado de la web de la editorial Fata Morgana. El correo electrónico del autor es: jacastillo@cop.es. Se publica con autorización del autor.

“Debemos saber qué prejuicios tenemos, aunque de todos modos podamos conservarlos y decir que nos gustan, aunque reconocemos que es posible pensar de otra manera y que es un hecho que las opiniones difieren. Esta amplitud mental es necesaria si deseamos analizar objetivamente a la gente, y no ser propagandistas de una orientación; un analista debe ser de mentalidad abierta y ver qué es lo que la naturaleza interior del analizando configura como proceso de curación”

(M. L von Franz, Alquimia)

C. G. Jung

El que hubo sido considerado por S. Freud como máximo candidato a “ser su heredero” y baluarte de la nueva disciplina psicológica llamada psicoanálisis, C. G. Jung, dedicó la mayor parte del año 1910 a reunir material para un libro que se publicaría en dos partes, en los años 1911 y 1912. Este libro, titulado Metamorfosis y símbolos de la libido y reeditado años después con el nombre de Símbolos de transformación, señala el comienzo de la separación de Jung de Freud, así como del movimiento psicoanalítico en general.

En este trabajo Jung introducía el concepto de lo inconsciente colectivo y rechazaba la teoría de las pulsiones de Freud como principio único y fundamental que nos permitiría entender la dinámica de lo inconsciente. La ruptura definitiva con Freud se dio con su dimisión en 1914 de la presidencia de la Asociación Psicoanalítica Internacional. A partir de aquí, la psicología junguiana seguirá su propio camino pasando a denominarse en un principio psicología de los complejos y más tarde psicología analítica.

Psicología Analítica y Psicoanálisis

Podemos decir que el conocimiento y desarrollo de la psicología analítica ha sido menor que el del psicoanálisis; ser una disciplina más joven y además — como ocurre con la mayoría de movimientos que se crean a partir de una ruptura— haber necesitado reafirmar los contenidos propios en contra del de los otros (psicoanálisis) no ha facilitado su divulgación. A estos aspectos le sumaría dos más que, a mi entender, se presentan como fundamentales para comprender la escasa repercusión que ha tenido la psicología analítica en el ámbito académico y clínico: el gran desconocimiento de las aportaciones junguianas que existe dentro de la tradición psicoanalítica, cerrada al estudio y comprensión de quien ha sido considerado un hereje; y la amalgama de esotéricos que han asumido como propia la psicología analítica, vinculando la obra de Jung a las prácticas tarotistas, astrológicas y místicas en general, pretendiendo que lo que es el estudio y comprensión del símbolo se convierta en una vuelta a la consciencia mágica (Castillo 2006).

Sin embargo, varias han sido las aportaciones que Jung ha realizado al movimiento psicoanalítico (Castillo 2010). Entre éstas podemos encontrar:

1) La importancia que se da a la figura materna en la obra de Jung se convierte en la primera aproximación psicoanalítica en la que se resalta un periodo anterior a la triangulación edípica. Esta formulación se da con anterioridad a los planteamientos que centran su interés en el estrés producido en la unión-separación del infante con su entorno materno, como encontramos en las teorías de Fairbairn, Guntrip, Winnicott, Bowlby o Balint.

2) La influencia del concepto de arquetipo la podemos encontrar en formulaciones psicoanalíticas, como en la de las de M. Klein, cuando se afirma que el infante no aprende a relacionarse con el pecho materno mediante una asociación arbitraria, sino que ya sabe instintivamente de él, pues desde el nacimiento lleva incorporada la posibilidad de activar la imagen de ese objeto. Jung recalca la importancia vital de las estructuras psíquicas innatas antes de que lo hicieran psicoanalistas, de orientaciones y planteamientos distintos, como Klein, Spitz, Lacan o Bion.

3) El señalar la importancia del análisis didáctico en el proceso de formación del psicoterapeuta, antes que el mismo Freud lo hiciera.

4) Lo inconsciente, como expresión de la necesaria compensación de la psique y germen creativo en la elaboración de los conflictos emocionales, tiene importantes puntos de resonancia con las psicologías psicoanalíticas de la identidad y del self, como podemos apreciar en la obra de Erikson y Kohut.

5) El planteamiento de que la regresión en el análisis se puede convertir en un elemento fundamental del proceso terapéutico aparece en Jung antes que en psicoanalistas como Balint o Kris.

6) El trabajo analítico como proceso dialéctico aparece descrito en la obra de Jung antes que en la de psicoanalistas como Lacan.

7) Representantes de la corriente neoculturalista psicoanalítica, como Horney, hablan de las fuerzas constructivas que aparecen en lo inconsciente y cómo se expresan en los sueños. Sin duda, el conocedor de la obra junguiana verá la total similitud de esta formulación y losprincipios de la psicología analítica que plantean el papel constructivo y orientador del mundo onírico.

8) Y por último, podemos ver en el encuentro intersubjetivo y hermenéutico en que se concibe el proceso analítico para Jung puntos de contacto con el análisis relacional, antes de que psicoanalistas como Mitchell y Greenberg formularan el importante papel transformador del encuentro analítico.

El arquetipo y lo inconsciente colectivo

Desde la psicología junguiana podemos hablar de imágenes y representaciones que pueden aparecer en nuestra psique sin que previamente hayan sido procesadas, y que son patrimonio de la humanidad ––inconsciente colectivo––. Lejos de hablar de herencia en este caso, pues contradice las leyes de la evolución, podemos hablar de que nacemos con esquemas (arquetipos) sobre los cuales se montan iconos imaginales en la medida que son activados.

Prueba de esto es la similitud de motivos mitológicos que encontramos en culturas muy diferentes. Algunos de estos son: el árbol y su relación con la vida y la muerte; el agua y los rituales de iniciación; el fuego y su vinculación con la purificación y abandono del pasado; la muerte y la resurrección; y un buen número más que podemos vincular tanto a personificaciones como a cosas u hechos. Estos motivos se reflejan en los sueños del hombre moderno, así como en muchas de sus acciones y actitudes, tanto individuales como colectivas, aunque éste no sea consciente de su significado.

Lo inconsciente colectivo y su matriz fundamental, el arquetipo, son una hipótesis científica perfectamente compatible con el enfoque teórico adoptado por biólogos que estudian el comportamiento animal en entornos naturales (Stevens, 1990). Las especies animales tienen un repertorio exclusivo de comportamientos adaptados al medio que son activados por una serie de señales que se relacionan con los denominados mecanismos de activación innatos que el animal hereda en su sistema nervioso central. Son como esquemas heredados que están preparados para activarse cuando se encuentran en el entorno estímulos apropiados. Lo cual es muy similar a la concepción junguiana de arquetipo.

La presencia de imágenes arquetípicas se podría activar de forma considerable en momentos de transición en la vida (los ritos de paso que aún encontramos en determinados cultos tribales) o ante acontecimientos vitales de cierta importancia, cumpliendo básicamente un papel creativo y compensador. Estas imágenes dirigen a la psique hacia el enriquecimiento, la integración y el sentido. Tal cosa se puede constatar ante situaciones que provocan un impacto emocional grande, como la enfermedad y la muerte, o que requieren de energía y concentración, como el hecho de empezar un proyecto creativo. En este sentido, podemos apreciar la perspectiva teleológica de la psicología junguiana. Jung denominó a este fin al que se dirige la psique proceso de individuación.

Los complejos

Para la psicología analítica un complejo es la representación de una situación psíquica determinada cargada de una fuerte intensidad emocional. La constelación de los complejos, aún en su inconsciencia, produce un importante impacto en el yo.

 Estas unidades psíquicas se ven moduladas por la experiencia del sujeto, aunque luego adquieren una total autonomía. Un ejemplo de ello lo podemos encontrar en el complejo de culpabilidad, en cuya constitución podemos apreciar abundantes experiencias familiares que intensifican el complejo, pero cuya adquisición posterior de autonomía lleva a que su activación se dé ante situaciones que objetivamente debieran tener poco peso –aparece una hipersensibilidad en el sujeto a sentirse culpable–.

A diferencia del psicoanálisis clásico –que limita la importancia de los complejos a los que gravitan alrededor de su teoría de las pulsiones– la psicología analítica concibe la importancia de numerosos complejos, que pueden llegar a invadir y poseer la consciencia; complejo materno, complejo paterno, complejo de salvador, complejo de inválido, complejo de inferioridad, complejo de poder, complejo de castración, complejo de culpa… y un buen número más de complejos vinculados a diferentes facetas que configuran la vida humana.

Existiría una relación dialéctica entre los complejos (inconsciente personal) y los arquetipos (inconsciente colectivo) Desde el punto de vista junguiano todos los complejos tienen una base arquetípica, aunque sus características vienen determinadas por la historia personal del sujeto.

Consecuencias para la psicoterapia

La perspectiva teleológica que Jung asigna a la actividad psíquica tiene sus consecuencias directas a la hora de plantearnos el proceso terapéutico. El porqué del síntoma, pregunta concebida desde la óptica freudiana, se convierte en el para qué de la perspectiva junguiana, por la que en esta última se resalta el papel constructivo del síntoma (G. Adler, 1980). El psicólogo analítico, con sus interpretaciones busca que el sujeto escuche las compensaciones que su inconsciente le va proporcionando y para ello las imágenes oníricas se convierten en un lugar privilegiado de significación, con lo que se va percibiendo el sentido de los síntomas. A diferencia de la perspectiva freudiana, en la que los sueños representan la satisfacción de ciertos deseos de forma encubierta, para Jung las imágenes oníricas nos orientan en cómo debemos modificar nuestra actitud consciente para integrar nuestra realidad psíquica. El papel compensador y orientador de lo inconsciente se manifiesta como una intención de la psique, con un objetivo: la autorregulación. La perspectiva junguiana nos habla de una psique objetiva.

En el camino de la individuación los motivos arquetípicos aparecen con mucha frecuencia, sin que por ello se pueda subestimar el papel del inconsciente personal y su manifestación en forma de complejos. Estos últimos se configuran en patrones psíquicos, muy influidos por la historia personal del sujeto, sin que por ello sean negativos, salvo que su influencia condicione de forma abrumadora la consciencia.

El psicólogo analítico ha de escuchar y ayudar al paciente, mediante la interpretación, a que el analizado tome consciencia de sus complejos y del riesgo de que su yo sea invadido por ellos. Tan importante puede ser analizar el complejo de culpabilidad, como producto de la fijación a unos ideales yoicos desmedidos, como las múltiples manifestaciones del complejo de poder, tan estimulado en nuestra cultura actual –aunque, a veces pueda ser una compensación del complejo de inferioridad (psicología individual) o una manifestación reactiva ante la castración (psicoanálisis) – y, por supuesto, las manifestaciones de ambos complejos en la realidad transferencial del espacio terapéutico requerirán de la intervención analítica (Castillo, 2010).

La integración en psicoterapia desde mi perspectiva clínica

La presencia de contradicciones en un ámbito científico sólo demuestra que el objeto de esa ciencia tiene propiedades que de momento sólo se pueden captar con antinomias, como por ejemplo la naturaleza ondulatoria o corpuscular de la luz (…) Cuanto más nos adentramos en la esencia de lo psíquico tanto más nos convencemos de que la complejidad y la diversidad de los seres humanos hace necesarios puntos de vista y métodos muy diferentes para responder a la multiplicidad de disposiciones psíquicas (C. G. Jung, “Consideraciones de principio acerca de la psicoterapia práctica”).

El planteamiento teleológico de la psicoterapia junguiana lejos de excluir lo causal lo integra, por lo que podemos considerar los planteamientos de la psicología analítica como inclusivos (Jung, 1929).

El punto de vista sintético que desarrolla Jung en su conceptualización de la psicoterapia incluye cuatro puntos: confesión, por la que el analizado realiza una cierta catarsis de sus afectos y emociones –concordante con los primeros momentos del psicoanálisis y las psicoterapias experienciales–; esclarecimiento, por la que el analista interpreta el material reprimido del sujeto y como se plasma en la realidad transferencial, con lo cual éste enriquece su consciencia con nuevos significados relacionados con su deseo –sintonizando con la práctica freudiana–; educación, por la que el sujeto puede aprender de su experiencia   y realizar una buena adaptación social, siendo capaz de corregir los impulsos de poder por la influencia terapéutica, –como plantea la psicología individual adleriana–; y transformación, como elemento originariamente junguiano que vincula la praxis terapéutica a una experiencia de sentido.

Mi experiencia clínica partió del psicoanálisis, pasó por las terapias psicocorporales, volvió al psicoanálisis y ha evolucionando hacia la psicología analítica. Partiendo de un cierto caos se ha ido convirtiendo en una práctica profundamente integrativa.

Mi visión de lo integrativo nada tiene que ver con las mezclas sin orden ni concierto que realizan pretendidos modelos integrales –muy común en ciertas orientaciones que se definen como humanistas–, ni con formulaciones que se presentan como una síntesis pero que en el fondo lo que hacen es un puro cambio de forma –esto es muy común en cierta practica analítica que interpreta con una terminología junguiana pero con una referencia profundamente kleiniana.

Como psicólogo analítico considero que la gran aportación que realiza Jung al campo de la psicoterapia es su modelo de trabajo con los sueños y la imaginación activa. En esta práctica clínica se intenta dotar de sentido a lo que ese gran arquitecto del mundo onírico, el Sí mismo, manifiesta a través de unas imágenes que se constituyen como principio orientador, integrador y regulador. Desde esta óptica, la considerada corriente clásica de la psicología analítica (Samuels 1977) sería, a mi entender, la que ha mantenido y enriquecido las nuevas aportaciones de Jung al campo de la psicoterapia – algunos de sus representantes son G. Adler, M. L. von Franz, B. Hannah, J. Jacobi, A. Jaffe, José Zabala y Theodor Abt.

La perspectiva integrativa que planteo a partir de la psicología analítica (Castillo 2010), está muy influenciada por la noción de vertix que plantea W. Bion.

Considero que la realidad psíquica tiene diferentes ángulos y estos se corresponden con intervenciones clínicas que afectan a dimensiones heterogéneas.

Distingo cinco dimensiones: dimensión topográfica, consiste en hacer consciente lo inconsciente –en esta incluimos la teoría pulsional freudiana, las aportaciones kleinianas acerca de las relaciones parciales de objeto y la teoría de los complejos junguiana, integrando en esta última algunos de los aspectos de la psicología individual adleriana–; dimensión psicodinámica, analizando las defensas y formaciones reactivas que aparecen en el yo, al mismo tiempo que se resalta la necesidad de establecer nuevos acuerdos entre las diferentes instancias psíquicas (ello, yo y superyó) –encontramos este planteamiento en los primeros trabajos psicoanalíticos que describen ciertas partes inconscientesdel yo, como se da en la obra de A. Freud, W. Reich y H. Hartmann–; dimensión abreactiva, relacionada con la descarga de afectos y emociones – como podemos encontrar en ciertos trabajos psicocorporales de inspiración reichiana, fundamentalmente en grupo–; dimensión relacional, fundamentada en la importancia de una colaboración analítica que permite ir construyendo ciertos significados que liberan al sujeto de pautas interaccionales a los que están fijados y les permiten la vivencia de una experiencia emocional correctiva –esta dimensión empieza a desarrollarse con la práctica analítica de S. Ferenczi, el psicoanálisis interaccional de H. S. Sullivan, el de las relaciones objetales de W. R. Fairbairn y D. W. Winnicott, el psicoanálisis del Self de H. Kohut y ha continuado con los trabajos psicoanalíticos relacionales de R. Stolorow, S. Mitchell y J. Coderch, entre otros– ; y dimensión arquetípica, esta última se relaciona con la capacidad de dotar de sentido a nuestra experiencia vital, a través del trabajo de amplificación de las imágenes oníricas, permitiendo preguntarnos qué tipo de mito estamos viviendo y cómo nos puede orientar el Sí mismo en nuestro proceso de individuación –dimensión desarrollada fundamentalmente por Jung y enriquecida por algunos de sus discípulos como M. L. von Franz.

Dependiendo de las necesidades de nuestros pacientes vamos a primar una dimensión u otra, sabiendo de la complejidad del proceso y no olvidando que no podemos compartimentar de forma rígida la psique humana. El modelo integrativo se configura en un elemento puramente orientativo, pero eso no excluye que aunque nos denominemos psicólogos analíticos primemos, en ciertos casos, dimensiones distintas de la arquetípica, como puede ocurrir cuando en psicoterapia trabajamos con una estructura psicótica y primamos la dimensión relacional.

La convergencia de las psicoterapias psicoanalíticas

Voy a finalizar esta ponencia, en unas jornadas en las que nos vamos a encontrar con discursos muy heterogéneos resaltando ciertos puntos de convergencia que siempre hemos mantenido, y otros a los que creo estamos llegando, un buen número de psicoterapeutas de orientación analítica. Si bien, muchos de nosotros hemos partido del tronco común del psicoanálisis, hemos ido derivando hacia planteamientos distintos y después de un buen número de años de profesión parece que nos volvemos a encontrar. Algunos de estos planteamientos iníciales que nunca han dejado nuestra práctica clínica son (Castillo 2010):

• La existencia de lo inconsciente como elemento fundamental de la vida psíquica del ser humano.

• Lo inconsciente puede ser la causa de un buen número de síntomas, que se reflejan tanto en el plano emocional como somático.• La clínica de la psicoterapia profunda se basa en que el analizado enriquezca su consciencia con el material que proviene de lo inconsciente.

• Para poder iniciar el proceso es necesario establecer una relación de colaboración analizado-analista –la denominada alianza terapéutica– que permita fijar las reglas que van a regir la interrelación terapéutica.

• En el proceso de toma de consciencia es central el material que proviene de la fantasía y del análisis de los sueños.

• El instrumento fundamental que se utiliza en el marco analítico es la palabra –aunque de forma complementaría, como puede ocurrir en ciertos modelos de análisis grupal, se puedan emplear otras herramientas como el psicodrama y la expresión corporal–.

• La intervención mediante la palabra puede tener diferentes formatos: aclaración, pregunta, confrontación, e interpretación –considerándose esta última como la fundamental, pues mediante ella se da el paso decisivo de hacer consciente lo inconsciente–.

• Es primordial el análisis de la relación analizado-analista, pues este último puede ser investido mediante la proyección de emociones, sentimientos y partes del sí mismo de su analizado. Este fenómeno fue denominado transferencia. El interpretar la transferencia permite que nuestro paciente se acerque a sus procesos inconscientes.

• La consciencia por parte del analista de los sentimientos que le surgen durante el análisis –contratransferencia– se torna en básico para el buen desarrollo del proceso psicoterapéutico. Fundamentalmente podemos ver esta importancia en dos aspectos: como forma de prevenir las posibles proyecciones del analista que pueden modular y manipular el material del analizado; o bien como forma de empatizar con los procesos psíquicos inconscientes que se movilizan en nuestro interlocutor dentro de la experiencia analítica.

• También se torna en imprescindible el conocimiento de los denominados mecanismos de defensa por los que el yo del sujeto se protege del material inconsciente. Los más importantes son: la represión, la racionalización, la negación, la proyección, la introyección, la formación reactiva y la identificación proyectiva.

Y parece que es estos momentos nos volvemos a encontrar con planteamientos como:

• Un interés en las filosofías post-modernas y en las posiciones hermenéuticas. • El plantear como fundamental en nuestra metapsicología un modelo relacional.

• La valoración de forma muy considerable de los vínculos de apoyo y sostén que se desarrollan en ciertos procesos analíticos.

• La importancia que damos a las posiciones psicoanalíticas más bidimensionales –relación del bebe con su madre– o a la posibilidad de interpretar complejos, como el de Edipo, desde ángulos distintos –Edipo abandonado por sus padres.

• La transferencia como forma de organización del espacio analítico –más ligado a perspectivas relacionales, interaccionistas o intersubjetivas, entre las cuales también podemos descubrir patrones arquetípicos.

• El reconocimiento de un inconsciente no reprimido.

• La vital importancia que se le concede a la creatividad.

• La relevancia del concepto “edición” en la relación analítica –que difiere de la clásica reedición transferencial, pues se posibilita que el analizado registre una experiencia emocional nueva y su posterior integración en el sí mismo.

Bibliografía

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Abt, T., Introduction to Picture interpretation according to C. G. Jung, Zurich, Living Human Heritage Publications, 2005.

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Jung, C. G., La práctica de la psicoterapia. En Obra completa vol.16, Madrid, Trotta, 2006.

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Winnicott, D. W., Escritos de pediatría y psicoanálisis, Barcelona, Paidós, 1999.

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Información completa sobre Curso Virtual que inicia el martes 17 de Febrero

AficheCursoVirtHadas

SESIONES

Quincenales, los martes, 7 a 8:30 pm, de febrero 24 a mayo 5.

CUPO MÁXIMO DE PARTICIPANTES

Nuestra plataforma Blackboard sólo tiene cupo para un máximo de 25 personas.

COSTO

$ 80.000 para el público (36 USD)
$ 30.000 para los miembros ADEPAC (15 USD)

FORMA DE INSCRIPCIÓN Y PAGO

La inscripción puede realizarse mediante consignación o transferencia bancaria a la cuenta de Bancolombia, a nombre de ADEPAC, Cuenta de ahorros No. 2040-5790117 de Bogotá. El NIT es 900011038 (dato necesario para transferencias), y enviar copia escaneada del documento al correo adejungcol@yahoo.com, o al Fax  691 55 73.

Fecha límite de inscripción: Viernes 20 de febrero

Para residentes fuera del país: El pago se puede realizar en dólares a través de Western Union a nombre de Juan Carlos D. Alonso González, Cédula de ciudadanía No. 19.071.298, informando el número del envío.

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JUSTIFICACIÓN

Existen muchas teorías acerca del origen e interpretación de los mitos y cuentos de hadas, entre otras las provenientes de escuelas etnológicas, simbólicas, antropológicas, mitológicas, folclóricas y hasta de historiadores de religión comparada. Pero pocas resultan tan ricas e interesantes como la teoría psicológica desarrollada por Carl Jung y varios de los postjunguianos. Los planteamientos de la Psicología Analítica permiten analizar estas historias realizando una amplificación de sus motivos, escrutar cada una de sus imágenes, considerar las reacciones emotivas que transmite y tratar de extraer su sentido arquetípico específico.

Desde la mirada junguiana, la interpretación de mitos y cuentos de hadas es una traducción del relato a un lenguaje psicológico, el cual produce un efecto vivificante que nos coloca, en palabras de Marie-Louise von Franz, “en paz con nuestra alma instintiva”.

OBJETIVO GENERAL

El objetivo fundamental del curso es ofrecer a los participantes un conocimiento introductorio a la propuesta teórica de la Psicología Junguiana sobre los cuentos de hadas, mitos y leyendas, así como sobre su visión interpretativa y los vínculos de este material con las experiencias arquetípicas de transformación de la personalidad.

OBJETIVOS FORMATIVOS

  • Explicar las similitudes y diferencias entre mitos, cuentos de hadas y leyendas.
  • Dar a conocer la teoría junguiana sobre las etapas en la interpretación de mitos y cuentos de hadas.
  • Mostrar la riqueza que aporta el estudio del simbolismo contenido en los mitos y cuentos de hadas a la comprensión del psiquismo.
  • Dar ejemplos de caminos de crecimiento a través de la comprensión e interpretación de mitos y de hadas.

CONTENIDOS

  1. Cuentos de hadas, mitos y leyendas
  2. Método de interpretación psicológica
  3. Símbolos de redención en los cuentos
  4. Análisis junguiano de un cuento
  5. Mitos de creación
  6. Análisis de un mito

METODOLOGÍA

El curso se desarrollará en seis (6) sesiones virtuales a través de una plataforma virtual bastante interactiva llamada Blackboard. Adicionalmente, las sesiones serán grabadas para que, quienes no puedan asistir, tengan acceso posteriormente al material y escuchar el desarrollo de las sesiones.

Las personas nuevas que no conozcan Blackboard, podrán ingresar media hora antes de la primera sesión para tener unas indicaciones básicas del funcionamiento. El único requisito es contar con banda ancha de internet y una diadema con audífonos y micrófono.

Cada sesión es de una hora y media (1 ½), con el apoyo de diapositivas de Power Point, tratando en todos los casos de incluir ejemplos reales de mitos y cuentos de hadas, y de dejar tiempo para las preguntas de los participantes. Cada expositor tiene dos sesiones durante el curso.

PARTICIPANTES

Podrán participar tanto miembros de ADEPAC como personas ajenas a la asociación.

CONFERENCISTAS

María Patricia Quijano. Psicóloga Universidad San Buenaventura, Analista Junguiana miembro de la International Association for Analytical Psychology (IAAP), Coordinadora de ADEPAC en Medellín.

Ana María Salazar. Psicóloga Universidad de los Andes, Analista Junguiana de la Asociación Junguiana del Brasil (AJB) y de la International Association for Analytical Psychology (IAAP), Miembro de ADEPAC.

Juan Carlos AlonsoPsicólogo Universidad Nacional de Colombia, Analista Junguiano de la International Association for Analytical Psychology (IAAP), Director y miembro fundador de ADEPAC.

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AFILIACIÓN A ADEPAC

Entérese de la forma como usted puede afiliarse a la Asociación, tanto si reside en el país como si reside en el exterior, visitando el correspondiente vínculo, o pulse acá.

HISTORIA DE LOS EVENTOS VIRTUALES

Desde septiembre de 2009 hasta 2014 hemos estado realizando Grupos de estudio virtuales, en los que se han leído y discutido, en forma continua, obras clásicas introductorias a la Psicología Junguiana, pero este año de 2015 hemos querido, como parte de los muchos cambios y novedades, variar un poco este esquema, dictando este Curso virtual en los que los participantes pueden aprovechar más el conocimiento y experiencia de los analistas de ADEPAC. Esperamos ver la acogida que haya a esta nueva modalidad, para saber si organizamos nuevos cursos.

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Capítulo 5. Individuación: no elitista siempre política – Guggenbühl-Craig

Adolf Guggenbühl-Craig

LibroGuggenbuhl4

Analista junguiano suizo, nació en Zurich (Suiza) en 1923 y falleció en 2008 en la misma ciudad. Estudió Teología en la Universidad de Zurich, luego Filosofía e Historia en la Universidad de Basilea y después Medicina en la Universidad de Zurich. Luego de graduarse en Psiquiatría y Psicoterapia, inició la práctica privada en Zurich. Conoció directamente a Jung y fue muy influido por la psicología de Jung. Autor de Poder y destructividad en Psicoterapia. El siguiente texto es la traducción hecha por la psicóloga clínica venezolana María Luisa Fuentes, del Capítulo 5 de su obra Marriage: Dead or Alive (1986). Putnam: Spring Publication. Esta no es una traducción oficial sino una versión personal y se hace con fines pedagógicos para ADEPAC y otros centros de estudios junguianos.

Traducido del inglés por María Luisa Fuentes

CAPITULO CINCO 

Lo que hace útil al concepto Junguiano de individuación para la vida psicológica de las personas es, sobretodo, la descripción detallada del mismo.

La individuación es un proceso, pero también puede ser entendido como un impulso. La Individuación es una parte tan esencial de la motivación humana, como el hambre, la sed, la sexualidad y las presiones relacionadas con búsqueda de la relajación y la consecución de la felicidad. Jung subrayó ciertos aspectos de la individuación una y otra vez. Enfatizó la importancia del desarrollo del alma individual, la cual aseguró, tiene sus raíces en el alma colectiva, pero de la cual, sin embargo, debe diferenciarse y desarrollarse individualmente.  Con frecuencia escribió acerca de la importancia de hacerse consciente; insistió una y otra vez en que los aspectos conscientes e inconscientes de la personalidad debían ser integrados. Él asoció fuertemente la individuación con el  proceso que nosotros observamos en análisis, con todo, nunca asumió que la individuación sólo podía hallarse en el contexto analítico.

El impulso hacia la individuación nos impele a hacer contacto con una chispa interna de la divinidad, la cual Jung describió como el Self. El proceso y la meta de la individuación sólo  pueden ser  mostrados  mediante símbolos. La vida de Jesucristo, por ejemplo, en la medida en que pueda ser comprendida simbólicamente, puede concebirse como un proceso de individuación. En lenguaje religioso se puede decir que la meta de la individuación es aproximarse a Dios (o a los Dioses), hacer contacto con el mundo, el cual  es al mismo tiempo el propio ser.

Otro símbolo de individuación es la imagen del  “viaje a la ciudad de oro, Jerusalén.”  En el Pilgrim’s Progress de Bunyan, esta peregrinación valiente y dolorosa es descrita con detalle. En la vida práctica, nosotros siempre estamos al comienzo o en la mitad de un viaje hacia la Dorada Jerusalén, nunca en la meta.

Los cuentos de hadas frecuentemente contienen simbolismos de individuación. El héroe debe acometer muchas aventuras con el objeto de casarse con la princesa. Este matrimonio es un símbolo de la unión con su alma. Un hombre proyecta la imagen del alma en lo femenino. En este sentido el matrimonio en los cuentos de hadas simboliza la meta del desarrollo psicológico. Con frecuencia  un “Viaje del Peregrino” se transforma en  “Viaje del Príncipe;” es decir, el príncipe  se deja distraer en el  viaje tan a menudo, que  la princesa  está muerta  para  el momento en que él llega al castillo.

La individuación, tal y como es presentada en los cuentos de hadas, desafortunadamente, es con frecuencia muy simple e indiferenciada. Los mitos antiguos dan una mejor imagen. Yo mencionaré aquí como ejemplo la vieja leyenda galesa de Culhrwch and  Olwen. El nombre de Culhrwch, tiene un significado parecido a “foso de cerdos”. Culhrwch nació entre cerdos. Después de su nacimiento su madre enloqueció y murió. Una buena madrastra lo crió y de ella escuchó de una doncella llamada Olwen, la hija de un gigante. Sin embargo el gigante sólo le entregaría su hija con la condición de que llevara a cabo cuarenta tareas posibles e imposibles, todas ellas pavorosas. Muchos hechos fueron llevados a cabo sólo por Culhrwch, otros fueron realizados con ayuda de sus camaradas, otros sin embargo fueron  realizados por sus amigos o sólo por el Rey Arturo. En el curso de estas aventuras, Culhrwch cruza todo el mundo conocido por los Celtas. El cuento alcanza su punto más alto en la violenta cacería de un jabalí  y el drenaje de la sangre de una bruja.

La individuación como  desarrollo psicológico es con frecuencia representada también en el arte pictórico, aunque de una forma demasiado pulcra e insípida. La imagen del noble caballero San Jorge es bien conocida. Atrae nuestra atención en pinturas, esculturas y orfebrerías de las iglesias, palacios y casas privadas.  En lo alto de su caballo, vestido con su elegante armadura y bajo la punta de su lanza un dragón retorciéndose.

Simbólicamente la imagen muestra la victoriosa conquista de San Jorge sobre su oscuro inconsciente. Psicológicamente mucho más pertinente que esto, es la manera como el mito de Culhrwch presenta el conflicto con los poderes inconscientes del alma. Después de la victoria sobre el poderoso jabalí, la bruja negra es descubierta en su gruta. El Rey Arturo, como ayudante de Culhrwch, envía sirvientes dentro del agujero. Estos arrastran a la bruja por el cabello. Esta a su vez los agarra por sus melenas y los arroja al suelo. Ellos huyen del agujero gritando. Al final Arturo tiene que intervenir personalmente, y corta la bruja en dos con su espada. La sangre de la bruja es drenada, probablemente con la intención de beberla, y de este modo ganar fuerzas para el encuentro decisivo con el gigante, el padre de Olwen. El desafortunado futuro suegro del héroe, al que no sólo le afeitan la barba, sino también su piel y orejas; su cabeza es cortada y empalada. Finalmente el héroe puede unirse con Olwen. Ahora él se ha unido a su alma que está proyectada sobre una figura femenina.

Coraje, cobardía, luchas caóticas, inmundicia y el espanto de beberse la sangre de una bruja caracterizan este cuento. En contraste con el elegante desapego y distanciamiento retratados en las pinturas de San Jorge y el dragón. A pesar de todo la individuación está mejor representada y simbolizada en el sangriento y caótico relato de Culhrwch que en la imagen del elegante caballero San Jorge. Individuación significa un trabajo activo, incómodo y difícil a través de nuestros propios complejos psíquicos para unirlos con sus opuestos. Estos opuestos están simbolizados por un hombre y una mujer.

La individuación es un viaje largo e interesante. Un prolongado camino que debe ser atravesado hasta que un hombre, por ejemplo, ha confrontado y tratado con los múltiples aspectos de lo materno. Primero tiene que tratar con la natural y nutritiva madre animal, quien lo mantiene atascado, conservador y anti-espiritual. Mitológicamente ella está representada por Deméter, la extravertida portadora de la fertilidad. Lo seductor de la madre natural, como el pan de jengibre  de la bruja de Hansel y Gretel, es que es nutritiva. Lo siniestro es que también le gustaría devorar al hombre. Un  vínculo demasiado fuerte con la madre inhibe el desarrollo de un hombre.

La otra cara de la Diosa con la cual el hombre tiene que vérselas está mitológicamente representada por Perséfone la Reina del  Inframundo. Como el hada de los cuentos,  ella es el aspecto espiritual, ambicioso de la madre: ella puede inspirar a un hombre, así  como llevarlo hacia la locura y la muerte. Las fantasías ambiciosas de la madre de un hombre pueden engendrar en él un impulso hacia logros espirituales, y también pueden producir  la ambición desmesurada y destructiva.

Se requiere un gran esfuerzo psicológico para que un hombre alcance el punto de comprensión de que estos poderes arquetipales  de la psique  son inherentes a él mismo, y que no sirve de nada verlos sólo en su madre natural o sus proyecciones sobre otras mujeres o instituciones; alcanzar el punto de vista de que nada se logra por la vía de ir contra su madre, o lo que sería igual, con reiteradas acusaciones contra la sociedad. Esta es sólo una de las prodigiosas lecciones que deben dominarse en el curso de la individuación.

Es de una importancia aún más decisiva en el proceso de individuación  de un hombre, el  llegar a acuerdos con una mujer o con lo femenino en general;  y viceversa, para una mujer llegar a acuerdos con un hombre o con lo masculino. Uno de los grandes temas de la individuación es el hecho maravilloso de que la existencia humana – así como la existencia animal- es vivida fructíferamente sólo en el contexto de  la polaridad masculino-femenina. Amor  y odio, separación y unión  con la figura contra-sexual fuera y dentro de uno mismo, pertenecen al desarrollo psicológico que se encuentra bajo la bandera de éste proceso soteriológico.

Llegar a acuerdos con el sufrimiento y la muerte, con el lado oscuro de Dios y de la Creación,  con lo que nos hace sufrir, con lo que utilizamos para atormentarnos a nosotros mismos y a los demás, todo esto no puede ser evadido en el proceso de individuación. No puede haber individuación sin la confrontación con el lado destructivo de Dios, del mundo y del alma.

Permanecer firmes en esta confrontación es difícil para ambos, para el individuo y para el colectivo, y cada período histórico encuentra sus propios métodos para evadir esta tarea. En nuestro tiempo el modo es atribuir a causas sociales el sufrimiento y la destrucción. Se piden soluciones simples para los problemas del sufrimiento y la destrucción: si la sociedad pudiera reorganizarse, el sufrimiento desaparecería en una noche. Todo lo que llamaríamos “malo” es el resultado de una crianza y una educación deficientes, y esto a su vez es el producto de las manipulaciones de una sociedad malévola la cual es gobernada por unos pocos villanos en su propio beneficio.

Otra forma frecuente de evadirse del sufrimiento se expresa en la creencia de que las cosas están progresando. Aunque hoy  las cosas aún vayan por mal camino, ellas mejorarán con cada día que pase, es sólo una cuestión de tiempo ­­­– y organización- hasta que el paraíso sea establecido en la tierra.

Individuación y salvación son conceptos estrechamente relacionados. La meta de la individuación, se podría decir, es la salvación del alma. Desafortunadamente ambos conceptos están constantemente en peligro de ser  entendidos de manera  muy estrecha. Federico el Grande, el rey Prusiano, a quien por otro lado yo no encuentro muy simpático, se supone que dijo: “Cada uno  debe ser  bendecido a  su propio modo,” que significa, cada quien debe encontrar su propio camino de salvación.

La humanidad ha estado consistentemente dispuesta a pelear guerras sangrientas por motivos soteriológicos. Cada quien creía que estaba en el deber de hacer que otros se sometieran a una particular comprensión de la salvación. Lo más oscuro, los elementos más destructivos de la sombra se mezclan dentro de los móviles del guerrero soteriológico. El impulso de poder y el delirio de destrucción se esconden bajo el manto del motivo de la salvación de las almas. La salvación sin embargo está a la disposición de todo el mundo; está abierta para todos y cada uno, una posibilidad para cada alma. Expresado en lenguaje Cristiano, Cristo murió por todos.

La salvación en sí misma, sin embargo, sólo puede ser aprehendida simbólicamente y representada sólo en imágenes. Las imágenes que expresan esta inefabilidad son diferentes. La salvación se presenta de muchas maneras a la comprensión del ojo humano. Aunque la salvación es posible para el común de todas las almas, ella puede alcanzarse por los más diversos caminos. La fórmula sine ecclesia nulta salus es un trágico malentendido, ya que como ecclesia está limitada a una comunidad específica de buscadores soteriológicos.

Una definición elitista tiende a socavar el valor del concepto o la imagen de individuación. Por  ejemplo se supone que la individuación sólo está abierta para aquellos que están sometidos a análisis. Solamente aquellos que pueden hablar acerca de su propio desarrollo psicológico y comprender sus sueños psicológicamente e interpretarlos son capaces y dignos de salvación. Tal concepción exige una comparación con  las sectas Cristianas que aseveran que sólo cuarenta almas serán redimidas por Cristo, incluyendo naturalmente  los miembros de esa secta particular.

Otra restricción igualmente presuntuosa miente en la pretensión de sólo las personas con cierta inteligencia y cierto nivel educativo son capaces de individuación. Las  personas con un cociente intelectual menor a 90, supuestamente, no están a la altura. Hay innumerables caminos para la individuación, no solamente el psicológico o el intelectual.  El camino para individuarse está abierto para las personas bien sea a través del arte o la cocina, dentro del contexto del amor o de la tecnología, negocios o política. Cuán diversos pueden ser estos caminos  de individuación  me gustaría ilustrarlo con  los siguientes ejemplos.

Estaba yo  escuchando una vez a un grupo musical negro en New Orleans, todos sus miembros tenían por lo menos alrededor de sesenta y cinco años. Muchos ya no podían dominar completamente sus instrumentos pues habían perdido mucha flexibilidad en sus articulaciones. Tocaron jazz al estilo de los viejos tiempos. Escuchándolos y mirando los diferentes intérpretes, tuve la impresión de que aquellos músicos habían captado algo y estaban diciendo algo que tenía que ver con la individuación. Ellos estaban en este camino soteriológico.

Otra experiencia que me impresionó profundamente ocurrió cuando visité un servicio religioso diseñado para niños mentalmente retardados por una orden religiosa reformada. La comunión fue distribuida a la congregación, a los padres de los niños retardados y a los mismos niños. Meses antes de este servicio de la comunión, los niños habían sido preparados  y concientizados acerca del significado de la comunión a través del uso de ilustraciones. Lo que pasó dentro de estos niños cuando tomaron la comunión nunca lo sabremos exactamente. Pero mirando sus rostros  y tratando de ponerse uno mismo en el lugar de ellos, uno no podía evitar la impresión de que algo pasó en las almas de estos niños desventajados que los acercó a la individuación. Antes de la distribución de los elementos de la comunión, en lugar de un sermón, a los niños se les mostraron ilustraciones que hablaban del sufrimiento, muerte y resurrección de Cristo. ¿Ellos comprendieron? Podríamos hacer la misma pregunta a aquellos de nosotros con inteligencia normal: ¿nosotros hemos comprendido el sufrimiento y la resurrección de Cristo? En realidad nadie puede aprehender la individuación conceptualmente. Sólo las imágenes pueden expresarla. Para todos los participantes de éste servicio religioso fue una convicción que en el momento de la distribución de la comunión estos niños intuyeron la salvación.

En ocasión de una conferencia para psicólogos, durante la cual el concepto de individuación estaba siendo discutido, la reacción ante la pregunta ¿puede individuarse un retrasado? fue solamente de  desconcierto. Pero  la cuestión no es ¿Puede individuarse un retrasado? Pues esto es cierto, sino ¿Cómo puede individuarse un retrasado?

Hasta ahora nosotros hemos discutido la individuación, y cómo es representada simbólicamente en cuentos de hadas, sagas y símbolos vivientes. Sin embargo algo en nuestra presentación  de la individuación y salvación podría estar todavía  sujeto a malos entendidos. Parece estar  faltando un aspecto. La individuación y la búsqueda soteriológica parecen ser algo autista y egocéntrico.  Esto parece suceder a los individuos en la medida en que trabajan en sus propias almas en la quietud de sus habitaciones privadas: solos, o en pareja, como por ejemplo en el matrimonio, ese intenso y dialéctico encuentro. La banal pregunta del Filisteo surge aquí: ¿Para qué sirve todo esto a las instituciones sociales, para la comunidad, para el estado, en resumen, para el prójimo humano?

La individuación no es individualismo. Trabajar  junto a lo que se describe hoy abstracta y erróneamente como sociedad, esto es, trabajar  junto a los vecinos, comunidades locales, organizaciones, en la salvación de todos los seres humanos­ – todo esto pertenece a la individuación.

Cada alma individual tiene una parte en el alma colectiva. Nuestros estratos profundos están ligados al inconsciente colectivo, el alma colectiva, a través de la cual todas las personas y grupos están unidos. Una individuación egoísta de una persona en particular como un pasatiempo privado  es por lo tanto difícil de concebir.

Hay que destacar que en muchos cuentos de hadas y mitos que tienen que ver con la individuación, el héroe y sus ayudantes o amigos son reyes príncipes y princesas; o en mitos arcaicos los serviciales Dioses, todos los cuales tienen influencia sobre otras personas. Reyes, príncipes, etc., son personas con funciones políticas, con altos cargos políticos. Estas figuras míticas y de cuentos de hadas tienen implicaciones sociales y colectivas. La individuación de los reyes debe traer beneficios para la sociedad. Es más estos mitos y cuentos de hadas nos están diciendo que una individuación sin implicaciones sociales es impensable. Debemos llenar esta dimensión social de la individuación  mirando sobre todo las imágenes medievales. Queremos ver no sólo las figuras de reyes y caballeros, sino también aquellas de  ermitaños y reclusos. Reyes y caballeros eran activos en la sociedad. El recluso, por otra parte, retratado en su aislamiento, no sólo rezaba por la salvación de su alma, sino que luchaba por la salvación de toda la humanidad.

La participación en la sociedad siempre va de la mano con la individuación, ya sea en una forma extravertida, como en el caso de los reyes medievales, o en una forma introvertida como en el caso del  monje  rezando o en forma mixta. La persona  individuándose está ocupada con la humanidad, bien sea a través  de una  participación activa o  en  luchas internas con problemas colectivos.

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Mitos y Cuentos de Hadas

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JUSTIFICACIÓN

Existen muchas teorías acerca del origen e interpretación de los mitos y cuentos de hadas, entre otras las provenientes de escuelas etnológicas, simbólicas, antropológicas, mitológicas, folclóricas y hasta de historiadores de religión comparada. Pero pocas resultan tan ricas e interesantes como la teoría psicológica desarrollada por Carl Jung y varios de los postjunguianos. Los planteamientos de la Psicología Analítica permiten analizar estas historias realizando una amplificación de sus motivos, escrutar cada una de sus imágenes, considerar las reacciones emotivas que transmite y tratar de extraer su sentido arquetípico específico.

Desde la mirada junguiana, la interpretación de mitos y cuentos de hadas es una traducción del relato a un lenguaje psicológico, el cual produce un efecto vivificante que nos coloca, en palabras de Marie-Louise von Franz, “en paz con nuestra alma instintiva”.

OBJETIVO GENERAL

El objetivo fundamental del curso es ofrecer a los participantes un conocimiento introductorio a la propuesta teórica de la Psicología Junguiana sobre los cuentos de hadas, mitos y leyendas, así como sobre su visión interpretativa y los vínculos de este material con las experiencias arquetípicas de transformación de la personalidad.

OBJETIVOS FORMATIVOS

  • Explicar las similitudes y diferencias entre mitos, cuentos de hadas y leyendas.
  • Dar a conocer la teoría junguiana sobre las etapas en la interpretación de mitos y cuentos de hadas.
  • Mostrar la riqueza que aporta el estudio del simbolismo contenido en los mitos y cuentos de hadas a la comprensión del psiquismo.
  • Dar ejemplos de caminos de crecimiento a través de la comprensión e interpretación de mitos y de hadas.

CONTENIDOS

  1. Cuentos de hadas, mitos y leyendas
  2. Método de interpretación psicológica
  3. Símbolos de redención en los cuentos
  4. Análisis junguiano de un cuento
  5. Mitos de creación
  6. Análisis de un mito

METODOLOGÍA

El curso se desarrollará en seis (6) sesiones virtuales a través de una plataforma virtual bastante interactiva llamada Blackboard. Adicionalmente, las sesiones serán grabadas para que, quienes no puedan asistir, tengan acceso posteriormente al material y escuchar el desarrollo de las sesiones.

Las personas nuevas que no conozcan Blackboard, podrán ingresar media hora antes de la primera sesión para tener unas indicaciones básicas del funcionamiento. El único requisito es contar con banda ancha de internet y una diadema con audífonos y micrófono.

Cada sesión es de una hora y media (1 ½), con el apoyo de diapositivas de Power Point, tratando en todos los casos de incluir ejemplos reales de mitos y cuentos de hadas, y de dejar tiempo para las preguntas de los participantes. Cada expositor tiene dos sesiones durante el curso.

PARTICIPANTES

Podrán participar tanto miembros de ADEPAC como personas ajenas a la asociación.

CONFERENCISTAS

María Patricia Quijano. Psicóloga Universidad San Buenaventura, Analista Junguiana miembro de la International Association for Analytical Psychology (IAAP), Coordinadora de ADEPAC en Medellín.

Ana María Salazar. Psicóloga Universidad de los Andes, Analista Junguiana de la Asociación Junguiana del Brasil (AJB) y de la International Association for Analytical Psychology (IAAP), Miembro de ADEPAC.

Juan Carlos AlonsoPsicólogo Universidad Nacional de Colombia, Analista Junguiano de la International Association for Analytical Psychology (IAAP), Director y miembro fundador de ADEPAC.

SESIONES

Quincenales, los martes, 7 a 8:30 pm, de febrero 17 a abril 28.

COSTO

$ 80.000 para el público (36 USD)
$ 30.000 para los miembros ADEPAC (15 USD)

PAGO

La inscripción puede realizarse mediante consignación o transferencia bancaria a la cuenta de Bancolombia, a nombre de ADEPAC, Cuenta de ahorros No. 2040-5790117 de Bogotá. El NIT es 900011038 (dato necesario para transferencias), y enviar copia escaneada del documento al correo adejungcol@yahoo.com, o al Fax  691 55 73.

Para residentes fuera del país: El pago se puede realizar en dólares a través de Western Union a nombre de Juan Carlos D. Alonso González, Cédula de ciudadanía No. 19.071.298, informando el número del envío.

AFILIACIÓN A ADEPAC

Entérese de la forma como usted puede afiliarse a la Asociación, tanto si reside en el país como si reside en el exterior, visitando el correspondiente vínculo, o pulse acá.

HISTORIA DE LOS EVENTOS VIRTUALES

Desde septiembre de 2009 hasta 2014 hemos estado realizando Grupos de estudio virtuales, en los que se han leído y discutido, en forma continua, obras clásicas introductorias a la Psicología Junguiana, pero este año de 2015 hemos querido, como parte de los muchos cambios y novedades, variar un poco este esquema, dictando este Curso virtual en los que los participantes pueden aprovechar más el conocimiento y experiencia de los analistas de ADEPAC. Esperamos ver la acogida que haya a esta nueva modalidad, para saber si organizamos nuevos cursos.

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