Enfoque junguiano de la depresión – J. C. Alonso

JUAN CARLOS ALONSO

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Juan Carlos Alonso es Psicólogo (Universidad Nacional, Bogotá) y Analista Junguiano de la IAAP (International Association for Analytical Psychology). Magister en Estudios Políticos (Universidad Javeriana). Miembro Fundador y Director de ADEPAC (Asociación de Psicología Analítica en Colombia). Atiende consulta particular como psicoterapeuta y analista junguiano especializado en adultos. Este artículo fue elaborado en abril de 2015. Correo:adejungcol@yahoo.com

RESUMEN

Si bien en ocasiones se ha planteado que la psicoterapia no puede utilizarse para tratar los trastornos depresivos graves, en el enfoque junguiano no se comparte esta afirmación, pero se considera que su tratamiento terapéutico requiere un procedimiento diferente del método analítico y psicoterapéutico habitual. La literatura teórica que existe dentro de la psicología junguiana sobre este desorden es relativamente reducida, tanto sobre su etiología como sobre su terapéutica. Teniendo en cuenta lo anterior, este artículo recoge las principales propuestas sobre el abordaje energético y aplicación terapéutica de la depresión desde este enfoque, así como su simbolismo y motivos arquetípicos relacionados con este trastorno.

Palabras claves: psicología analítica, depresión, psicoterapia, motivos arquetípicos.

ABSTRACT

Although, on occasion, the use of psychotherapy for treating severe depressive disorders has been raised into question, the Jungian focus does not share this assertion, but considers therapeutic treatment as requiring a course which is different than the analytical method and habitual psychotherapy. The theoretical literature, existing within Jungian psychology, regarding this disorder is relatively limited, both in its etiology as in its therapy. Taking the above into account, this article gathers the principal proposals about the energy approach and the therapeutic application of depression from this focus, and its symbolism and archetypal reasons related to this disorder.

Keywords: analytical psychology, depression, psychotherapy, archetypal motifs.

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La relativamente escasa literatura que existe en la psicología analítica sobre la depresión se debe, en buena parte, al rechazo de Jung a rotular a los pacientes con diagnósticos, pues consideraba que con ello se dificultaba encontrar la verdadera etiología de las enfermedades. En Recuerdos, Sueños, Pensamientos, relata que cuando hizo sus prácticas clínicas en el hospital psiquiátrico Burghölzli, descubrió al poco tiempo de estar allí que ningún psiquiatra se preocupaba por tratar de entender lo que les sucedía a los enfermos, y que el énfasis estaba sólo en tratar de diagnosticarlos según los síntomas, sin importarles la dinámica psicológica de los pacientes (Jung, 1994: par. 143).

Por tal motivo, mostró en adelante una gran resistencia a esa tendencia en la psiquiatría de su época a gastar tanto esfuerzo en la clasificación correcta de los trastornos. Sólo encontramos en sus escritos, además de la diferencia entre psicosis y depresión, otra discriminación entre lo que son los trastornos de las funciones fisiológicas y los de las enfermedades agrupadas en la categoría de la psicastenia, una de cuyas manifestaciones era la depresión. Decía Jung que en la base de todas las psicastenias, se encontraban contenidos que se habían vuelto inconscientes al ser reprimidos (Jung, O. C. 10: par. 5).

La actitud general de Jung ante los trastornos psicológicos, era la de centrar la atención en el paciente más que en la enfermedad misma. Es decir, que los trastornos no deberían nunca verse aislados del contexto general de la personalidad de los pacientes. Aun hoy en día, los analistas junguianos consideran que los diagnósticos actuales empleados por el modelo médico para entender la enfermedad impone categorías predefinidas que crean el riesgo de que el médico se distancie de la experiencia fenomenológica del paciente durante el tratamiento (Kiehl, 2013).

Puesto que se han encontrado enfermedades físicas que pueden comenzar con síntomas depresivos, es siempre necesario realizar el diagnóstico médico diferencial, para tratar los trastornos tóxicos o enfermedades incipientes cerebro-orgánicas que la generen. Sin embargo, aún en los casos en que estemos ante una depresión asociada a un desorden físico, ésta tendrá componentes psicológicos que requieren una adecuada actitud psicoterapéutica, semejante a la del tratamiento de depresiones no vinculadas con aspectos orgánicos.

Una caracterización general de los síntomas depresivos es la siguiente: (1) alteración del estado de ánimo hacia la tristeza, apatía y soledad; (2) imagen negativa de sí mismo, con auto ataques, reproches y culpabilidad; (3) deseos regresivos de escapar, negarse, ocultarse, o morir; (4) llanto, irritabilidad, insomnio, pérdida de apetito sexual; (5) bajo nivel de actividad general, pérdida de firmeza y de otras capacidades del yo, en ocasiones acompañados de un nivel intensificado de ansiedad, miedo o agitación (Hubback, 1989: p. 25).

Ante las dificultades de diagnóstico en depresiones graves, el analista junguiano Heinrich Fierz proponía partir de comprobar si la depresión se acompaña por el cuadro clínico clásico de la “melancolía”, con inhibición y retraso de los procesos de pensamiento, marcada tendencia suicida, ausencia de causas puramente externas de enfermedad, tendencia ocasional a los delirios y repetidas fases depresivas (Fierz, 1991: p. 313).

Actualmente, el DSM-IV propone el concepto de episodio para determinar los diagnósticos, teniendo como eje de referencia las características del episodio depresivo mayor, en términos de número de síntomas y duración de estos.  No vamos a enumerar acá los criterios del manual, pues lo que se desea resaltar es que estamos ante un trastorno que puede, en los casos graves, afectar la personalidad en su conjunto. Algunos autores de acercamiento puramente médico, hablan de síntomas que se agrupan en síntomas afectivos, cognitivos, conductuales y físicos. Otros, con una perspectiva antropológica y sistémica, mencionan que la depresión puede afectar las dimensiones biológica, psicológica, simbólica y existencial, produciendo un descentramiento y una alteración en varios niveles axiales que corresponden a cada dimensión vital: en el eje bio-neuro-endocrino, el eje ego-Self, el eje tristeza-alegría y el eje axiológico, respectivamente (Saiz et al, 2006: 131). Lo claro en ambas perspectivas, es que se trata de un desorden que representa una alteración de la existencia en todos sus planos.

TRATAMIENTOS

La depresión se suele tratar de diferentes maneras, dependiendo del enfoque que la aborde. Mencionamos a continuación solamente cuatro alternativas: los tratamientos psicofarmacológicos, la terapia electroconvulsiva (o de electrochoque),  el tratamiento psicoterapéutico junguiano, y el tratamiento combinado de fármacos y psicoterapia.

Acerca de los tratamientos farmacológicos, algunos analistas junguianos opinan que no debería administrarse ningún medicamento durante el análisis por considerar que interfiere con el proceso terapéutico. No obstante, en casos de depresión grave, el paciente puede estar tan ansioso o confundido que impida la comunicación adecuada con el terapeuta, por lo que una medicación cuidadosa puede devolver su capacidad para seguir un trabajo psicológico productivo (Hall, 1896: p. 82). Aunque es innegable que los fármacos han sido de gran utilidad para el tratamiento de la depresión, no se puede tampoco tomar la posición extrema de tratarla sólo con medicamentos. El problema psicológico principal vinculado con el estado depresivo no se resuelve con drogas sino con psicoterapia. El tratamiento con sólo medicamentos hace que el paciente se sienta degradado como persona y tenga la impresión de que no está siendo tratado por médicos sino que ha caído “en manos de veterinarios” (Bleuler, citado por Fierz, 1991: 315).

Por eso, la mayoría de los expertos están de acuerdo en que lo más conveniente en caso de un desorden depresivo es la combinación de éstos con la psicoterapia. No obstante, es necesario un gran cuidado y atención especial cuando intervienen medicamentos ya que, aunque pueden servir como facilitadores para la interacción terapéutica, pueden igualmente acelerar el proceso depresivo, lo cual como veremos más adelante no es positivo en ningún caso. Es necesario recordar el refrán “A camino largo, paso corto”.

Otro tratamiento aplicado en casos severos de depresión es la terapia electroconvulsiva. En contraste con la farmacoterapia, se considera muy peligrosa en estos casos. El motivo por el que este tipo de tratamiento puede ser tan sorprendente y aparentemente exitoso es porque acorta la duración de la depresión en los pacientes. Pero una investigación (Fierz, 1991: p. 316) demostró que la terapia electroconvulsiva no curó ni acortó la fase de la enfermedad, sino que sólo la interrumpió. Mostró también que si la terapia era administrada en la mitad de la fase completa de la depresión, después de un cierto período (de unos pocos meses a un año), el trastorno podía volver a atacar a la persona que se creía curada. El gran riesgo es que esta recaída se desarrolla en cuestión de minutos. La persona se siente de repente totalmente perdida, y existe un gran riesgo de suicidio. En síntesis, se trata de otra estrategia que proviene de la impaciencia, la cual, como veremos, es completamente inadecuada para la depresión.

El resto del artículo se centrará en algunos aspectos de la psicoterapia y el análisis junguianos de la depresión. Comenzamos describiendo el descenso del nivel mental, fenómeno característico de la depresión, luego se habla de sus causas y finalidad; el abordaje explicativo de este trastorno basado en los movimientos progresivo y regresivo de la psique; el apoyo y actitud del terapeuta junguiano; y finalmente los motivos arquetípicos con los que se asocia la depresión.

DESCENSO DEL NIVEL MENTAL

Un síntoma muy característico de la depresión es el descenso del nivel mental (abaissement du niveau mental), término que se refiere a una disminución del nivel de la consciencia y del estado mental y emocional, que se experimenta como una “pérdida del alma”. En palabras de Jung, es un “aflojamiento de la tensión de la consciencia” (Jung, O. C. 9/1: par. 213). Se produce en este estado una desinhibición de las usuales restricciones psíquicas y una reducción de la intensidad de la consciencia, que causa ausencias de concentración y atención, condición que desdibuja el límite entre consciente e inconsciente, y en el que se hace inminente la aparición de inesperados contenidos inconscientes (Samuels, 1997: p. 7).

Esta desinhibición puede ser negativa o positiva, según como se la mire. Subjetivamente es negativa porque el abaissement puede hacer que la persona sienta temores inusuales y exagerados, no presenciados antes por quienes la rodean; temores irracionales como los que se pueden tener cuando despertamos por un ruido a mitad de la noche, invadidos por la angustia, debido a que el umbral de la consciencia está en su nivel más bajo. La diferencia es que el deprimido siente estos temores todo el tiempo.

Pero objetivamente es posible entender este descenso del nivel mental como algo positivo porque durante esta difícil fase que el individuo vive conscientemente como ansiedad, confusión y desánimo, existe una actividad inconsciente intensa, que no se ve desde el exterior. Una metáfora que puede representar bien este proceso es la de la crisálida, dentro de la cual la oruga sufre una poderosa transformación a pesar de la aparente inactividad exterior, de la que saldrá, luego de un período larvario, la mariposa, símbolo del alma en el ser humano.

Este proceso apunta a un potencial pronóstico optimista de la depresión, ya que hace viable que se produzca un encuentro de la consciencia con el material inconsciente que emerge, con la consecuente posibilidad de llevar a cabo una integración con el simbolismo arquetípico. Sin embargo, esto último sólo será posible si existe la suficiente fuerza del ego para resistir ese exigente reto. Si esto no sucede, el individuo puede quedar incapaz de reorientarse conscientemente (Progoff, 1967: p. 167; Samuels, 1997: p. 7).

CAUSA Y FINALIDAD DE LA DEPRESIÓN

Para Jung era fundamental indagar en la depresión tanto por las razones causales como por su finalidad. Estas dos actitudes no son necesariamente incompatibles sino más bien complementarias; el enfoque causal busca en el pasado la causa de la depresión, mientras que la finalista se concentra más en el presente con miras a las posibilidades futuras.

Desde el punto de vista causal, se ha determinado que la depresión con frecuencia se origina en persistentes situaciones de estrés, frustraciones, sufrimientos y dependencias que la persona ha enfrentado sin integrarlas simbólicamente en su proceso de individuación (Saiz et al, 2006: 131). En ocasiones se relaciona con un conflicto central no resuelto del pasado, del cual el paciente no es consciente. Este conflicto puede ser aparentemente insignificante pero, aun así, significativo para el paciente de manera inconsciente. Si han existido fases depresivas anteriores en la historia del individuo, estas pueden corresponder a intentos infructuosos de resolver los problemas asociados con tal conflicto psíquico (Fierz, 1991: p. 313).

De otra parte, una perspectiva finalista permite a los junguianos preguntar para qué se produce una depresión en un individuo, y a responder que el trastorno es esencialmente un intento que hace la psique para sanarse a sí misma. Se trata de un enfoque que no niega el punto de vista causal del estado depresivo, pero que no se detiene en él, sino que busca complementar la comprensión de la depresión teniendo en cuenta la finalidad. Jung usaba deliberadamente la palabra finalidad, para diferenciarla claramente del concepto de teleología, que implica la anticipación de un objetivo o meta. La finalidad, por el contrario, “supone un propósito, pero una meta esencialmente desconocida. Finalidad es meramente el esfuerzo psicológico inmanente por una meta” (Jung, O. C. 8: par. 456).

Desde esta perspectiva, la depresión puede verse como:

una iniciación, un rito de pasaje. Si pensamos que la depresión, tan vacía y opaca, está despojada de imaginación, es probable que pasemos por alto sus aspectos iniciáticos (Moore, 1998: 197).

Una manera de analizar desde un modelo arquetípico el deseo de muerte en las personas deprimidas, permite trascender las motivaciones conscientes que se les suelen atribuir a ellas. Podríamos plantearnos la hipótesis de que todo parte de la necesidad de realizar un rito de iniciación, el cual es universal y contiene la simbología de la muerte y el renacimiento. Muchos deprimidos sueñan con una transformación que les haga vivir aspectos ocultos que no han podido desarrollar. Sin embargo, la muerte sería una tentativa fallida de rito de iniciación, ya que en lugar de seguir la secuencia iniciática simbólica de muerte-renacimiento, el individuo desemboca en una muerte real como experiencia final.

Rosen hace una propuesta terapéutica en este sentido, afirmando que la persona deprimida debe entender que el deseo de muerte no es algo concreto sino simbólico, y que lo que tiene que morir no es el individuo sino sólo una parte de su psique, el aspecto negativo de su yo que añora la vida pasada, su viejo yo. Debe sacrificar esa parte de su psique para posibilitar la transformación. El autor formula una serie de interesantes etapas para lograr el cambio (Rosen, 2003).

Podemos también comprender la depresión en un contexto adaptativo. La individuación busca la adaptación del ser humano tanto al ámbito externo como al interno. El movimiento regresivo de la energía psíquica desempeñaría una función de adaptación, no ya al mundo externo, sino al mundo interior de la psique (Progoff, 1967: p. 155). Ese movimiento de retirada tiene por finalidad restaurar el equilibrio interior que se ha perdido. Viene al caso una frase en francés que Jung menciona varias veces, reculer pour mieux sauter, y que traduce, retroceder para saltar mejor.

Según Jung,

en la vida de los seres humanos hay momentos en que se comienza una nueva página. Aparecen nuevos intereses y tendencias que hasta ahora no habían recibido atención, o bien se produce un cambio repentino de la personalidad (la llamada mutación del carácter). Durante el período de incubación de tal cambio, a menudo podemos observar una pérdida de energía consciente: el nuevo desarrollo ha extraído de la consciencia la energía que necesita (Jung, O. C. 16: par. 373).

Esa pérdida de energía se experimenta desagradablemente, pues la vida exterior actual pierde su brillo y alegría, mientras que se sobrevalora el pasado:

Este volver la vista hacia atrás conduce hacia la represión y señala su comienzo… La regresión es un deslizarse hacia el pasado causado por una depresión que tiene lugar en el presente. (Jung, O. C. 5: par. 457).

Esta afirmación nos lleva a la relación entre depresión y regresión de la energía psíquica.

APROXIMACIÓN ENERGÉTICA A LA DEPRESIÓN

La psicología analítica aborda la depresión desde un enfoque energético de la psique (Sharp, 1994: p. 59). Se considera que el episodio depresivo es un estado psicológico que se caracteriza por la falta de disponibilidad de energía psíquica que tiene la consciencia en un momento dado de la vida. Esta energía psíquica tiene una formulación diferente del concepto freudiano de “libido”, ya que para Jung tal energía no tiene una naturaleza meramente sexual sino que constituye una energía vital neutra en continuo movimiento y surgida de la tensión entre opuestos psíquicos; la energía psíquica puede tener manifestaciones sexuales, dentro de muchas otras tantas posibilidades. Así, al igual que todos los fenómenos psicológicos, las depresiones pueden ser consideradas manifestaciones de la energía psíquica.

Jung estaba convencido de que la psique es un sistema autorregulado que se esfuerza constantemente por mantener el equilibrio entre tendencias opuestas.  Esto significa que cuando se produce una polaridad o unilateralidad en el reino consciente de un individuo, su inconsciente responde intentando corregir el desequilibrio que se está produciendo. En la depresión, esa auto-regulación puede llevar a asociar la energía psíquica con la intencionalidad del trastorno. Es como si en forma auto-curadora, la energía “supiera” hacia dónde debiera dirigirse para recobrar la salud general de la psique (Sharp, 1994: p. 125).

Para representar la orientación de la energía psíquica, Jung gustaba de utilizar la imagen del fluir del agua, pues la energía actúa de manera semejante, siguiendo la dirección que le imprime un declive o una inclinación natural (Jung, O.C. 5: par. 337). Siguiendo nosotros con esta imagen de Jung, vemos que la energía puede, como sucede con el agua, encontrar en ocasiones un obstáculo que detenga el fluir de la energía y hacer que quede represada por un tiempo. Este obstáculo puede responder a un conflicto neurótico o psicótico. Es más, al igual que el agua, es posible que encuentre un surco que la lleve a retroceder a una hondonada. Esto podría dar una idea de la depresión.

La persona deprimida siente que le falta la energía vital. ¿A dónde ha ido la energía? No es que desaparezca, sino que retrocede hacia las profundidades del inconsciente. En psicología analítica se dice que ha comenzado un movimiento regresivo de la energía psíquica, contrario al movimiento progresivo que suele tener en otros momentos. Y la poca energía que queda en la consciencia, se resiste a ser usada hacia una dirección voluntariamente elegida.

Para Jung la energía psíquica opera de conformidad con estos movimientos de progresión y de regresión. ¿Qué sucede con este par de movimientos durante la depresión? Demos el ejemplo de un caso de depresión neurótica que surja en el terreno de la neurosis de angustia. Antes de que aparezca el trastorno hay un movimiento progresivo de la psique porque hay un equilibrio entre fuerzas opuestas del conflicto psicológico, y entonces todo es normal en la psique y la energía puede avanzar en ascenso, del inconsciente hacia la consciencia, y de allí hacia el mundo exterior. En esa fase el individuo tiene una sensación de creatividad y de bienestar. Pero ante ciertos conflictos, la energía cambia su rumbo y se vuelve regresiva. Como eso sucede en la depresión, nos centraremos en este movimiento regresivo, ya que el movimiento progresivo retorna una vez que la depresión cesa.

MOVIMIENTO REGRESIVO EN LA DEPRESIÓN

La posición de Jung con relación a la regresión difería completamente de la de Freud, para quien el movimiento regresivo de la energía era la mayoría de las veces un fenómeno negativo. Por el contrario, Jung descubrió los aspectos terapéuticos y enriquecedores de la personalidad que podrían darse durante los períodos en los que ocurría una regresión, dejando así de ser un suceso necesariamente patológico, ya que a menudo anuncia, como ya mencionamos, una renovación de la personalidad.

Veamos cómo sucede esto. Cuando se presenta el conflicto, o acumulación de conflictos internos, la progresión de la energía se ve obstaculizada, se rompe el equilibrio entre fuerzas psíquicas opuestas, y se detiene el movimiento progresivo. En este momento, los opuestos se separan y se enfrentan de manera antagónica. Al no tener salida, la energía se acumula, hasta que finalmente comienza a moverse en dirección opuesta, hacia las zonas profundas de la psique. Es decir, la energía desarrolla ahora un movimiento regresivo, que se acompaña por sensaciones de malestar. Se pierde el deseo o el valor para enfrentar las tareas diarias. Jung describe este estado de la siguiente manera:

La persona se siente como si fuera de plomo, pues ninguna parte del cuerpo parece estar dispuesta a moverse, y esto se debe a que ya no hay energía disponible… El desgano y la parálisis de la voluntad pueden llegar tan lejos que toda la personalidad se cae a pedazos, por así decirlo, y la consciencia pierde su unidad (Jung, O. C. 9/1: par. 213).

…el paciente vive asediado por toda clase de ideas y obsesiones depresivas, tales como que su vida no sirve para nada… Estos sentimientos negativos son otras autosugestiones que él acata sin discutir (Jung, O. C. 7: par. 344).

En este tipo de depresión de ansiedad suele prevalecer en el paciente la vivencia amenazadora de locura o muerte, acompañada de un amplio espectro de molestias somáticas diversas y de una actitud hipocondríaca que lleva al paciente a estar continuamente pendiente del funcionamiento de su organismo, con sensaciones de inestabilidad, vértigo, o fobias a los espacios abiertos. Hay una situación paradójica en los casos que son tratados de manera combinada de psicofármacos con psicoterapia, pues aunque algunos de los síntomas desaparecen con los medicamentos, suelen aparecer otros derivados de los efectos secundarios de las drogas.

Durante la regresión se activan contenidos inconscientes (fantasías, recuerdos, deseos, etc.) que necesitan ser descubiertos y examinados en pro de la salud psicológica. Lograr esta tarea define el buen o mal desarrollo de una depresión, así como su duración. El movimiento regresivo durante la depresión puede considerarse como un período de regeneración o de toma de energía, el cual ocurre antes de que se produzca un posterior avance (Samuels, 1997: p. 129).

De acuerdo con lo anterior, la depresión puede entenderse:

como un fenómeno compensatorio inconsciente, cuyo contenido, para surtir todo su efecto, tendría que hacerse consciente. Y esto puede llevarse a cabo yendo en la dirección señalada por la tendencia represiva e integrándose en la consciencia los recuerdos de este modo activados, lo cual equivale, en efecto, a hacer realidad la verdadera finalidad de la depresión. (Jung, O. C. 5: par. 625).

Esta afirmación nos orienta hacia la terapéutica de la depresión.

APOYO TERAPÉUTICO SIMBÓLICO

Dice Jung que si no hay una producción espontánea de fantasías, es necesario acudir a un artificio que consiste en que el paciente se sumerja por completo en su estado de ánimo y escriba todas las fantasías y asociaciones que vayan surgiendo, para lograr una representación de su estado de ánimo en forma de imágenes de los contenidos y tendencias inconscientes involucrados en su trastorno (Jung, O. C. 8: par. 166).

Aunque es posible la interpretación de tal material, lo verdaderamente importante es que la persona experimente sus fantasías a fondo. Es decir, lo fundamental no es que el individuo comprenda las imágenes sino que las viva. Hay que recordar que aunque el mundo consciente del paciente se vuelve vacío y gris durante los episodios depresivos, lo inconsciente está lleno de vida y de poder. Dice Jung que la energía psíquica se puede captar a través de estas fantasías, y que es posible volver a liberarla, haciendo que emerja a la superficie consciente todo este material inconsciente (Jung, O. C. 7: par. 345).

Lo anterior significa que la racionalidad debe ceder, en cierta forma, el control de los acontecimientos a lo inconsciente. Esto evita seguir siendo arrastrado por el estado de ánimo deprimido, y convertir a este en su objeto de interacción. El paciente deberá intentar que su estado de ánimo hable con él:

tiene que decirle cuál es su aspecto y en qué clase de analogía fantástica puede expresarlo… al haberle brindado a su estado de ánimo la oportunidad de expresarse en una imagen, el paciente ha conseguido al menos transformar en un contenido de consciencia un pequeño monto de libido (energía psíquica)… en forma de imagen, sustrayéndoselo así al inconsciente (Jung, O. C. 7: par. 348-349).

No obstante, este intento no es suficiente, pues hasta este momento sólo ha existido una participación pasiva del paciente. Es necesario que haya también una interacción activa. Esto se consigue cuando el individuo se comporta con la fantasía de la misma manera en que lo haría si la situación fuera real, es decir demostrando que la fantasía ha sido tomada en serio, “que concede a lo inconsciente un valor incondicional de realidad” (Ibid: par. 350). Así habrá logrado vivir la fantasía en toda su integridad.

Esta última estrategia constituye la técnica de la imaginación activa, propuesta por Jung para “persuadir” al material del inconsciente a ser transferido hacia el umbral de la consciencia y poder catalizar la función trascendente. Esta última puede actuar, a su vez, como un mediador para que las imágenes inconscientes dialoguen con la consciencia (Miller, 2004: 23). En esta etapa, el yo vuelve a tomar la iniciativa contraponiéndose al inconsciente, generando una tensión cargada de energía que crea un terreno intermedio en el que se pueden unir los opuestos (Jung, O.C. 6: par.825).

Jung trata de explicar lo anterior con el ejemplo de la fantasía que tuvo un paciente suyo, en la que veía a su prometida caminando sobre la delgada capa de un río congelado hasta que acababa ella hundiéndose en el hielo, mientras él la miraba con tristeza (Ibid: par. 343). Reflexiona que su paciente no vivió la escena del suicidio como algo concreto real sino que vivió algo real que tenía la apariencia de un suicidio. La experiencia fantástica es la expresión de algo desconocido pero igualmente real, y comenta que la fantasía coincidía con una ola de depresión. El paciente tenía en la realidad una prometida, la cual representaba para él el único lazo que lo vinculaba con el mundo, y añade Jung que esta prometida era también un símbolo de su relación con el inconsciente, de ahí que la fantasía expresara también que su ánima se estaba desvaneciendo en lo inconsciente sin que él hiciera nada para impedirlo.

Pero activamente el paciente debía intervenir e impedir que su ánima se desvaneciera en la grieta: al tomar consciencia de esta fantasía, el paciente podría evitar que todo siguiera sucediendo de forma inconsciente, y lograra apoderarse de la energía, teniendo un mayor control sobre el inconsciente (Ibid: par. 343).

En este momento se habrá resuelto el conflicto interior y eliminado el obstáculo que impedía el movimiento progresivo. El individuo podrá ahora salir fortalecido de la experiencia transformadora de la depresión. El renacimiento es un símbolo particularmente fuerte cuyo significado es que uno puede empezar una nueva vida, puede nacer de nuevo (Progoff, 1967: p.161).

EL PEZ RÉMORA Y LA ACTITUD DEL TERAPEUTA

Una imagen simbólica asociada con la depresión es la de la rémora, pez que aparece en un breve tratado alquímico que fue estudiado por Jung. En la antigüedad se creía que este pez era capaz de inmovilizar grandes barcos, y en el texto se dice que era capaz de “detener al orgulloso buque del gran mar Océano”. En la realidad, la rémora es un pez que posee un disco oval sobre la cabeza que actúa como una ventosa, con el que se adhiere a la parte inferior de las naves.

Esta creencia tiene obviamente un sentido simbólico, y puede representar a la depresión, la cual siendo aparentemente muy pequeña, puede ser un factor tan inhibidor que es capaz de bloquear la consciencia. En el tratado alquímico se afirma que la rémora podía ser capturada por un pescador, de forma natural y rápida, con ayuda del “imán de los filósofos” (Fierz, 1991: p. 313).

Como veremos enseguida, se trata de una imagen muy sugerente para ilustrar el papel del terapeuta al trabajar con cuadros depresivos mayores. De acuerdo con las anteriores imágenes alquímicas, el psicoterapeuta que enfrente este tipo de casos, debe tener un cúmulo de actitudes que corresponda con el “imán de los filósofos”. La conducta de un pescador que está dispuesto a esperar pacientemente y en silencio, es una imagen idónea para la actitud que se requiere en el tratamiento de la depresión. Es esa actitud la que hace posible que el terapeuta se conecte con el paciente; en términos junguianos, posibilita que se produzca la “constelación” del proceso. Además, el pez debe ser capturado “de forma natural”, lo que indica que se debe observar sin prejuicios, pensar de una manera sencilla y, sobre todo, escuchar con mucha atención, para lograr eliminar el bloqueo de la consciencia (Fierz, 1991: p. 315).

Al inicio de este escrito se mencionó que es posible utilizar la psicoterapia para tratar los trastornos depresivos graves, pero es necesario que el analista desarrolle unas actitudes especiales. A continuación se mencionan algunas características que suelen aparecer en los pacientes, asociadas con las correspondientes actitudes que debe tener el psicoterapeuta.

Primero, el paciente está asustado porque se siente amenazado por algo extraño e incomprensible, así que debe ser calmado. No es suficiente con que el analista junguiano confíe en la autonomía que tiene la psique para auto-regularse, sino que es necesario que transmita al individuo esa confianza en el resurgimiento de fuerzas de auto-curación de la psique.

Segundo, en el estado depresivo, el paciente ha perdido la esperanza y los pensamientos negativos invaden su mente. Por eso, el tratamiento de la depresión exige del analista, no sólo tener la paciencia de un pescador, sino también ofrecer constantemente esperanzas al paciente. Será necesaria una labor artesanal de neutralizar y desmontar sus pensamientos negativos y pesimistas, así como hacerle saber que le espera una mejoría al final del proceso.

Tercero, en la depresión no estructurada, el paciente tiene una percepción totalmente alterada del tiempo, quedando en un mundo eterno e indivisible, en el que las horas corren con exasperante lentitud y en el que el tiempo es inmanejable. Lo terrible es que con tanto tiempo disponible para realizar actividades, la persona no dispone de la energía para hacer nada. En consecuencia, durante el tratamiento es aconsejable establecer un programa diario con rutinas de actividades (bañarse, leer, ver televisión, caminar, etc.) que permita que se hagan visibles de nuevo las horas que dividen el día. Por este motivo, muchos recomiendan aplicar el tratamiento en una institución hospitalaria, precisamente porque allí pueden ayudar al deprimido a organizar este tipo de rutinas que incorporan también la administración de medicamentos.

Cuarto, los pacientes deprimidos se sienten absolutamente débiles, física y psíquicamente, por lo cual el terapeuta debe hacerle saber que conoce la intensidad de su fatiga. Se recomienda entonces que en las sesiones de terapia se permita que la persona describa y explique sus síntomas, reportando retrocesos y progresos. De esta manera, el paciente se siente comprendido cuando sabe que el terapeuta conoce al detalle sus síntomas.

Quinto, el movimiento psíquico inconsciente durante la depresión se toma su tiempo para recargar la energía antes de que ésta emerja de nuevo en la consciencia. Por eso, es necesario que haya una gran paciencia durante el proceso de recuperación. No es posible apurar el tratamiento y son riesgosos todos los esfuerzos externos por acelerar el camino. Ya se mencionó anteriormente los riesgos de la terapia electroconvulsiva (Fierz, 1991: 316).

Sexto, el paciente deprimido es pesimista y terriblemente convincente, por lo cual el terapeuta debe cuidarse mucho de esa abrumadora influencia que la depresión puede tener sobre él. La persona deprimida suele agotar al analista con su intensa auto-preocupación y necesidad de escapar de la pesada sensación de opresión y desesperanza. Además, es muy experto en sufrir recaídas ante cualquier signo de debilidad, agotamiento emocional o físico, enfermedad, o preocupación por parte del analista (Machtiger, 1995: 231). El pesimismo y el deseo de muerte del paciente pueden ser tan intensos que llegan a cegar al terapeuta y llevarlo a actuar descuidadamente, de manera que permita o provoque desenlaces inesperados (Fierz, 1991: p. 316).

Séptimo, es muy generalizada la convicción que tienen los pacientes deprimidos de que nadie ha sufrido nunca lo que ellos están sufriendo. Conviene que el psicoterapeuta pueda ver y hacer ver al paciente tanto la perspectiva individual como la colectiva de este sentimiento. Es comprensible que quien sufre una enfermedad tan difícil, evalúe personalmente la terrible manera en que está sufriendo. Pero es también de utilidad que el paciente sepa que ese sufrimiento que él cree que es único, tiene características comunes que todo especialista conoce, por lo que no existe una particularidad en la enfermedad (Fierz, 1991: p. 317). Es una experiencia humana tan universal que existen varios motivos arquetípicos que la representan, y es de gran ayuda para terapeuta y paciente, conocerlos.

MOTIVOS ARQUETÍPICOS

En psicología analítica, la psique se expresa a través de los símbolos, por lo cual se considera que la depresión debe ser comprendida y elaborada simbólicamente. En consecuencia, los psicoterapeutas junguianos centran buena parte de su intervención en el trabajo simbólico de las imágenes. Esta labor devela el sentido hacia el cual se dirige la transformación del individuo (Saiz et al, 2006: 152).

Si el analista se acerca a la depresión con una actitud simbólica, tratará de encontrar una metáfora para expresar la esencia del estado de ánimo de la persona deprimida. Por ejemplo, es posible que sienta que el paciente está bajo la influencia de alguna figura siniestra de senex (arquetipo del viejo), una personificación del planeta Saturno, que como en el simbolismo astrológico trae consigo una sensación de limitación repetitiva y una sensación de derrota. Esta imagen simboliza una actitud sana de introversión para aliviar y sanar el sufrimiento del paciente. Tal uso del simbolismo es siempre beneficioso, siempre y cuando el analista se base en el estado de ánimo real del paciente, su afecto, y sus imágenes oníricas, y evite imponer sus propias fantasías (Henderson, 1995: 18).

Un motivo arquetípico psicológicamente asociado con la depresión y con la pérdida de energía características del trastorno es el viaje nocturno por el mar. Ese viaje por lo general consiste en que un personaje importante del relato es devorado por un dragón, ballena o monstruo marino, y tradicionalmente, quienes deben sufrir estas experiencias suelen ser héroes. Otra variante del motivo es que el protagonista sea aprisionado, crucificado, desmembrado o raptado. En el lenguaje religioso, se habla a menudo de la noche oscura del alma. Ejemplos de este tipo de viajes son las historias de Jonás, Cristo, Ulises u Osiris.

Para Jung, este viaje por el mar:

es una especie de descenso al Hades y un viaje a la tierra de los fantasmas en algún lugar más allá de este mundo, más allá de la consciencia, es decir, una inmersión en el inconsciente (Jung, O. C. 16: par. 455).

Desde la psicología junguiana, estas leyendas se interpretan simbólicamente como representaciones del movimiento regresivo de la energía psíquica en un caso de depresión.

Dice Jung:

El héroe es el exponente simbólico del movimiento de la libido. La entrada dentro del dragón representa la dirección regresiva, y el viaje al Oriente (el “viaje nocturno por el mar”) con sus eventos concomitantes, simboliza el esfuerzo por adaptarse a las condiciones del mundo psíquico interno. La completa ingestión y desaparición del héroe en el estómago del dragón, representa un absoluto desinterés por el mundo externo. La derrota del monstruo desde adentro constituye el logro de la adaptación a las condiciones del mundo interno, y la salida (“escape”) del héroe del estómago del monstruo con la ayuda de un pájaro, cosa que ocurre al salir el sol, simboliza el reinicio de la progresión (Jung, O. C. 8: par. 68 ).

Los mitos sobre el viaje nocturno por el mar parecen derivarse del movimiento del sol, el cual, en el ocaso del día, deja de iluminar hacia afuera para hacerlo hacia su propio interior, y termina sumergiéndose en el mar, símbolo maternal, para llevar a cabo un viaje nocturno por las profundidades del mar hasta emerger renovado y brillante en la mañana del día siguiente.

La puesta del sol, análoga a la pérdida de energía en una depresión, es el preludio necesario para renacer. Purificado en las aguas sanadoras (el inconsciente), el sol (consciencia del ego) vive nuevamente” (Sharp, 1994: p. 209).

En todos esos temas simbólicos de la mitología que representan la depresión, hay un momento  de encierro, bien sea en una prisión o en la barriga de un monstruo, que es una especie de viaje a algún lugar más allá de este mundo y por supuesto más allá de la consciencia. Se trata de una inmersión en el inconsciente que se acompaña con la pérdida de energía característica de la neurosis. Sin embargo aparece siempre una liberación y un “renacimiento”, el cual constituye un símbolo particularmente fuerte. Su significado consiste en que el ser humano puede empezar luego una nueva vida. En otras palabras, a través del símbolo, estos temas representan un renacimiento psíquico. Cuando el héroe renace, por ejemplo cuando es arrojado de nuevo a la playa como en el caso de Jonás, significa que se ha resuelto el conflicto interno y que el obstáculo que impedía el movimiento progresivo de la energía ha sido eliminado y que las energías vitales han sido liberadas y pueden continuar su camino de progreso.

REFLEXIONES FINALES

En conclusión, se puede afirmar que en todos estos mitos se representan los dos momentos fundamentales de la depresión: en el primero, las energías vitales del individuo se retraen de la superficie de la vida hacia el inconsciente; segundo, se pueden recoger allí nuevas fuerzas que lo hacen regresar a la vida con una renovada vitalidad. Estas mismas etapas son las que atraviesan las personas deprimidas, alcanzando al final un renacimiento, siempre y cuando logren, al igual que el héroe, cumplir con todas las difíciles ordalías.

Recogiendo los principales aportes de la psicología junguiana mencionados en este documento, diríamos en primer lugar que la depresión es un trastorno que abarca en sus manifestaciones más graves una alteración total de la personalidad en sus diversas dimensiones. Por eso, aunque están implicados conflictos psicológicos y por eso es indispensable la psicoterapia, no se descarta el auxilio de la terapia farmacológica y la terapia ocupacional. Además, será siempre un apoyo fundamental la contención de familiares y amigos que ayuden además a neutralizar los pensamientos negativos inherentes al estado depresivo.

Pero, concretamente, los mayores aportes que ofrece la psicología analítica están en el marco referencial energético que permite la comprensión de las causas y finalidades de la depresión, y en especial su abordaje simbólico que posibilita una ampliación de la consciencia en el paciente. Sólo si el paciente puede elaborar simbólicamente sus vivencias, evitará que estas se organicen como estructuras depresivas, y por el contrario, logrará el restablecimiento de la dimensión integral de su existencia.

Uno de los principales síntomas de la depresión es el descenso del nivel mental que se vive de manera terriblemente desagradable en la vida consciente del paciente, perdiendo día a día el contacto con su medio ambiente. Sin embargo, ese sumergirse en el abismo interior a través del movimiento regresivo de la psique puede considerarse un período de recuperación que permite el encuentro con material inconsciente necesario, y la consecuente posibilidad de integración de esos contenidos.

La labor del terapeuta será acompañar al paciente en ese encuentro entre consciente e inconsciente, y una vez que se produce la conciliación con este último, el conflicto psíquico estará resuelto, y el movimiento progresivo podrá devolver al paciente a la superficie con nueva vitalidad, en una especie de renacimiento psíquico. La depresión habrá restablecido el equilibrio de la psique.

Se resalta la actitud de paciencia que debe tener el terapeuta en todo momento ante el proceso interno que se está desarrollando en el plano inconsciente del individuo, mientras que fomenta un trabajo activo en la interacción con el inconsciente. Se espera también que contagie al paciente de la certeza en el buen pronóstico de la depresión, teniendo en cuenta que constituye un proceso de transformación y de auto-curación de la psique. Este optimismo es característico del enfoque junguiano, el cual se basa en su convencimiento sobre la naturaleza positiva y creativa del inconsciente, tan diferente de otros enfoques que lo conciben como negativo.

REFERENCIAS

Fierz, Heinrich Karl (1991). Jungian Psychiatry. Switzerland: Daimon Verlag.

Hall, James A. (1986). La experiencia jungiana: análisis e individuación. Santiago de Chile: Editorial Cuatro Vientos.

Henderson, Joseph (1995). “History and practice of Jungian Analysis”. En Stein, Murray (Ed.) (2010). Jungian Psychoanalysis: Working in the Spirit of Carl Jung. Illinois: Open Court.

Hubback, Judith (1989). “Depressed patients and the coniunctio” En Samuels, Andrew (Ed)  Psychopathology: Contemporary Jungian Perspectives. London: Karnak Books, pp. 23-43.

Jung, C. G. (2013), Obra Completa, Volumen 5. Símbolos de transformación. Madrid: Editorial Trotta.

Jung, C. G. (2007), Obra Completa, Volumen 7. Dos escritos sobre Psicología Analítica. Madrid: Editorial Trotta.

Jung, C. G. (2004), Obra Completa, Volumen 8. La dinámica de lo inconsciente. Madrid: Editorial Trotta.

Jung, C. G. (2002), Obra Completa, Volumen 9/1. Los arquetipos y lo Inconsciente Colectivo. Madrid: Editorial Trotta.

Jung, C. G. (2001), Obra Completa, Volumen 10. Civilización en transición. Madrid: Editorial Trotta.

Jung, C. G. (2006), Obra Completa, Volumen 16. La Práctica de la Psicoterapia. Madrid: Editorial Trotta.

Jung, C.G. y Jaffé, Aniela (1994). Recuerdos, sueños, pensamientos. Barcelona: Editorial Seix Barral.

Kiehl, Jeffrey (2005). Depression. En web site de la IAAP: www.iaap.org (Consultado en mayo de 2014).

Machtiger, Harriet Gordon (1995). “Countertransference”. En Stein, Murray (Ed.) (2010). Jungian Psychoanalysis: Working in the Spirit of Carl Jung. Illinois: Open Court.

Miller, Jeffrey (2004). The Trancendent Function. Albany: State University of New York Press.

Moore, Thomas (1998). El cuidado del alma: guía para el cultivo de lo profundo y lo sagrado en la vida cotidiana. Barcelona: Ediciones Urano.

Rosen, David (1993). Transforming Depression, New York: Putnam’s Sons.

Progoff, Ira (1967). La psicología de C. G. Jung y su significación social. Buenos Aires: Editorial Paidós.

Samuels, Andrew et al. (1997). A critical Dictionary of Jungian Analysis. London and New York: Routledge.

Saiz, Mario et al (2006). Psicopatología psicodinámica simbólico-arquetípica: una perspectiva junguiana de integración en Psicopatología y Clínica Analítica. Vol 1. Montevideo: Prensa Médica Latinoamericana.

Sharp, Daryl (1994). Lexicón Junguiano. Santiago de Chile: Cuatro Vientos Editorial.

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Lo más leído en Abril de 2015

 

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MES DE ABRIL 2015

 

ENTRADA

PUESTO

La leyenda de la princesa Guatavita: Una lectura desde la Psicología Analítica 1
Lo femenino y lo masculino en la psicología de Carl Gustav Jung 2
El mito U’wa de la Creación desde la Psicología Analítica 3
Análisis junguiano de mitos de creación colombianos 4
El Psicoterapeuta 5
Teoría de los Tipos Psicológicos – Breve introducción 6
La Psicología Analítica de Jung y sus aportes a la Psicoterapia 7
El Proceso de Análisis – James Hall 8
Características del Terapeuta 9
Psicopatología: De Jung a Hillman o de Hillman a Jung – Grez 10
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Se inicia nuevo Grupo de estudio presencial en Bogotá

TEXTO DE LECTURA

Símbolos de Transformación

AUTOR: Carl Gustav Jung

Moderador: Juan Carlos Alonso (Bogotá).
Correo electrónico: adejungcol@yahoo.com

 Ciudad: Bogotá

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RESEÑA SOBRE LA OBRA

LibroSimbolosTransJung

Esta es la versión completa y definitiva de una de las obras más revolucionarias y centrales de C. G. Jung. A partir de la reconstrucción y examen de los procesos semiconscientes e inconscientes del caso de una joven, Jung muestra que la psicología no puede prescindir de la historia del espíritu humano. La fantasía creadora dispone del espíritu primitivo, con sus imágenes específicas, que se manifiestan en las mitologías de todos los pueblos y épocas e integran lo inconsciente colectivo.

Es el volumen 5 en la Obra Completa de CG Jung, importante obra temprana de este autor publicada en 1912 con el nombre de Transformaciones y símbolos de la libido, que Jung publicó posteriormente como una versión revisada de la obra en 1952 con el actual nombre de Símbolos de Transformación.

Se trata de una revisión completa de la psicología del inconsciente, y la primera declaración de importante de Jung sobre su posición independiente en la psicología. En ella marcó claras diferencias con la teoría freudiana. Dijo al respecto: “Era la explosión de todos esos contenidos anímicos que no habían podido encontrar un sitio en la agobiante estrechez de la psicología y cosmovisión freudianas. Nada más lejos de mí que pretender minimizar de alguna manera los extraordinarios méritos reunidos por Freud en la investigación de la psique individual. Pero el marco conceptual en que Freud encuadraba el fenómeno del alma me parecía insoportablemente estrecho. (…) Me refiero solamente al causalismo reduccionista de su enfoque global y al hecho de que dejara fuera de consideración, casi podría decirse que totalmente, la tendencia finalística tan característica de todo lo psíquico. (…) Son ideas que se mueven dentro de los parámetros del racionalismo y del materialismo científico característicos de las postrimerías del siglo XIX”.

En este libro Jung cubrió muchos y variados campos de estudio, incluyendo entre otros: la psiquiatría, el psicoanálisis, la etología y la religión comparada. Se convirtió en una obra de referencia y fue traducido al francés, holandés e italiano, así como inglés.

Como se mencionó, el libro contiene material sobre el pensamiento dirigido en comparación con el pensamiento asociativo (onírico), y un amplio análisis de las fantasías de una joven estadounidense a la que Jung no conocía personalmente, Miss Frank Miller (pseudónimo), que incluían los símbolos del héroe, la madre, y el sacrificio.

Dijo Jung: “La verdadera intención de este libro se limita a una elaboración, lo más profunda posible, de todos esos factores de la historia del espíritu que confluyen en un producto individual e involuntario de la fantasía. Al lado de las fuentes manifiestamente personales, la fantasía creadora dispone también del espíritu primitivo, olvidado y sepultado desde hace mucho tiempo, con sus imágenes específicas, que se manifiestan en las mitologías de todos los pueblos y épocas. El conjunto de estas imágenes integra lo inconsciente colectivo, entregado in potentia a cada individuo por vía de la herencia. Es el correlato psíquico de la diferenciación del cerebro humano. En este hecho se cifra la razón de que las imágenes mitológicas afloren una y otra vez de forma espontánea y coincidente entre sí no sólo en todos los rincones del planeta, sino también en todas las épocas. Han existido siempre y en todo lugar. De ahí que resulte del todo natural que podamos relacionar sin problemas con un sistema individual de fantasías incluso los mitologemas más alejados cronológica y étnicamente de él. El fundamento creador es en todas partes la misma psique humana y el mismo cerebro humano que con variaciones relativamente pequeñas opera por doquier de la misma manera”.


Fecha de inicio

El lunes 21 de abril de 2015.

Lugar

Calle 85 No. 61-17. Casa 162. Barrio Entre Ríos Casas (Ver mapa abajo). Hay lugar de parqueo.


METODOLOGÍA GENERAL

Requisitos

Ser miembro activo de ADEPAC y estar al día en sus aportes. Es importante aclarar que quienes se vinculan a la Asociación tienen derecho a participar en forma gratuita en todos los grupos de estudio que se realicen en el lapso que cubran los aportes, sean virtuales o presenciales.

Duración

El Grupo de estudio tiene una duración aproximada de  10 semanas.

Horario

Todos los lunes de 6:00 a 8:00 p.m.

Material de lectura

Si la obra a estudiar es de difícil adquisición en el mercado, se hará llegar a los participantes en formato PDF.

Inscripción

Los interesados que se encuentren al día en sus aportes deberán escribir al moderador (o moderadora), anunciando su interés por participar en el grupo de estudio.

Dado que se trata de un grupo de estudio, donde todos son aprendices y expositores a la vez, se asignará cada semana, un responsable diferente para hacer la presentación de las lecturas. Aunque todos los miembros del grupo deben leer el capítulo de la semana, quien expone debe elaborar un resumen en Power Point con los aspectos fundamentales del texto correspondiente, el cual será la base para la discusión en grupo. La presentación sirve de guía para la discusión en grupo, en la que los participantes aportan, discuten, interrogan, debaten, sacando el mayor provecho de la obra seleccionada, con el apoyo del moderador.


AFILIACIÓN A ADEPAC

Entérese de la forma como usted puede afiliarse a la Asociación, visitando el correspondiente vínculo, o pulse acá.

_______________________________________________

MAPA DEL LUGAR:

Calle 85 # 61-17, Barrio Entre Ríos, Casa 162, Bogotá
(Calle 80 hacia el occidente pasando el semáforo donde termina
la Escuela Militar, por la 3° entrada a la derecha).

Calle 85 # 61-17, Bogotá, Cundinamarca

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Conviértase en Miembro activo de ADEPAC – Nuevos aportes

CONVIÉRTASE EN MIEMBRO
ACTIVO DE ADEPAC

 ADEPACLogo2014-Med

ASOCIACIÓN DE PSICOLOGÍA
ANALÍTICA EN COLOMBIA

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QUÉ ES ADEPAC?

Le invitamos a hacer parte de nuestra organización. La Asociación de Psicología Analítica en Colombia (ADEPAC) es una entidad creada a finales del año 2004, sin ánimo de lucro y de apoyo mutuo entre profesionales de diferentes disciplinas, que participan activamente en la divulgación, investigación y desarrollo de la Psicología Analítica, enfoque creado por el médico suizo Carl G. Jung (1875-1961).

Cuenta con representación legal (NIT 900011038-1) y aunque tiene su sede en Bogotá, posee un carácter nacional y busca el asocio de personas de diferentes ciudades interesadas en dar a conocer este enfoque. Actualmente existe una Coordinación en la ciudad de Medellín, en donde reside buena parte de sus miembros. También hay miembros que viven en otras ciudades del país y de fuera de Colombia.

Para cumplir con su objetivo divulgador, ADEPAC organiza diferentes espacios que permiten el aprendizaje y debate de la teoría y práctica de la Psicología Analítica.

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¿QUÉ ACTIVIDADES DESARROLLA ADEPAC PARA EL PÚBLICO?

Algunas de las principales actividades que adelanta ADEPAC están dirigidas al público general:

- Los principales eventos coordinados por ADEPAC se encuentran en página de inicio de esta web de la asociación (www.adepac.org), en especial conferencias y cine foros de entrada libre.
- Allí mismo se informa a la comunidad junguiana acerca de eventos nacionales e internacionales, bibliografía especializada, lugares de entrenamiento en este enfoque, artículosreseñasresúmenes de tesis y conceptos básicos de la Psicología Analítica.
- Conferencias, talleres, cursos, cine foros sobre temas junguianos, tanto presenciales como virtuales.

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¿QUÉ ACTIVIDADES DESARROLLA ADEPAC PARA SUS MIEMBROS?

Otras actividades están reservadas a los miembros afiliados a la Asociación, las principales de las cuales son:

Grupos de estudio Presenciales y Grupos de estudio Virtuales, , con carácter gratuito, en los que se estudia, reflexiona y discute sobre obras clásicas de autores Junguianos y Postjunguianos.
- Una Biblioteca General constituida por más de 500 obras de Carl Jung y de autores junguianos, disponibles para préstamo de los miembros que residan en Bogotá y Medellín.
- Una Biblioteca Virtual en PDF de más de 160 obras de Jung y de autores Junguianos en español e inglés.
- Una Biblioteca Virtual de Ponencias en PDF que reúne más de 900 conferencias dictadas en los últimos congresos internacionales y latinoamericanos de Psicología Analítica, también disponibles para ser adquiridas por los miembros del país y de fuera del país.
- Una Página Web exclusiva para Miembros, que ofrece entre otras novedades la traducción de obras junguianas contemporáneas de importancia fundamental.
- Descuento del 20% al 40% (dependiendo del tipo de membresía) sobre la tarifa establecida para las conferencias, talleres, cursos, y cine foros organizados por ADEPAC.
- Plan de descuento de editoriales que publican obras junguianas para los miembros de ADEPAC (entre otras Trotta, Fata Morgana)
- Divulgación en la página web general del perfil profesional y/o de los servicios que ofrecen los miembros.

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SOLICITUD DE AFILIACIÓN

Si los interesados residen en Bogotá o Medellín, deberán concertar una entrevista con el Director de la Asociación en Bogotá, el analista Juan Carlos Alonso (Cel. 313 2941556, Email: adejungcol@yahoo.com) o con la Coordinadora de ADEPAC en Medellín, la analista María Patricia Quijano (Tel. 262 6709, Email: candelita.q@gmail.com). De lo contrario, podrán manifestar su interés al Director de ADEPAC al correo electrónico mencionado y, en todo caso, diligenciar un Formato de Hoja de Vida que éste les hará llegar.

APORTES DE AFILIACIÓN 

RESIDENTES EN EL PAÍS

Los aportes establecidos para el período abril 2015 a marzo 2016, aprobados en la 10° Asamblea General Ordinaria de marzo de 2015, se indican en la tabla de abajo. Se obtendrá un descuento de dos (2) meses por la cancelación anticipada de los aportes correspondientes a un (1) año. Todos los miembros ingresan como Adherentes y luego de un año podrán solicitar al Consejo Directivo convertirse en Miembros Titulares (el requisito es presentar un trabajo sobre algún trabajo de Psicología Analítica).

Tipo Miembro Semestre Año
Adherente $167.000 $278,000
Titular $173.000 $290,000

La cuenta está en Bancolombia a nombre de ADEPAC, Cuenta de ahorros No. 2040-5790117 de Bogotá. El NIT es 900011038 (dato necesario para transferencias).

Una vez realizada la consignación, podrá enviarse el comprobante de pago de los aportes en forma escaneada al correo adejungcol@yahoo.com o al fax de ADEPAC (691 55 73).

RESIDENTES FUERA DEL PAÍS

Los aportes se pueden realizar en dólares a través de Western Union a nombre de Juan Carlos D. Alonso González, Cédula de ciudadanía No. 19.071.298, informando el número del envío. Los aportes pueden realizarse semestral (70 US) o anualmente (112 US).

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10 años de ADEPAC – Conferencias sobre Trauma Temprano – Medellín

ADEPAC-10-años

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Se inicia el curso de Conceptos Junguianos este sábado en Medellín

VirtualCES

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Programación VII Congreso Latinoamericano Junguiano – Buenos Aires

AficheCongresoBsAs10

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La búsqueda de Jung de la Aurora consurgens – Aksel Haaning – Copenhague

AKSEL HAANING

 Aksel Haaning

Aksel Haaning, (1959 -), Magister en latín medieval de la Universidad de Copenhague (1992); Ph.D.; actualmente profesor asociado de Historia Intelectual y Estudios de Ciencias de la Universidad de Roskilde, Dinamarca. Su investigación se centra en la filosofía de la naturaleza, la Edad Media y la Edad Moderna, el movimiento religioso de la Edad Media y las posteriores tradiciones espirituales. Desde 2008 se ha especializado en estudios de Historia Junguiana, y Estudios Junguianos, y el Descubrimiento del inconsciente 1900-50. Está trabajando actualmente en una obra sobre cómo y por qué Jung decidió el estudio de la alquimia y la filosofía hermética. La siguiente es la conferencia plenaria que presentó el autor el 19 de agosto de 2013 en el XIX Congreso Internacional de Psicología Junguiana que se llevó a cabo del 18 al 23 de agosto de 2013, en la ciudad de Copenhague, Dinamarca. Corresponde a la traducción oficial de la IAAP al español, realizada por los miembros de ADEPAC Juan Carlos Alonso y Ana Rico de Alonso, y fue aprobada su publicación acá por el autor.

Presentación de la charla

Con la selección del Conferencista Principal, el Comité de Programa nos ha dado un regalo. Aksel Haaning es profesor en la Universidad de Roskilde, aquí en Dinamarca. Con formación académica en Latín Medieval, sus conferencias sobre Historia Intelectual y Ciencia, particularmente en el ámbito de la filosofía natural, han consolidado su reputación. Su interés especial es la historia temprana de la alquimia en Occidente desde ese momento en el siglo XII, cuando inmediatamente después de la primera traducción al Latín del Corán y habían aparecido los tratados en Derecho Arábigo, el primer libro Árabe sobre el “arte de la alquimia” fue traducido al Latín. La publicación más importante del Profesor Haaning hasta la fecha, es su trascendental historia de 1998, titulada La Luz de la Naturaleza: Filosofía Natural Occidental en la Alta Edad Media y en el Renacimiento 1250-1650 (Traducción del Danés).

El rescatado manuscrito medieval del Aurora Consurgens, un iluminado tratado al químico atribuido a Tomás de Aquino, que nos puede recordar El Libro Rojo, será el eje de las reflexiones del Profesor Haaning. Será interesante escuchar la evaluación del Profesor Haaning sobre la selección de Jung y el análisis de este trabajo, que Jung mismo localizó y le pidió a Marie Louise von Franz que hiciera la introducción y comentara el Volumen 3 de su culminante obra maestra de exégesis alquímica, Mysterium Coniunctionis.

El lado filológico de Jung, que cultivó después de asistir a la Universidad de Basilea, en donde Nietzsche seguía siendo una memoria viviente y Burckhardt una presencia sobreviviente, no ha recibido la atención que merece, ni el cuidado con el que Jung seleccionó los textos sobre los que realizó milagros hermenéuticos, que han esparcido reflexiones de las cuales nos seguimos beneficiando e incluso, practicando todos los días. Un precio que nuestro campo ha pagado por no prestar suficiente atención a algunas de las propias selecciones de textos de Jung, es el abandono relativo del Aurora Consurgens.

Le debemos a Jung nada menos que la recuperación de este texto una vez más para la Psicología Analítica, y darle la atención que Jung sintió que merecía. Espero que las reflexiones del Profesor Haaning hoy, nos ayuden a orientarnos y a inspirarnos hacia esa meta.

John Beebe

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1.         Presentación del texto escrito

Mi presentación en esta mañana está dividida en cuatro secciones. Cada sección consiste de un número de interrogantes sobre los cuales estoy trabajando en la actualidad. Quisiera compartir con ustedes algunos de estos interrogantes y mis esfuerzos por responderlos.  El eje estará en el fascinante texto de principio de finales del siglo XIII o comienzos del XIV, titulado Aurora consurgens. El texto data de la Edad Media europea, y está escrito en Latín Medieval, el lenguaje profesional usado en esa época. Es anterior a la invención de la imprenta, y por ello, la versión original del texto sólo existe en versiones escritas a mano. Hoy conocemos el texto porque Jung en algún momento durante los años 30, descubrió su existencia. De inmediato, como lo comentaré, él comprendió su posible significado para la cultura y la mentalidad modernas. Más aún, decidió que entre numerosos textos ignotos y aún no impresos, Aurora consurgens merecía ser editado. No queda duda que precisamente este texto significa algo especial para el trabajo profesional de Jung y que él estaba más que ansioso de sacarlo de la oscura Edad Media y traerlo a la moderna luz del día, por así decirlo. De esta manera, Jung quiere asegurarse que el pasado contribuya al presente  – no sólo como un modo anticuado sino potencialmente mejorando el presente. Los contenidos deben articularse – lo mismo que la música “vieja” necesita ser interpretada para hacerla real en el presente.

El texto de Aurora es el tercero y último volumen del último trabajo científico terminado de Jung, Mysterium Coniunctionis, publicado originalmente entre 1955 y 1957. En la carátula y en los títulos de las ediciones originales en alemán, se menciona que el trabajo se publica en colaboración con Marie-Louise von Franz. (En las Obras Completas desafortunadamente sólo se publicó como un Volumen adicional no numerado).

No obstante, Aurora no iba a ser un simple suplemento. Marie-Louise von Franz emprendió la crítica textual completa y la contextualización, con las que introduce el texto en los paradigmas del pensamiento de esa época. En el contexto de los primeros y sumamente originales trabajos publicados por Jung en la década del 50, la publicación efectiva de Aurora consurgens como un descubrimiento arqueológicamente intacto, marca el fin de muchos años de investigación exhaustiva de Jung en filosofía hermética, alquimia y filosofía de la naturaleza que caracteriza la alquimia, su principal centro de interés desde comienzos de la década del 30.

Marie-Louise von Franz fue una colaboradora importante casi desde el comienzo de la búsqueda alquímica de Jung. Sin exagerar, podría decirse que la publicación del Aurora consurgens es la coronación gloriosa del trabajo de Jung. En esta perspectiva, puede ser difícil entender por qué tan pocos investigadores en Estudios Junguianos, y también en el campo de Historia de la Filosofía y de las Ideas, se hayan interesado en el texto.

2. Estructura de la presentación

Como ya lo mencioné, tengo cuatro secciones, cuatro encabezamientos y cuatro preguntas. Las primeras son:

¿Cómo y cuándo descubrió Jung la existencia del texto?

¿Cómo encontró el documento manuscrito que contenía el texto?

Estas son las primeras preguntas. Más tarde daremos un vistazo a lo que en verdad es el texto del Aurora consurgens – y sobre todo, a lo que Jung encuentra en el texto – o cree encontrar en el texto. Con base en este conocimiento podremos ser capaces de responder a la pregunta de:

¿Cuándo y sobre todo, por qué se decide a publicar este texto?

Considero que las últimas dos preguntas, en particular, están estrechamente conectadas. Sus respuestas se complementan, como quisiera fundamentar en la sección final de mi presentación. De manera que si podemos comenzar respondiendo estas preguntas, de hecho bastante simples, podremos comenzar a entender lo que significa el texto y el sentido de las interpretaciones de von Franz y de Jung.

3. ¿Cómo y cuándo descubrió Jung el Aurora consurgens?

A finales de la década del 20, Jung entra en una fase crítica de su trabajo profesional. Había escrito dos grandes libros de “psicología moderna”, como él los llamaba; Psicología del Inconsciente en 1912 y Tipos Psicológicos en 1921, posiblemente el libro más leído y aplicado de Jung. Sus estudios y teorías psicológicas necesitaban que experimentara a Europa desde perspectivas externas para poder entender lo que él llamó en las décadas del 20 y del 30 “Europa, nuestro mayor problema”.

En ese momento del tiempo, sucedió algo que influyó en la dirección del trabajo de Jung – incluyendo su comprensión de los conceptos centrales del Self y del proceso de individuación. Muchos años después podemos ver los cambios que ocurrieron – de hecho, casi una fecha concreta– que divide la producción de Jung en una primera y una segunda parte. Me refiero obviamente al encuentro con Richard Wilhelm y con el texto Chino El Secreto de la Flor de Oro. La primera parte termina cuando Jung hace a un lado el trabajo en Liber Novus, así llamado el Libro Rojo, dejándolo incompleto en la página 189, y aparentemente abandona la posibilidad de publicar esta ambiciosa obra. La última imagen completa está en la página 163, y representa el bastión de un castillo con un centro amarillo, dibujado o pintado en 1928. La finalización de la primera parte de su obra tiene lugar entre 1928-1929, y es seguida inmediatamente por una nueva investigación que inaugura el comienzo de la segunda parte de su vida que concluirá 25 años más tarde.

4. Un paquete en la puerta de Jung

Es 1928. En un determinado momento llega un paquete a la puerta de Jung con un manuscrito, enviado por el sinólogo Richard Wilhelm, quien fuera profesor titular en Sinología en universidades de Alemania. Hoy existe un “Centro de Traducción Richard Wilhelm” en la Universidad de Bochum, Alemania. La razón es que Wilhelm había desarrollado una sensibilidad especial frente al proceso de traducción, esto eso, una habilidad para la empatía y la receptividad prácticas, seguida por la reproducción al propio idioma. En ese tiempo, este método era único y avanzado para la época, y hoy sirve como modelo para la práctica moderna de la traducción. La modalidad de Wilhelm se caracteriza por la actitud de considerar el diálogo igualitario como posible entre culturas – un enfoque radicalmente opuesto al trabajo tradicional de los misioneros Cristianos. Antes de trabajar para la Misión, Wilhelm había estudiado literatura y música, y estaba le preocupaba igualmente el estado de la cultura europea. Para Wilhelm, la solución no era una misión Cristiana tradicional sino un diálogo moderno entre culturas – particularmente un diálogo entre el conocimiento contemporáneo y el conocimiento pasado. ¿Puede la traducción hacer comprensible el pasado? Este es el problema que todas las culturas necesitan preguntarse y resolver. Ésta es la razón por la cual el método de aproximación de Wilhelm es moderno.

Unos años antes, Jung había conocido a Richard Wilhelm en la Schule der Weisheit[1] del Conde Hermann Alexander Keyserling (1880-1946) en Darmstadt, en donde ambos habían sido conferencistas. Para entonces, Jung se interesó en la traducción de Wilhelm del I Ching, el Libro de Cambios, y en la psicología de este trabajo. En esa época, Quingdao era una colonia alemana en el noreste de la costa Pacífica de China. A mediados de la década del 20, Wilhelm había entrado en posesión de un raro texto sobre la prolongación de la vida. El texto era de una escuela Daoísta de pensamiento, llamado “El secreto de la Flor de Oro”. Wilhelm había tenido acceso a una rara copia del texto, que había sido impresa en Shangai en 1920. El permiso le fue otorgado por un Lau Nai Süan, quien durante la revolución Xinhai (1911-13) había huido al interior y había llevado consigo los libros Daoístas. Cuando se hizo la traducción, el viejo chino Nai Süan, murió. Wilhelm la había traducido al alemán,  y ésta fue la traducción que llegó en un paquete a la casa de Jung en Küsnacht en 1928. Wilhelm le sugirió a Jung que escribiera un comentario psicológico. Éste se convirtió en “Un comentario europeo”, un texto definitivamente clave de autoría de Jung, escrito durante el invierno de 1928-1929, y publicado junto con el texto de la Flor de Oro, en noviembre de 1929. Al poco tiempo de la publicación, Wilhelm murió de una infección contraída muchos años antes. Sin embargo, la flor ya se había plantado en el suelo europeo, exactamente en medio de la Europa que Jung repetidamente llamaba “Europa… nuestro mayor problema”.

Como ya se mencionó, el comentario de Jung divide cronológicamente su trabajo en una primera y en una segunda parte. Su primer libro es de 1902, y su último ensayo “Approaching the Unconscious”[2] fue finalizado en mayo de 1961. En la mitad, encontramos la traducción de Richard Wilhelm y “El comentario europeo”, publicado en el otoño de 1929, cuando Jung estaba en el proceso de dejar a un lado el Liber Novus. La postdata en 1959, escrita a mano separadamente, se dirige a un futuro lector ficticio: “Yo trabajé en este libro durante dieciséis años. Mi relación con la Alquimia en 1939 me alejó de éste.  El comienzo del fin llegó en 1928, cuando Wilhelm me envió el texto de “La Flor de Oro”, un tratado alquímico. Los contenidos de este libro encontraron su camino hacia la realidad y no pude continuar trabajando en él” (A Biography in Books[3] p. 129). Miremos ahora esta realidad.

5. Abriendo el libro cerrado: Artis Auriferae.

La publicación de El Secreto de la Flor Dorada y los Comentarios europeos de Jung, encienden el interés de Jung por la Alquimia. Esta publicación se inspira en la esperanza de hallar una flor dorada europea, que exista – como una “Aurora consurgens”, llamada también aurea hora; esto es, quizás no una flor dorada sino literalmente un “Surgimiento de la Hora Dorada”.

Cuando estaba en el proceso de escribir su Comentario europeo, Jung había pedido a un anticuario vendedor de libros en Múnich, que le enviara todo libro europeo sobre alquimia que encontrara. El primero que Jung recibió fue la colección Artis Aurifera e volumina duo, impreso en 1593. (El título significa “El Arte de Producir Oro”). De acuerdo con Jung, éste permaneció en su escritorio más o menos intocado, por dos años – muy probablemente de 1929 a 1931. Sin embargo, en el momento en que Jung decide abandonar el Liber Novus, El Libro Rojo, abre el Artis Auriferae. Éste consta exclusivamente de tratados alquímicos de la Edad Media – tratados Árabes traducidos al latín, y también textos en Latín. Durante el Renacimiento, era muy popular publicar estos textos de la Edad Media, en los que la impresión hubiera inspirado un interés renovado en el pasado. Quien publicaba era el impresor Conrad Waldkirch, un firme creyente en la fe reformada de Lutero, y que hacía comentarios breves en los libros que imprimía. Pronto Jung comenzó a prestar atención a estos cortos prefacios en cursiva. La revelación llega no en la página 189, la última de su Liber Novus, pero ¡casi! En la página 183 del Artis Auriferae, Waldkirch escribe que en el tratado manuscrito, impreso en las páginas siguientes, hay otro texto con el mismo título, o – Aurea hora – “la Hora de Oro”,  que él no iba a imprimir.

Como ustedes sabrán, yo no soy terapeuta. No obstante, uno no necesita serlo para entender que ese material, del que no se permite hablar ni imprimir, un material que, por así decirlo, debe permanecer en la oscura Edad Media en la que se originó, debe ser interesante, incluso importante y significativo. El interés de Jung no disminuyó cuando Waldkirch, el impresor, le explicó, o al menos le hizo una oscura insinuación sobre un aspecto específico que lo hizo tomar la decisión de no publicarlo. Afirma que el autor parece ser un hombre bastante piadoso. Sin embargo, el autor desconocido del texto en latín, compara el misterio de la piedra, con el misterio, la muerte y la resurrección de Nuestro Señor Jesucristo. Más aún, dice que el secreto de la alquimia está escondido en las escrituras bíblicas, especialmente en los Salmos y en el Cantar de los Cantares.

¿Así que en lugar de la muerte y resurrección de Cristo, tenemos el misterio de la piedra? ¿Qué quiere decir esto? ¿Un paganismo disfrazado en el lenguaje de la Biblia? ¿Una comprensión más simbólica que literal? En este punto, el interés de Jung en la alquimia debió haberse enardecido. Desde el primer momento, por así decirlo, Conrad Waldkirch sin saberlo, pone en manos de Jung la clave de lo que catorce años más tarde se convertiría en el capítulo central de Psicología y Alquimia: el importante capítulo V “El paralelo Piedra-Cristo” (CW 12 §§ 447-515).

Por lo tanto, en este capítulo, en la interpretación de Jung, dos eras se encuentran: un tema que en la época de la Reforma se consideraba herético e inaceptable para las convicciones religiosas, se convierte en la modernidad en una parte importante de los fundamentos de una ciencia del alma. “Las cosas han cambiado”, del pasado al presente. Pero no es un regalo. Significa trabajo por hacer.

6. Un detective en Londres

Habiendo dejado de lado el Liber Novus y abierto el Artis Auriferae, Jung descubre que alguna vez existió un libro sobre este enigmático símbolo que se parece al lapis philosophorum de Cristo, y que la publicación de este libro no fue permitida. De otra parte, en algún momento existió. ¿Dónde se podría encontrar este manuscrito? ¿Por dónde empezar? Como en un cuento de hadas: ¡Mira en donde te encuentras! Justo, a unos pocos kilómetros, Jung investiga en la Biblioteca Central de Zúrich, en la que los bibliotecólogos del departamento de manuscritos le pudieron informar que en realidad allí estaba un manuscrito relativamente desconocido con el título de Aurora consurgens, llamado Codex Rhenovacensis 172. Es muy probable que el manuscrito sea del siglo XV y provenga de un monasterio en Rhinau. Sin embargo, desafortunadamente el texto está incompleto; le falta toda la primera sección. Pese a eso, la información es un comienzo. Muestra que existió una tradición de manuscrito, y esto despierta la esperanza de que un texto intacto con todo el contenido íntegro, pueda ser hallado.

Jung debe haber sido una especie de detective. Según la Memoria Biográfica de Bárbara Hannah, a él aparentemente le encantaba descansar con historias de detectives, precisamente porque no eran reales. No obstante, la pista del Aurora lo que menos hace es descansarlo. Por el contrario, se convierte en una especie de Sherlock Holmes, y puesto que ya está tras la huella leyendo el Artis Auriferae, su obsesión lo lleva pronto a Londres – no a la Calle Baker, pero sí al Museo Británico. Por tanto, en 1935, encontramos al detective en Londres, en la Biblioteca del Museo Británico. A finales de septiembre, Jung dicta las bien conocidas “Conferencias Tavistock”, publicadas en 1968 por E.A. Bennet. En la discusión posterior a la segunda conferencia, Jung explica cómo la interpretación de los sueños individuales puede aumentar la comprensión de los temas y motivos, al encontrar materiales complementarios en la historia de la filosofía y la religión. Esto es el así llamado método de amplificación de Jung, el cual intenta explicar– a juzgar por el  texto – a los un tanto conservadores psiquiatras británicos. Este es el contexto formal de la visita de Jung a Inglaterra y allí ofrece la crítica cultural que caracteriza su trabajo en la década del 30:

Nosotros los europeos no somos la única gente sobre la tierra. Somos sólo una península de Asia, y en ese continente hay antiguas civilizaciones en las que la gente ha entrenado su mente en psicología introspectiva por miles de años, mientras que nosotros comenzamos con nuestra psicología ni siquiera ayer sino esta mañana. Estos pueblos tienen un insight que es simplemente fabuloso, y yo tuve que estudiar cosas Orientales para entender algunos hechos del inconsciente. Tuve que volver a comprender el simbolismo Oriental… Tuve que estudiar no solamente literatura China e Hindú sino también Sánscrita, y manuscritos en Latín medieval, los cuales no son ni siquiera conocidos por los especialistas, así que uno debe ir al Museo Británico para encontrar referencias… (CW 18 § 139).

En el juego mental en el que Jung se enfrentó con los escépticos Británicos, el ejemplo de Jung es un golpe de genialidad: las fuentes están localizadas en el Museo Británico, en el corazón de la alta cultura Británica, pero ¿conocen ellos mejor su propio pasado? ¡Como psiquiatra, Jung tenía que mostrar a los Británicos aspectos de su propia cultura que eran incapaces de ver por si mismos! Las referencias de Jung a los manuscritos en latín medieval, desconocidos incluso por los especialistas, sólo pudo hacerlas una vez que cayó en cuenta que los filólogos responsables de las colecciones de manuscritos en Zúrich, no habían podido encontrar otras copias del Aurora consurgens – muy posiblemente porque no hacían parte de esas colecciones. Tuvo que hacer el trabajo él mismo, y hallar indicaciones de que existía un texto completo. Más aún, tuvo éxito en el hallazgo de una rara impresión en el Museo Británico. Allí encontró las primeras “referencias” que le suministraron señales de cómo y dónde continuar su búsqueda.

La que Jung encontró, es la única copia existente y tengo conocimiento que es de 1625. Está en el Museo Británico y Jung nunca logró adquirir el libro. Está publicado por Johannes Rhenanus y tiene un título muy largo en latín. Nuestra Aurora sive Aurea Hora [4], se halla en el Vol. II. Sin embargo, hay un problema considerable con el texto en esta edición particular. En términos de la correcta reconstrucción del texto, esta copia no puede usarse. La razón es que las muchas variaciones en la redacción del texto bíblico en la imprenta, fueron ajustadas a la Vulgata, la “correcta” citación de la versión Latina de la Biblia.

Estas pequeñas, aunque importantes, variaciones en muchas citas bíblicas del manuscrito, constituyen un aspecto significativo de la naturaleza específica del texto, y comprueban la experiencia cognitiva específica que describe. Sin embargo, una vez hallada la versión impresa, Jung puede identificar el llamado íncipit del tratado, esto es sus primeras palabras, universalmente utilizado para catalogar los textos antes del advenimiento de la imprenta. Teniendo el incipit de la imprenta: Venerunt mihi omnia bona[5] – ¡es posible comenzar a buscar los manuscritos en los catálogos!

7. 1937: Jung en la Universidad de Yale

Así que el comentario en las Conferencias Tavistock es la primera evidencia, aunque un poco indirecta, de que Jung está siguiendo el rastro y buscando específicamente los manuscritos del Aurora. Antes de pasar un año, él ya está en posesión de un manuscrito con el texto entero, manuscrito, claro y legible, del siglo XV. Está ubicado en la Biblioteca Nacional de París, que alberga una de las colecciones más grandes de manuscritos medievales del mundo.

La historia del Aurora consurgens – desde el prefacio de Konrad Waldkirch hasta los hallazgos en la Biblioteca Nacional – es contada por Jung en su primer esbozo de los estudios históricos en alquimia, en las conferencias de Eranos de agosto de 1936. En la versión original del Anuario de Eranos de 1936, Jung menciona que el Aurora no son sino diez instancias. Más aun, revela que un manuscrito completo existe en París. No obstante, éste no fue encontrado por Jung sino por su esposa, Emma Rauschenbach Jung. Mi conjetura es que la esposa de Jung buscó el Aurora, en el contexto de su trabajo sobre las fuentes históricas de las leyendas del Grial, varias de las cuales están en la Biblioteca Nacional de París. Le fue posible hacerlo porque Jung, con base en la edición de Londres, le pudo dar el incipit, las primeras palabras con las que el texto está registrado en los antiguos catálogos de manuscritos. Los estudios históricos de Emma Jung sobre las leyendas del Grial comienzan hacia 1939, al mismo tiempo que Jung inicia los estudios alquímicos. No obstante, el hecho de que el texto haya sido en realidad encontrado por Emma Jung, no es mencionado por el eficiente detective. Hasta donde tengo conocimiento, el Anuario de Eranos de 1936 es el único sitio en el que esto se menciona. En Psicología y Alquimia, que contiene la presentación de Eranos en una versión ligeramente ampliada, centrada en los contenidos, y Jung menciona solamente el prefacio de Waldkirch como el momento que inspiró su trabajo de detective.

Al año siguiente, Jung aplica los contenidos por primera vez. En las tres conferencias en la Universidad de Yale en 1937, sobre psicología y religión, publicadas más tarde con el mismo título, Jung cita el texto recién descubierto. Es en el contexto de la discusión sobre la capacidad de la conciencia moderna para distinguir entre lo que Jung llama los símbolos naturales y los dogmáticos, que Jung aborda la significación de la alquimia en relación con los símbolos de la filosofía natural de la antigüedad, y luego con los símbolos dominantes de la religión Cristiana. Jung reclama ahora – por primera vez en frente de un público totalmente académico – haber hecho el sorprendente descubrimiento que la filosofía alquímica, tal como se representa en cientos de olvidados y a menudo controvertidos textos e imágenes, es de hecho un depósito en el cual los símbolos religiosos de la antigüedad y los de la primera Cristiandad, literalmente viven y se desarrollan.

En el contexto de la alquimia, Jung también aborda el Aurora consurgens en la segunda conferencia sobre “Dogmas y Símbolos Naturales”. Jung está en este punto obviamente muy familiarizado con el texto, al que llama “una vía Pseudo-Tomasiana del siglo XIII”, ¡expresamente fechada en el siglo de Tomás de Aquino! (CW 11 §§ 93-94).

Aquí está Jung como el mejor investigador en historia cultural, casi un arqueólogo y detective a la vez, siguiendo la huella y encontrando fuentes desconocidas del pasado. Sin embargo, el propósito, la intención y el impulso en este momento, es su profesión como médico que diagnostica enfermedades contemporáneas, buscando maneras de curar y aliviar los sufrimientos del hombre moderno y de la sociedad moderna.

8. Otros dos manuscritos

En 1937, unos meses más tarde, Jung visita Copenhague en su calidad de presidente del “Congreso Médico Internacional de Psicoterapia”, que se realizó del 2 al 4 de octubre. Jung continúa entusiasmado con la búsqueda de manuscritos que contengan los contenidos completos del texto. De hecho, estuvo más cerca de su meta de lo que pensó. En la colección de manuscritos en la Biblioteca Real de Copenhague, hay una versión completa del raro texto, en una copia escrita a mano, del siglo XV. ¡No había manera de que Jung lo pudiera saber, y su participación en el congreso no le dejó mucho tiempo para estar revisando viejos catálogos! Si hubiera tenido tiempo, y si lo hubiera buscado, sin duda habría encontrado el manuscrito que yo hallé a mediados de la década del 80. –

Este texto tiene casi los mismos años que la versión más antigua conocida, a la que Jung y von Franz tuvieron acceso, y su versión de los textos se ajusta a las otras. En general, podría decirse que el texto nos es entregado en condiciones relativamente estables. Así que el hallazgo no es tan sensacional como puede sonar al comienzo. Le escribí a Marie-Louise von Franz a finales de los 80, contándole sobre el descubrimiento, y ella estaba muy entusiasmada. Me pidió que le enviara una fotocopia, lo cual obviamente, hice. Parecía tener planes para una nueva edición, pero en sus últimos años, la enfermedad limitó su capacidad de trabajo. Esto nunca sucedió.

En relación con la cuestión de la autoría, el hallazgo de Copenhague no aporta nueva información. En términos de la relación del texto con Tomás de Aquino y su posible papel en la creación del texto, persiste una brecha de dos siglos. El manuscrito de Copenhague, al igual que el más antiguo, al que Jung y von Franz tuvieron acceso, se originó en el siglo XV. No obstante, hay algunas noticias para compartir. El hecho es que yo había identificado otra versión completa con el texto intacto en un manuscrito del siglo XIV. Es por lo menos 100 o quizás 150 años más antiguo que aquellos a los que tuvieron acceso Jung y von Franz. Se encuentra en Hannover, en la Biblioteca Wilhelm Leibniz en Alemania. Podría ser de la primera mitad del siglo XIV, y en ese caso, sólo la separarían 50-70 años de la época de Tomás de Aquino.

9. ¿Qué es “Aurora consurgens”?

Ahora, no nos olvidemos de lo más importante: ¿con qué clase de texto nos enfrentamos? Y, tenemos la pregunta que falta: ¿Cuándo y por qué este texto intriga a Jung y lo apresura a publicarlo? ¿Cuándo y por qué? Trataremos ahora de intentar responder estas preguntas.

Los términos actuales del título: “Aurora consurgens”, se originan en la llamada Vulgata, más específicamente en el Cantar de los Cantares, capítulo 6, versículo 9. El Cantar de los Cantares es un maravilloso himno sobre el amor tanto espiritual como físico, el deseo, y celebra también la unificación del cuerpo y el alma. Es un texto que explora el amor como símbolo y realidad; el deseo carnal como algo integral al deseo del alma, y espiritualmente como parte de la vida física y erótica; en otras palabras, la conjunctio como realidad, el verdadero amor, podríamos decir. Como texto bíblico ha estado sujeto a numerosas interpretaciones alegóricas, tanto judías como cristianas, y probablemente, también tradiciones musulmanas, y esto continúa vigente incluso hoy en día. En la Edad Media era un texto favorecido, y muchos de los teólogos medievales bien conocidos, habían publicado sus comentarios sobre él, incluyendo por cierto, a Tomás de Aquino. Sin embargo, el título es ambivalente. La razón es que Aurora, la diosa de la alborada, se remonta a la mitología y la filosofía de la antigüedad. Aurora es la diosa de la alborada, que se despierta y emerge de la oscuridad antes de que el sol muestre su cara. La alborada es tanto separación como unificación de la noche y el día, la luz y la oscuridad. Es así que podemos decir que se pensó que Aurora hiciera parte de un texto titulado Aurora consurgens, dado que el narrador en primera persona describe la unificación con la deidad en los niveles celestial y terrenal, así como en los planos divino y humano. El tratado termina con una descripción de esta coniunctio en la alborada inicial – tomada de, e insertada entre citas obvias del Cantar de los Cantares. Esta condición no es ni de luz total ni tampoco de oscuridad total; los encarna a ambos. Esto también quiere decir que como texto histórico, el Aurora consurgens es una mezcla de dos tradiciones diferentes: de una parte, el paradigma Gnóstico de la antigüedad, la espiritualidad pagana, y de otra, el paradigma Cristiano. El Aurora consurgens muestra cómo se mezclan estas dos tradiciones opuestas, o se experimentan en forma conectada. El autor busca expresar esta experiencia cognitiva sin consideración con los dogmáticos credos canónicos contemporáneos, e independiente de cualquier objeción que otros hayan hecho. En cierto sentido el texto expresa una realidad del alma y su experiencia numinosa, y el autor desea compartir sus reflexiones con sus contemporáneos. A través de los textos árabes sobre ciencias naturales y alquimia, el autor está evidentemente familiarizado con modos de pensamiento pre-cristianos, encontrados en la antigüedad.

Un rasgo significativo del texto es que la eufórica celebración de eros en las páginas finales se inicia con un encuentro con lo inesperado. Naturalmente la curiosidad de Jung se despierta por la información de que existe un texto “suprimido”, como lo plantea el prefacio de Waldkirch. Sin embargo, solamente cuando está en posesión del texto completo es que Jung puede formarse una impresión de lo que realmente está en juego. En 1936, cuando se supone que Emma Jung regresó de la Biblioteca Nacional de París, trayendo una copia completa del manuscrito, es que Jung cae en cuenta que Waldkirch se ha quedado corto en la impresión. Las primeras líneas debieron despertar algo en Jung. El autor es obviamente un hombre de la iglesia. Se sabe de memoria la Vulgata (la Biblia Latina) y está también entusiasmado con los nuevos textos sobre la piedra filosofal y el “Gran Trabajo”, recién traducido del árabe. Los sabios árabes, como Senior y Morienus, están tan vivos y presentes como las figuras conocidas de Pablo y Juan, o los discípulos del Nuevo Testamento. Sin embargo, el autor está evidentemente obsesionado por comentar un nuevo descubrimiento, esto es, el hecho de que haya una correspondencia entre la alquimia árabe no cristiana, la filosofía de la ciencia, y las enseñanzas cristianas en los textos bíblicos; entre la maravillosa piedra, “la piedra que no engaña”, y Cristo, la piedra angular que los constructores rechazaron. El tono de voz del autor es, en este punto, también íntimo y está muy ansioso de contarnos sobre una experiencia, algo que le ha sucedido.

En Psicología y Alquimia, publicado inicialmente en 1944, Jung gasta 6-8 páginas discutiendo los temas centrales del texto, y la mayor parte de la introducción son sus comentarios y paralelos. (CW 12 §§ 464-479). El texto comienza con una presentación introductoria a la sabiduría bíblica, el pensamiento creativo de Dios, del cual se originaron el mundo o el cosmos, el sabio pensamiento que continuamente crea el cosmos y lo une, a la vez que constituye también el significado inherente a todas las cosas. El concepto del pensamiento sabio se conoce también en la filosofía de la antigüedad, pero aquí en el texto de Aurora, el foco se pone en un encuentro de la vida real, porque la figura se experimenta en un plano personal. Esto es una diferencia fundamental. De ser un pensamiento abstracto o una alegoría mitológica establecida, se convierte en una experiencia personal de la vida real, una conmovedora presencia atenta que afecta y por lo tanto cambia al narrador, el autor del texto. Este encuentro es, como si fuera el mensaje más importante del texto, una nueva comprensión o un tema que autor siente de manera muy profunda. Este es un diálogo con su alma. A nadie le hubiera preocupado si el autor hubiera titulado su libro sobre una realización profundamente individual o un modo de insight – un Liber Novus en lugar de Aurora consurgens.

10. Sabiduría en la tierra

Así que ¿qué es lo diferente de este texto específico? Muy pronto se hace evidente que la bíblica protagonista femenina habla como un ser viviente no sólo desde las esferas celestiales o desde el trono de Dios en las alturas, sino desde las profundidades del alma. En su primera parábola, esta figura de sabiduría dice: “¿Quién es el hombre que vive, conociendo y comprendiendo, liberando a mi alma de la mano del infierno? Aquellos que me lo expliquen tendrán vida eterna, y a él le daré a comer del árbol de la vida que está en el paraíso, y se sentará a mi lado en el trono de mi reino” (ed. von Franz, p. 59). Y, en la última parábola, antes de la última conjunción con el ser humano, la mujer dice a posteriori: “Había oscuridad sobre la tierra, porque me quedé en el fango de lo profundo y mi realidad no es revelada, desde las profundidades lloré… Llamé y nadie me respondió” (ibid., pp. 134-135). Ella es la reina del cielo y la voz de la profundidad – un ser divino que necesita una relación devota con el conocimiento y la reflexión de la humanidad. Simultáneamente reconocible, radicalmente diferente, y quizás incluso influenciada por los textos árabes, esta voz arquetípica de la sabiduría se dirige a la humanidad desde las profundidades de la tierra. Su propósito es que la realización mutua, su consenso, expresada en la frase “qué tan maravilloso es para dos personas que viven como una”, puedan las dos ser liberadas con el ímpetu del eros compartido y transformador, que de otra manera es extremadamente raro en la filosofía de la Edad Media, y parece tan ausente en la Teología concebida en el nombre de la Trinidad con el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. ¡Esto es gnosis e insight casi más grande que la vida y expresado en el lenguaje de la Biblia y del Cantar de los Cantares! Jung tuvo que sentir que había encontrado el tesoro escondido. Su intención de publicar el texto probablemente surja de ese momento, cuando leyó el texto por primera vez.

11. ¿Cuándo se toma la decisión concreta?

¿Cuándo se toma la decisión concreta? La decisión tuvo que haberse tomado en el otoño o el invierno de 1941, a más tardar. En la primera edición de Psicología y Alquimia, publicada en 1944, el prefacio tiene fecha de enero 1943. En la página 510, una nota indica que el texto, preparado por “M.-L. von Franz, será publicado enteramente en el volumen 6 de las Disertaciones Psicológicas”. No obstante, tendrían que pasar 13 años antes de que fuera publicada. Este curso de los hechos hace evidente que la decisión de publicar el Aurora consurgens se tomó antes de enero de 1943.

Naturalmente que no podemos identificar el primer momento en que se tomó la decisión. Jung menciona la existencia del texto en el Anuario de Eranos de agosto de 1936, en Psicología y Religión hacia 1938, y brevemente en Paracelsica en 1941. En ninguna de estas publicaciones menciona que será publicada o que existen planes para una publicación completa del texto íntegro.

Estimo que probablemente Jung tomó la decisión de publicar el manuscrito durante el primero o segundo año de la Segunda Guerra Mundial – esto es, entre 1939 y 1942. Éstos son los años más oscuros, quizás la hora más oscura del siglo XX; después de la caída de Francia, después de Dunkerque, el otoño de 1942, aún mucho antes del Día-D. Quizás justo antes, o simultáneo con la batalla de Estalingrado, la primera derrota del Nazismo, y la primera esperanza realista de una victoria de los Aliados en el futuro, una luz en las tinieblas.

12. ¿Por qué “Aurora”?

Ahora, veamos el momento crucial en el trabajo profesional de Jung hacia 1928-29, en el que recibió el Secreto de la Flor Dorada. Jung comenzó a descubrir la alquimia y la filosofía hermética – al menos con un nuevo significado. Hemos seguido la evolución. Ya es hora de retroceder a ese momento particular, y concluir esta presentación.

En este momento Jung aparentemente toma la decisión de no continuar con una posible publicación del Liber Novus, el Libro Rojo. Como ya se mencionó: Jung cierra el Libro Rojo alrededor de 1930, pero al mismo tiempo, abre el  Artis Auriferae, la colección de textos extraños que habían estado esperando un par de años en su escritorio. Ahí descubre el prefacio de Conrad Waldkirch, discutiendo la posible existencia del Aurora consurgens. A partir de este momento, trata de rastrearlo y, como ya sabemos, cinco años más tarde, lo encuentra de manera indirecta. Encuentra un texto sobre la sabiduría personificada, hablando e incluso gritando desde las profundidades de la tierra. Sin embargo, el libro que Jung cierra, el Liber Novus, se caracteriza por experiencias centrales y conversaciones imaginarias que se iniciaron antes de la Primera Guerra Mundial. Jung comenzó a hacer una copia aceptable de este libro en 1915, en la cúspide de la locura de la guerra. Si regresamos al comienzo del Libro Rojo, podemos encontrar perspectivas que informan y que pueden ayudarnos a responder la pregunta de ¿por qué – y cómo se puede conectar el Aurora consurgens con el cierre del trabajo de Jung?

La ambición por diagnosticar la sociedad contemporánea fue evidentemente inspirada por el trascendental trabajo de Friedrich Nietzsche Así hablaba Zarathustra (1885). En medio del Iluminismo y en el apogeo del positivismo, Nietzsche proclamaba la existencia de una profunda perspectiva pasada por alto en el mundo, en la existencia humana: Die Welt ist tief, “El Mundo es Profundo”, como se dice en el baile de media noche en la traducción de R. J. Hollingdale: “Ahora me despierto al final del sueño: / El mundo es profundo, / Y más profundo de lo que el día puede comprender. / Profunda es su aflicción”. Esta última frase puede significar que el alcance de lo inconsciente se extiende mucho más allá de lo que la consciencia diurna puede comprender –  y abarcar, que lo inconsciente de acuerdo con su propia lógica conceptual, trasciende la consciencia, como lo señala Jung. Ya en las primeras publicaciones de Jung hay referencias claras y sólidas a la obra de Nietzsche. Desde noviembre de 1914, Jung lee Zarathustra muy cuidadosamente, y el siguiente año, comienza a hacer una copia aceptable del Liber Novus. Luego cita a Isaías y a Pablo en la Biblia Latina, el primer motivo principal en el libro, de hecho, el inicio del texto central en el primer capítulo, se puede decir que un “nosotros” – esto es el ser humano europeo en los años que conducen a 1914 – vive en un tiempo que está influido por dos voces o más: vivimos en la voz de nuestro tiempo y esa voz es la que oímos. Es la voz de los tiempos o la voz contemporánea dominante, la consciencia que sabe y disfruta oyéndose. Sin embargo, al mismo tiempo, hay un presentimiento de otra voz que trata de hacerse oír. La primera es die Stimme der Zeit[7], y la otra es die Stimme der Tiefe, la voz de la profundidad. La identificación de las dos voces diferentes y su mutua relación o su falta de relación, realmente su explícita falta de consenso, es como se mencionó, el motivo introductorio del extraño libro.

En este “nuevo libro” experimental, el Liber Novus, Jung intenta a manera de introducción, escuchar la voz de la profundidad, y dejarla hablar. Evidentemente, esto implica una cierta modalidad profética en el comienzo del libro, pero la intención no es convertirse en un nuevo profeta o en el portavoz de un dios. Como nos lo recuerda el editor moderno Sonu Shamdasani: “Nietzsche proclamó que Dios estaba muerto, mientras que el Liber Novus describe el renacimiento de la divinidad en el alma” (A Biography in Books, p. 77). Más adelante en el libro Jung asume una mirada más íntima hacia las profundidades, o se deja arrastrar a las profundidades – probablemente también inspirado por la Divina Comedia de Dante. En estas profundidades no hay extáticos “gritos primarios” de alucinaciones hasta ahora no vistas. Lo que él encuentra aquí es una evocación vital de personajes y protagonistas bíblicos y clásicos, quienes, por así decirlo, salen de las representaciones de hallazgos arqueológicos descritos en las páginas de libros eruditos. “En estas profundidades, no encontramos experiencias puras como tales, ni ‘gritos primarios’, sino figuras bíblicas y clásicas”, como lo anota Shamdasani (ibid., p. 100).  Ilustraciones de personajes con nombres propios, con nombres presuntos, o incluso desconocidos, adquieren vida, encuentran una voz, expresan pensamientos independientes y entran en diálogos experimentales e impredecibles. El inconsciente no es explorado como una abstracción filosófica o teológica, sino en una manera de hablar como una memoria viva y una experiencia de la historia olvidada o ignorada. Es un intento tanto consciente como voluntario de articular esas profundidades cuyas dimensiones hasta entonces sólo las había explorado Nietzsche. Y las últimas palabras de Nietzsche – tienen el título de Aurora– a propósito. A estas conexiones es que pertenece el verdadero autor de Aurora consurgens.

13. De vuelta a la Edad Media – dentro de nosotros

Es en esta perspectiva que debemos intentar entender algo de lo que Jung intentó captar experimentalmente en su libro medieval. Como él mismo afirma: “Tengo que ponerme al día con un pedazo de la Edad Media – dentro de mí mismo. Tan sólo hemos terminado la Edad Media – de otros” (The Red Book, p. 330; A Biography in Books, p. 130).

Aquí hay un “Yo – y un “nosotros”.  El Libro Rojo es, por cierto, también un trabajo literario, y Jung o el narrador en primera persona –– intenta conscientemente extraer y fijar algo que ha estado perdido en la Edad Media. Lo más probable es que su impulso estuviera basado en el supuesto de que la Edad Media se caracterizó por una filosofía y una psicología en las cuales el alma era percibida como una sustancia, algo real con existencia objetiva, al contrario de la voz de los tiempos que desarrollaron una “psicología sin alma”. La humanidad moderna sólo se ha removido de la Edad Media con el tiempo, y no se ha desarrollado acordemente. Por lo tanto, desde 1915 Jung escribe e ilumina el Liber Novus como un manuscrito medieval, un codex genuino. Imita las abreviaturas y en consideración al lector, da una visión general del sistema de abreviaturas previo al texto. Incluso, quita las mayúsculas a los nombres, como era la práctica de la Alemania medieval, antes de mediados del siglo XVI. En el esfuerzo por negociar un cierto “conocimiento” o ciencia del alma, de la historia de la cultura pasada y la psicología, algo hemos olvidado o eliminado. Esta es la tarea del experimento: escribir y experimentar los aspectos perdidos de la cultura. Al igual que los arqueólogos marinos contemporáneos en Roskilde – como algunos de ustedes podrán ir y ver mañana – reconstruyeron con sus propias manos barcos Vikingos al más mínimo detalle, porque la artesanía manual trae comprensión y experiencia sobre los métodos y enfoques del pasado, que ni el trabajo de escritorio ni la animación por computador, pueden replicar. De la misma manera, y por la misma razón, Jung quiere escribir un libro Medieval con sus propias manos, moldearlo físicamente para poder extraer y acercarse a la mentalidad del pasado, buscar y encontrar el conocimiento olvidado del alma, la voz ignorada de lo profundo, y permitir a la voz del inconsciente, de la naturaleza, hablar de nuevo en un liber novus. El “nuevo libro” es un “viejo” libro Medieval con un nuevo texto que recupera lo que se ha perdido y lo ubica en un contexto contemporáneo – esto es cierto para la ambición de Jung con el “Libro Rojo”, y esto es verdad para el autor de Aurora consurgens –  darle voz al pasado en el presente. Esto prácticamente conecta “El Libro Rojo” con la mente medieval, especialmente la del siglo XII más que la del escolástico siglo XIII, que es el siglo de Hildegard de Bingen, Bernardus Silvestris y Ioachim de Fiore, con su forma imaginativa de pensar.

14. Conclusión

Jung cerró el Liber Novus porque, como escribe en 1959, el descubrimiento de la alquimia actualizada, es el contenido encuentra su camino hacia el trabajo científico. La materialización ocurre por medio de las tradiciones alquímicas y herméticas en la historia europea, y por la significación que Jung les da. Sin embargo, también se convierte en realidad en el descubrimiento de un libro Medieval olvidado. Aparentemente Jung rechazó la idea de publicar El Libro Rojo o incluso de verlo como una obra de arte. En lugar de publicar el libro que terminaría con la Edad Media, privadamente como un artista, Jung tiene la oportunidad de publicar como científico un descubrimiento de la Edad Media que sintió como imperativo para ordenar y desarrollar en la cultura moderna. Fue a la vez una experiencia individual y colectiva. Jung deseaba expresar y amplificar su experiencia personal en el lenguaje científico de su tiempo – y ese impulso es el contexto de muchos de sus profundos y desafiantes textos sobre alquimia. Una ambición similar es la fuerza motora del autor de Aurora – quien quiera que sea. Desea expresar una profunda experiencia herética pero también un deseo de trasmitirla a sus contemporáneos en el lenguaje de su día y su edad. Este lenguaje está caracterizado por citas bíblicas y nuevas literaturas científicas que han sido traducidas recientemente del árabe y recibidas con entusiasmo por la mayoría.

Jung descubrió una luz en la oscuridad – la dejó brillar, y decidió publicarla en el momento más oscuro del siglo. Al hacerlo, Jung (y von Franz), no necesariamente prepararon diálogos culturales a lo ancho del globo, como la flor dorada que lo iniciaba todo, sino como una hora dorada para el diálogo que enfrentan todas las culturas como un desafío, una tarea: un diálogo entre el conocimiento del pasado y el conocimiento del presente. Estamos en constante peligro de perder el espíritu de las profundidades – una voz de la naturaleza, del inconsciente. En mi opinión, un gran desafío para la humanidad en el siglo XXI. Los estudios de Jung en alquimia, y la publicación de von Franz del Aurora consurgens, son, en ese sentido, una ayuda y una inspiración para todos nosotros, que no la hemos reconocido todavía.

Bibliografía:

C.G. Jung Speaking. Interviews and Encounters, ed. William McGurie and R.F.C. Hull, Thames & Hudson, London 1977

Werner Beierwaltes, Hans Urs von Balthasar, Alois M. Haas, Grundfragen der Mystik, Johannes Verlag, Einsiedeln, 1972; 2002, p. 77.

John Trinick, The Fire-Tried Stone (Signum atque signatum): An Enquiry into the Development of a Symbol, Wordens of Cornwall, London 1967,

Shamdasani, A Biography in Books, 2012.

H. Härtel og F. Ekowski, Handschriften der Niedersächsischen Landesbibliothek, Hannover, 2. Teil, Wiesbaden 1982.

Johannes Rhenanus, ed. Harmoniae inperscrutabilis chymico-philosophicae sive Philosophorum antiquorum consententium decades duae, Frankfurt 1625.

Notas de pié de página:


[1] Escuela de Sabiduría (N. del T.)

[2] “Acercamiento al inconsciente” (N. del T.)

[3] Una biografía en libros (N. del T.)

[4] El amanecer de la hora de Oro (N. de T.)

[5] Todas las cosas buenas vienen a mí (N. del T.)

[6] Biblioteca de Baja Sajonia (N. del T.)

[7] La voz del tiempo (N. del T.)

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Capítulo 7. Masculino y femenino no armonizan – Guggenbühl-Craig

Adolf Guggenbühl-Craig

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Analista junguiano suizo, nació en Zurich (Suiza) en 1923 y falleció en 2008 en la misma ciudad. Estudió Teología en la Universidad de Zurich, luego Filosofía e Historia en la Universidad de Basilea y después Medicina en la Universidad de Zurich. Luego de graduarse en Psiquiatría y Psicoterapia, inició la práctica privada en Zurich. Conoció directamente a Jung y fue muy influido por la psicología de Jung. Autor de Poder y destructividad en Psicoterapia. El siguiente texto es la traducción hecha por la psicóloga clínica venezolana María Luisa Fuentes, del Capítulo 7 de su obra Marriage: Dead or Alive (1986). Putnam: Spring Publication. Esta no es una traducción oficial sino una versión personal y se hace con fines pedagógicos para ADEPAC y otros centros de estudios junguianos.

Traducido del inglés por María Luisa Fuentes

CAPITULO SIETE

Para comprender el matrimonio moderno más plenamente necesitamos reflexionar sobre el fenómeno masculino-femenino y en la relación entre hombre y mujer. ¿Qué somos realmente como personas hombres y mujeres? ¿Qué determina nuestra conducta diaria? Trataré de limitarme sólo a unos pocos puntos de vista que son importantes para nuestro tema. 

Las actividades de los animales están determinadas en parte por patrones de conducta innatos. Los estímulos externos provocan o liberan ciertos patrones de conducta instintivos. Una regla de estos patrones hereditarios de conducta es que son adecuados y útiles a la situación caracterizada por un estímulo particular. La vida de la especie y del individuo es mantenida por la ejecución de estos patrones de conducta.

En la primavera, por ejemplo, ciertos estímulos causan que algunas especies de pájaros construyan nidos de acuerdo a un diseño específico. Tan pronto como los huevos se abren y los padres ven las bocas abiertas de los jóvenes, el patrón de conducta de alimentación es activado. Dispositivos artificiales pueden sustituir los estímulos naturales y se logran los mismos efectos. Un pájaro macho ejecutará un particular cortejo ritual si aparece una hembra. Pero la hembra es reconocida por él sólo como algo que está caracterizado por una forma y color particular o quizás por cierto sonido; este sonido por sí sólo puede ser suficiente para liberar el patrón de conducta de apareamiento. Esto es verdad no sólo para los pájaros como lo ilustra la siguiente historia.

En Canadá se observó que durante la época de celo los alces machos se lanzaban de cabeza contra los trenes en movimiento. Se descubrió entonces que el silbato de la locomotora se asemejaba al rugido del alce macho en celo y por este motivo se producía un “duelo” entre el alce y la locomotora. Tal conducta no era ciertamente el resultado de ninguna clase de reflexión. El animal reacciona instintivamente, no en el sentido de una urgencia vaga e indefinida, sino en el sentido de llevar a término patrones de conducta los cuales usualmente son significativos en relación a la situación dada.

Los humanos son diferentes, aunque no completamente. Nosotros también cargamos con formas de comportamiento hereditarios los cuales son denominados arquetipos. La diferencia entre los patrones arquetipales humanos y los patrones de reacción innatos y de conducta en los animales es la siguiente.

Primero todos los patrones de conducta entre los humanos son usualmente más complicados y menos precisos en los detalles que los de animales. Los patrones humanos de conducta tienen que ver con directrices generales que funcionan en la base de la conducta actual. Segundo los patrones humanos de conducta parecer ser más numerosos y no todos son utilizados en el curso de una vida; muchos de ellos simplemente permanecen inactivos. Toda persona tiene dentro un gran potencial de muchos patrones de conducta que apenas juegan ningún papel en una vida única y específica.

Tercero y esto es de importancia más decisiva, el ser humano es capaz de observar estos patrones de conducta y reflexionar sobre ellos. Se es capaz de vez en cuando de traer estos patrones arquetipales a la consciencia. Pero esto generalmente ocurre no a través del pensamiento lógico sino a través de imágenes, símbolos, mitos, historias, etc. Un ser humano es un animal que toma conciencia a través de símbolos.

Todo esto debe ser más o menos familiar para el lector. Sin embargo a pesar de ello reina cierta confusión y ofuscación en lo que se refiere a la cuestión de lo masculino y lo femenino. Debe quedar claro que no hay sólo un arquetipo masculino y un arquetipo femenino. Hay docenas, si no cientos de arquetipos masculinos y femeninos. Ciertamente hay muchos más de los que generalmente imaginamos. Pero no todos los arquetipos son dominantes en un período particular de la vida de un individuo. Por otra parte cada época histórica tiene sus arquetipos femeninos y masculinos dominantes. Mujeres y hombres están determinados en sus identidades sexuales y comportamiento sólo a través de un selecto número de arquetipos. La conducta está determinada sólo por aquellos patrones que momentáneamente están dominando la psique colectiva. Esto conduce a un error grotesco pero comprensible: los arquetipos que dominan la conducta masculina y femenina en una época en particular son entendidos como lo masculino y lo femenino arquetipales. Y a partir de este limitado número de arquetipos se decide qué son masculinidad y feminidad. Este malentendido lleva, por ejemplo, a asumir en Psicología Junguiana que masculinidad se identifica con Logos y feminidad con Eros. Se asume que la esencia de la de la feminidad es lo personal, relacionado con un ser humano, pasivo, masoquista y que la esencia de la masculinidad es lo abstracto, lo intelectual, agresivo, sádico, activo, etc. Esta afirmación ingenua ha podido hacerse sólo porque los arquetipos masculinos y femeninos que fueron dominantes en ese momento y en esa cultura fueron entendidos como los únicos válidos.

Me gustaría mencionar aquí sólo algunos de los numerosos arquetipos femeninos. Primero está el arquetipo materno: en su forma ctónica nutritiva y protectora por un lado, devoradora por el otro; en su forma espiritual inspiradora por un lado y por el otro impulsando hacia la locura y la muerte. Un arquetipo un poco más triste es simbolizado por la mater dolorosa representada en cientos de pinturas y esculturas. Es la mujer que ha perdido su hijo, cuyo hijo ha sido asesinado en la guerra o ha muerto en un accidente en su juventud, la madre del piloto del avión caído. Una madre semejante a menudo se identifica tan fuertemente con el arquetipo de la mater dolorosa que le parece haberse transformado en otra mujer desde su pérdida.

El arquetipo de Hera, la esposa del padre celestial Zeus, nos es familiar como el símbolo de la esposa celosa, feroz y terrible hacia cualquier cosa que desvíe la atención de su esposo de sí misma.

Otro arquetipo es la Hetaira, la deshinbida compañera de los hombres en el placer sexual, en el ingenio y el aprendizaje. Hoy día podemos encontrar este arquetipo, por ejemplo, en la actriz Shirley MacLaine: intelectual, independiente pero no hostil a los hombres.

Otro arquetipo femenino es representado por Afrodita, la Diosa del placer sexual, el arquetipo de la amante deseada. Este arquetipo fue visto, por ejemplo, en la infantil e inculta Brigitte Bardot y de manera diferente en Marilyn Monroe.

Atenea representa el arquetipo femenino más interesante: la mujer sabia, enérgica, autosuficiente, no-sexual, sin embargo positiva hacia los hombres, este arquetipo fue desempeñado y vivido hace unos años por Eleanor Roosevel.

Ciertas mujeres viudas y divorciadas a veces parecen tener algo arquetipal en ellas. Son independientes, el hombre está ausente y se tiene la impresión de que “¡Gracias a Dios!” La relación con el esposo perdido es la del conquistador conquistado.

Estos arquetipos están todos ellos más o menos relacionados con el hombre, bien sea como esposo o amante y los niños o la familia. Sólo a partir de estos arquetipos se podría concluir acertadamente que la naturaleza femenina está caracterizada por Eros, por lo relacional.

Los arquetipos Femeninos que no tienen nada que ver con los hombres—al menos con el hombre como esposo o amante—o con niños son tan importantes como los anteriores, aunque menos familiares a la conciencia colectiva.

Está, por ejemplo, el arquetipo de la Amazona, la mujer guerrera. Ella sólo necesita de los hombres para procrear niños. De acuerdo a algunos reportes, las Amazonas capturaban hombres y dormían con ellos con el objeto de quedar embarazadas. Una vez que los hombres cumplían su función eran asesinados. De acuerdo a otra versión las Amazonas usaban los hombres no sólo para engendrar hijos sino también para hacer las tareas del hogar, cocinar y criar a los niños. Las Amazonas amaban la conquista y se sentían bien en compañía de otras mujeres. Este es el arquetipo de la mujer de carrera independiente que rechaza a los hombres. También conocemos el arquetipo de la Amazona solitaria, una mujer anciana o joven que le gusta viajar sola, visitar personas, sin embargo no quiere atarse a nada, mira a los hombres con desconfianza, se siente bien con las mujeres pero no es lesbiana.

Otro arquetipo femenino es el de Artemisa. Su disposición hacia los hombres, también es hostil. No quiere ser vista o conocida por ellos. Los hombres que accidentalmente se tropiezan con ellas deben morir. Si Artemisa tiene una relación con alguno, es con su hermano Apolo. Muchas mujeres están de la misma manera relacionadas efectivamente sólo con sus hermanos; fuera de eso ellas no quieren tener nada que ver con hombres o con niños. Esto puede comprenderse no sólo como resultado de un desarrollo neurótico sino como la representación de una de las posibilidades arquetipales de lo femenino.

Otro arquetipo que no está relacionado con hombres o niños es el la Virgen Vestal, la monja o sacerdotisa. Estas mujeres dan su vida a Dios o se sacrifican por alguna otra cosa, pero no a un hombre o niños. Podemos concluir que hay muchos arquetipos femeninos que no están relacionados con esposo, amante o niños, como hay otros que sirven al Eros de la sexualidad y la vida familiar.

Un estudio más exacto de las posibilidades arquetipales de los seres humanos podría contribuir mucho a comprender las llamadas neurosis. Una visión muy limitada de lo que es una persona podría obstaculizarnos la comprensión de las innumerables posibilidades de variación arquetipal de la conducta humana. Muchas de las falsamente llamadas actitudes neuróticas no son el resultado de un desarrollo psicológico desfavorable, como usualmente las entendemos, sino la imagen de un arquetipo particular el cual no puede ser vivido a consciencia porque es rechazado por la consciencia colectiva. Prácticamente la totalidad de los patrones arquetipales de conducta femenina que no se relacionan con los hombres están relegados al “no puede ser” y son vistos como neuróticos y enfermos. No tiene por qué ser necesariamente neurótica si el esposo o el niño no están en el centro de los intereses de una mujer. La Amazona, Artemisa, la Virgen Vestal, son patrones de conducta femeninos posibles, arraigados en arquetipos y no necesariamente en la psicopatología.

Los arquetipos necesitan ciertas circunstancias y movimientos espirituales en un período histórico particular para ser activados y vividos. Así, hubo épocas y situaciones en las cuales el arquetipo del artista no fue altamente valorado; en tiempos de paz el arquetipo del guerrero no ha jugado un rol importante, etc.

El arquetipo femenino más dominante ha sido el de la madre. En casi todos los períodos históricos ha sido vigorosamente vivido y ha dominado la conducta de la mayoría de las mujeres. Los niños necesitan madres; sin ellas la humanidad se hubiera extinguido.

¿Cuál es la situación arquetipal de las mujeres hoy día? ¿Cuál son los arquetipos dominantes? ¿Cuáles han perdido su significado? Es notable que Europa occidental esté declinando la dominancia del arquetipo materno en los últimos diez o quince años. Yo podría suponer que en muchas “altas” culturas históricas este arquetipo perdió mucho significado para ciertas clases sociales, ejemplo, entre las clases sociales altas del Imperio Romano, entre la nobleza Francesa del siglo XVIII, etc.

En relación con esto nosotros tenemos hoy día en Europa occidental y otras áreas industriales del mundo una situación interesante. Cuando los niños llegan al mundo tienen una buena oportunidad de vivir setenta años. En períodos anteriores sólo unos pocos niños alcanzaban la adultez, entonces fue necesario para la sobrevivencia de la humanidad que las mujeres estuvieran disponibles para parir tantos niños como fuera posible. Aún aquellos que alcanzaban la adultez con frecuencia morían tempranamente. Esto significa que la mayoría de las mujeres morían antes de alcanzar la edad en la cual el arquetipo de la madre ya no fuera necesario. Hoy sin embargo la mujer promedio de Europa occidental pare quizás dos o tres niños, los cuales después que ella ha alcanzado los cuarenta y cinco años o más, ya no demandan toda su energía.

Anteriormente esto era posible sólo para las mujeres ricas, quienes tenían los beneficios de niñeras y sirvientas y no perdían la mayor parte de su energía psicológica en el cuidado de los niños. En nuestros días las sirvientas y las niñeras son raras incluso entre las ricas, pero a cambio de ello (al menos en Europa occidental) las mujeres de todas las clases tienen menos tareas domésticas gracias al progreso de la tecnología para el hogar. También el cuidado de los niños pequeños implica menos dificultades y esfuerzos. Desde que el arquetipo de la madre y el arquetipo de Hera son menos dominantes, hay más espacio para que emerjan otros arquetipos. Muchos otros arquetipos contienen energía psíquica. La mujer contemporánea tiene la oportunidad de vivir diversos arquetipos.

Significativamente la situación para los hombres no es precisamente la misma. Para ellos no ha cambiado mucho. Por milenios los hombres han tenido más posibilidades arquetipales que las que han tenido las mujeres. El arquetipo de Ares—el simple, brutal guerrero y soldado—siempre ha estado disponible para ellos, y también el de Odiseo, guerrero astuto y esposo. El arquetipo del sacerdote, el hombre de Dios, siempre ha sido posible para los hombres. El arquetipo del curandero, el doctor, el de Hefestos el técnico diestro, el de Hermes el hábil comerciante y ladrón y muchos otros no estuvieron cerrados para los hombres. El hecho de que las mujeres de hoy tengan más posibilidades arquetipales abiertas para ellas, no significa automáticamente que también los hombres de hoy tengan más posibilidades a su disposición que en el pasado. El hombre de hoy todavía está atado a su rol de proveedor con sus límites y posibilidades. Las posibilidades arquetipales para los hombres no son muchas más numerosas que para las mujeres, pero para las mujeres esta gran oportunidad es algo novedoso. Por esta razón yo estoy tratando más con los arquetipos femeninos que con los masculinos.

Las mujeres quienes hasta ahora sólo podían representar unos pocos arquetipos y hacer que ellos definieran su conducta, han venido promoviendo cada vez más la apertura de nuevas posibilidades. Lamentablemente una complicación difícil e infeliz está mostrando ahora su rostro, una complicación que nosotros querríamos explorar un poco. El pasaje de un arquetipo a otro o el despertar de uno nuevo que ha sido negado hasta ahora, es una situación siempre cargada de dificultad. Conocemos pasajes semejantes en toda historia de vida. Durante la pubertad el arquetipo del niño retrocede y el arquetipo del adulto emerge. Alrededor de los cincuenta años de edad, este último empieza lentamente a ser suprimido por el arquetipo del senex. Cuando un arquetipo se despega de otro, encontramos en la vida del individuo las llamadas depresiones de transición; son bien conocidas las depresiones que ocurren durante la pubertad y durante el período entre los cuarenta y cinco y los cincuenta y cinco años. Esta clase de depresión en la historia de vida de un individuo puede ser dominada y superada porque nosotros sabemos precisamente cual es el arquetipo que se está desprendiendo. 

Sin embargo la difícil situación colectiva de las mujeres hoy día no puede ser vista como un simple paralelo de una depresión de transición en el individuo. Para iluminar esto mejor déjenme ofrecer unas breves reflexiones psicológicas. Todo lo que nosotros somos, lo somos través de la elaboración, a través de la experiencia, el refinamiento y la humanización del arquetipo. Patrones arquetípicos precisos gobiernan nuestra conducta. Nosotros podemos cultivar esta conducta, captarlos en imágenes, hacernos conscientes de ellos y darles forma. Pero muy pocas veces podemos funcionar únicamente por la voluntad en asuntos importantes. Para decirlo de otra manera, nosotros experimentamos nuestra actividad como significativa sólo cuando está relacionada con un fundamento arquetipal. Una madre nunca puede funcionar con satisfacción como madre si sus cuidados maternales vienen dados sólo de la reflexión consciente o solamente de la intención y el sentimiento del ego. Ella simplemente no puede tener una relación personal con el niño. Su relación con el niño es fundamentalmente impersonal y arquetipal. Esto tiene que ver con el arquetipo de “la madre y el niño”, y solamente sobre este fundamento arquetipal puede construirse una relación personal de “madre-hijo.”

Por otra parte somos incapaces de elegir un arquetipo por un acto de decisión consciente. El arquetipo nos es dado a través del funcionamiento conjunto de una situación externa y el inconsciente colectivo. Aquellos arquetipos que rigen el inconsciente colectivo rigen también en nosotros. Cuales arquetipos colectivos son los dominantes se muestra en las imágenes dominantes, mitos y figuras de películas, avisos publicitarios, historias populares, etc. He aquí algunos ejemplos: Elizabeth II, símbolo del arquetipo de reina y esposa; Jacqueline Kennedy, la que alcanzó fama y riqueza a través de los hombres; La ex -emperatriz Soraya, la mujer del amor libre. Elizabeth Taylor, la belleza devoradora de hombres; James Bond, el aventurero, maestro de la tecnología y que abruma a las mujeres; Los orgiásticos cantantes de rock, como Dionisos casi despedazados por sus seguidoras femeninas; el embaucador Mickey Mouse; el héroe Mohammed Alí , con sus fanfarronadas antes de la batalla es Homérico.

La situación de las mujeres hoy día es especialmente arriesgada porque ellas se están separando de un pequeño grupo de arquetipos y aproximándose a un gran número de ellos, pero el nuevo grupo todavía no es claramente visible. En este sentido su situación es diferente a la del individuo que pasa por una depresión de transición. La situación de las mujeres hoy es un poco como estar en el mar: el viejo continente desaparece y el nuevo todavía no es visible. Semejante pasaje trae consigo una vacuidad arquetipal. Extravío, búsqueda, desamparo, el barco de su condición de mujer flota en el ancho océano. Y esta situación de transición arquetipal es quizás una de las razones por la cual muchas mujeres quieren encontrarse a sí mismas y desean ser ellas mismas, vivir sólo sus propias vidas. Una y otra vez las mujeres acuden a psicólogos, consultores, psiquiatras, diciendo que son infelices y que les gustaría por una vez vivir solamente sus propias vidas, ser ellas mismas o encontrarse a sí mismas. El llamado autodescubrimiento de las mujeres por sobre los cuarenta es hoy tema favorito de las revistas de mujeres y de populares artículos psicológicos. 

Este “ser uno mismo” es por supuesto imposible. Toda la charla acerca de este asunto es la expresión de una pérdida colectiva, confusión y depresión. Decir “Yo quiero ser solamente yo mismo” es más o menos lo mismo que decir “Yo quiero hablar mi propio lenguaje.” Uno tiene que expresarse en el lenguaje con el que uno creció desde la infancia o ha aprendido desde entonces. Uno no puede hablar su “propio” lenguaje y además si uno así lo hiciera, nadie más podría comprenderlo. Similarmente no podemos encontrarnos a nosotros mismos pues solamente podemos expresarnos nosotros mismos a través de las representaciones del rol arquetípico y de esta manera nosotros podemos también—quizás—encontrarnos a nosotros mismos.

No puede haber duda de que una nueva libertad se consteliza para las mujeres modernas. Aún hoy una mujer está parcialmente en una situación donde ella puede permitirse ser llamada por más roles arquetipales de los que anteriormente era el caso. Ella puede ser madre, amante, compañera, amazona, Atenea, etc.

Yo no podría aventurarme en el momento actual a abstraer “lo femenino” a partir del conocimiento de todos los arquetipos femeninos, o “lo masculino” de los arquetipos masculinos. Esto requeriría, por una parte, psicólogos femeninos quienes no continúen el estudio del tema bajo la óptica masculina como buenas alumnas del maestro. Sin embargo una cosa es cierta: debemos poner final a la ecuación, “femenino= Eros y relaciones” y “masculino=Logos, intelecto, actividad”( Atenea, por ejemplo, presenta una forma femenina de intelectualidad que no puede entenderse como “ánimus.”) También poner fin a la visión biológica de que la mujer solamente se completa a sí misma en la crianza de los hijos.

Las nuevas y variadas posibilidades arquetipales en el horizonte tienen una consecuencia adicional interesante: el miedo a la multiplicidad de posibilidades arquetipales. Las mujeres están acostumbradas a ser condicionadas y dirigidas por unos pocos arquetipos. La nueva multiplicidad que está emergiendo hace sentir a muchas mujeres inseguras; ellas se sienten impulsadas a aferrarse a unas pocas posibilidades arquetipales. Por siglos el arquetipo de Hera ha dominado a las mujeres. Hoy el arquetipo de la mujer profesional está comenzando a tener un dominio unilateral. Las mujeres padecen la compulsión colectiva de ir a trabajar tan pronto como el arquetipo de la madre ha seguido su curso. En lugar de entregarse libremente a la multiplicidad de posibilidades arquetipales, ellas con frecuencia se rinden a la imagen de la mujer profesional y creen que encuentran satisfacción aún en las posiciones más aburridas a las cuales se entregan frecuentemente sin la más mínima necesidad económica. No pocas mujeres casadas en sus cincuenta años de edad, que han quedado libres de la carga de los niños pequeños, han sacrificado compulsivamente su libertad en una tediosa posición profesional subordinada. El arquetipo de la mujer profesional está estrechamente unido a los “Dioses” del utilitarismo racional y técnico de nuestros tiempos. Se escucha con frecuencia “Me gustaría hacer algo útil.” 

Sin embargo debido a toda la gama del nuevo espectro arquetípico que atraviesan actualmente, las relaciones entre hombres y mujeres serán transformadas de nuevas maneras. Se presentarán muchas relaciones nuevas y extremadamente diversas entre el hombre y la mujer : Hera – Zeus, la esposa adicta al poder y el marido brutal; Filemón –Baucis, la pareja fiel y cariñosa; Ares- Afrodita, una relación entre la mujer sensual, seducida por la brutalidad y el rufián que adora la belleza; Zeus y las ninfas, el hombre desapegado, enamorado de la intoxicación sexual, que se relaciona con numerosas amigas; Afrodita y sus incontables amantes, etc.

Zeus y Hera han de ser entendidos como el Presidente y la Primera Dama del Olimpo. Pero su preminencia disminuirá y esto hará espacio para incontables nuevos Dioses y Diosas que aparecen y se desarrollan. A pesar de esto Zeus y Hera conservarán un gran prestigio.

Los arquetipos que hasta ahora habían sido exilados al inframundo de la patología pueden ser vividos más intensamente. La relación entre Odiseo y Atenea ya no puede ser patologizada dentro del complejo materno; los hombres pueden relacionarse con las mujeres de manera no sexualizada; el arquetipo de los hermanos estará disponible nuevamente para ser vivido —la relación Artemisa-apolo—el abarcador, persistente e íntimo amor entre hermano y hermana ya no será condenada como incestuosa o unión enfermiza (Curiosamente esta relación entre hermanos era menos patologizada y menos entendida como incestuosa en la era de la Reina Victoria que hoy día.) También aparecen, sin embargo, los arquetipos femeninos que odian a los hombres de manera militante, las Amazonas ganarán reconocimiento, Habrán mujeres que expresen abiertamente su deseo de ser sólo madres, no esposas. Los arquetipos femeninos que se activarán no tienen nada que ver con el prójimo, sino que están orientados solamente a una profesión: mujeres científicas, artistas etc.

Todo esto es música del futuro. En el momento presente, las mujeres y las relaciones entre hombres y mujeres están en una fase de transición. La incertidumbre inherente a esta situación nos atemoriza, no sólo porque no sabemos cuáles arquetipos están surgiendo, sino también porque en tiempos de transición estamos mucho más abiertos tanto al lado luminoso de los arquetipos como a su lado demoníaco inquietante y siniestro. Reflexionar y soportar esto ante nuestros ojos es difícil y nos espanta profundamente. La humanidad siempre ha buscado maneras de hacer inocuas estas situaciones tan pronto como vienen a la conciencia. Aquí radica la trampa para aquellos que piensan obtener una imagen certera de los arquetipos a partir de la mitología tradicional, como la de los Griegos. Las mitologías y cuentos de hadas con frecuencia están llenas símbolos arquetípicos fuertemente delineados, pero a menudo también están compuestos por una mezcla de imágenes despotenciadas, estetizadas y moralizantes.

En tiempos recientes la psicología ha comenzado a reconocer lo destructivo y demoníaco en los arquetipos materno y paterno. Cronos que devora a sus hijos y la Diosa-Madre, quien demanda sacrificios humanos, aparecen una y otra vez en el conocimiento de muchos sufrimientos neuróticos ocasionados por padres destructivos. ¡“Mami y Papi” ya no son presentados como completamente inofensivos y repentinamente ellos siempre parecen ser ¡culpables de todo!

Desafortunadamente la psicología todavía no ha llegado a conclusiones similares respecto a las relaciones entre el hombre y la mujer. Hemos identificado lo agresivo con lo masculino, pero hemos visto con demasiada frecuencia lo femenino asociado con un Eros no agresivo. Todavía aún en el siglo XX, no queremos ver de frente al arquetipo de lo femenino que arruina la vida de un hombre y lo mata.

Hablamos de la femme fatale y de la belle dame sans merci. Marlene Dietrich dijo, “Los hombres pululan sobre mí como las polillas alrededor de la luz—y se queman.” Psicológicamente, sin embargo, estas figuras no son tomadas seriamente en el sentido arquetípico. Dentro del reino de las posibilidades arquetipales, las relaciones entre hombre y mujer no están limitadas a las relaciones vitales o la mutua independencia el uno del otro. Ellas también incluyen la lucha mutua y la batalla el uno contra el otro, el rechazo mutuo, la Amazonas odian a los hombres, la furia de liberación femenina fanática, la torpeza brutal de Zeus y la malévola contrariedad de Hera. El lado agresivo y destructivo del hombre hacia la mujer ha sido reconocido progresivamente, pero la lujuria mortal de la mujer contra el hombre ha sido desconocida o patologizada debido a la comprensión de un sólo lado de lo femenino.

Las imágenes arquetipales de la agresividad femenina asesina hacia hombre en las figuras mitológicas de Pentesilea, Camila, Juturna, Marfisa, Bradamanta, Clorinda Britomartis, Belfebe, Radegund, son malentendidas como poco femeninas, como imitaciones de la masculinidad o como andróginas. La militante, la mujer asesina de hombres que viste una pesada armadura, golpea un hombre después de otro, en su silla de montar, no es en lo más mínimo poco femenina. Más bien ella nos presenta un arquetipo femenino que por cientos y miles de años ha estado “fuera de moda.”

El reconocimiento de la agresividad mortal en lo femenino primario traerá a la humanidad un colosal enriquecimiento de las posibilidades de la experiencia consciente, por una parte, pero incontables complicaciones por el otro. Strindberg reconoció estas posibilidades de lo femenino, pero no se extendió en ellas porque la intención era presentar el arquetipo masculino de la mujer-aniquiladora. ¿Fue debido a esto que él se convirtió en un misógino patológico?

Para una mayor comprensión del matrimonio es importante darse cuenta no sólo que lo masculino y lo femenino pueden relacionarse el uno con el otro a través de la hostilidad, sino que además ellos pueden no tener que relacionarse en absoluto. Hay muchas formas arquetípicas femeninas de relacionarse en las cuales un hombre no juega ningún papel y muchas formas arquetípicas masculinas las cuales no tienen conexión con lo femenino. Los hombres y las mujeres, por lo tanto, se complementan el uno al otro sólo parcialmente. El matrimonio puede ser realmente comprendido sólo cuando nos liberemos del “complejo de la armonía.”

Cuando hombres y mujeres se empujan los unos a los otros esto se debe a motivos arquetípicos, dando como resultado conflictos y malos entendidos. Y cuando hombres y mujeres se atraen entre sí hay mucho más que amor en juego; el rechazo y la aniquilación también pueden desempeñar un papel. Las parejas pueden no estar para nada atraídos el uno hacia el otro; Ellos ni siquiera se complementan o se comprenden el uno al otro en sus actos de rechazo o agresión. Un matrimonio bien puede construirse alrededor de la soledad existencial la cual no ha sido reconocida por lo que es. Todos estos factores inarmónicos no siempre tienen que ver con un desarrollo neurótico o una relación neurótica.

El matrimonio no es confortable ni armonioso. Más bien es un lugar de individuación donde una persona hace fricción contra sí mismo y contra la pareja, choca contra la otra persona en el amor y el rechazo, y de esta manera aprende a conocerse a sí misma, al mundo, al bien y el mal, las cimas y los abismos.

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El Proceso de Análisis – James Hall

James A. Hall

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James Hall (1934-2013) se graduó de la Southwestern Medical School en 1961. Realizó una residencia en psiquiatría en la Duke Medical School. En 1968, se trasladó a Zurich, Suiza, para entrenarse como psicoanalista junguiano en el Instituto C.G. Jung – graduándose en 1972. Autor de siete libros en el campo de la psicología junguiana, uno de ellos traducido al español, La experiencia Junguiana: Análisis e IndividuaciónMurió en Texas, después de vivir durante más de 20 años con el síndrome “locked-in” como el resultado de un golpe en 1991. El siguiente documento corresponde al capítulo 5 de este último libro (1995), Santiago de Chile: Editorial Cuatro Vientos, pp. 80-82. Fue tomado de la página Script.

 

Es difícil describir el curso real del análisis. Como el proceso de la individuación propiamente tal, puede parecer un meandro, ese intrincado motivo de decoración que sugiere los inesperados e imprevisibles recovecos de un laberinto. El curso del análisis, como el curso de la vida misma, está cambiando continuamente de acuerdo con la impredecible aparición de nuevas y originales formas de ser.

Esta apertura a posibilidades nuevas y creativas es la esencia del análisis. También puede ser atemorizante para un ego neurótico que mientras profesa querer la libertad de ser él mismo, descubre que la libertad se encuentra en el espacio protegido del análisis. El analista no hace ninguna exigencia de que uno se comporte en una forma determinada. Se es libre de hablar del presente o el pasado, del mundo interior o del mundo cotidiano. Lo que es atemorizante para muchos analizados es que esta libertad los revele tal como son, sin sus típicas ilusiones protectoras pero aprisionadoras acerca de sí mismos o de los demás.

Como lo mencionamos anteriormente, en casi todos los casos esto es una angustia de sombra, miedo a que la sombra, esa “oscura” faceta apenas conocida por el ego, se revele de pronto como el núcleo de la personalidad. Esto en realidad no puede suceder, ya que los contenidos de la sombra son simplemente aspectos de uno mismo que podrían haber estado alojados en el ego o en la persona, pero fueron relegados a la sombra porque eran inaceptables para el ego, según su propio juicio, en el momento en que surgieron los impulsos-sombra. La integración de la sombra, que significa reclamar aspectos de uno mismo que estaban “perdidos, inevitablemente enriquece al ego.

Un hombre en psicoterapia de grupo, casado y con hijos maduros, estaba aterrado de admitir ante su grupo que sentía atracción sexual hacia una de las mujeres del grupo. Tan pronto como confesó la “terrible” verdad, se puso rojo como tomate, hundió la cara entre las manos y se encogió en su silla, esperando la desaprobación masiva de los otros miembros. En cambio, la mujer por la que sentía atracción sexual estaba encantada de que la encontrara deseable, mientras que los demás consideraron sus sentimientos perfectamente normales.

Mientras descubría gradualmente su rostro, enfrentándose a las reacciones del grupo, en vez de sepultarse en sus fantasías sobre la desaprobación de ellos, pudo modificar hasta cierto punto su excesivo y primitivo juicio negativo sobre sí mismo. Su autocrítica negativa por tener sentimientos sexuales normales se conectaba en su mente con un padre punitivo y moralista, aunque su experiencia del padre difería incluso de la experiencia de su hermano, quien en la adolescencia se había rebelado contra el padre, en tanto que este hombre había permanecido subordinado a su imagen del padre.

El impredecible proceso del análisis es conflictivo para la lógica de la mente consciente, la cual preferiría que las dificultades de la personalidad pudieran abordarse como problemas por resolver. La expectativa de que el proceso —hondamente inconsciente— de crecimiento de la psique pueda ser manejado con la actitud de un mecánico de automóviles, es sólo una común equivocación de lo que es el análisis. La psique es un organismo vivo, y la interacción con ella es como dialogar con otra personalidad, la cual puede incluso hablar otro lenguaje. Una nueva complicación en el análisis se presenta cuando el paciente se autocritica por su incapacidad para comprender y corregir de inmediato las áreas problemáticas una vez identificadas.

Influenciar nuestros propios procesos psicológicos es en verdad tan complejo como aprender otro idioma, donde cabe esperar comprensiones aproximadas, errores de pronunciación y deslices embarazosos. Ser demasiado autocrítico es un componente básico de la neurosis. Pero la revelación de esta actitud la hace accesible al campo transformativo del análisis y resulta ser más una causa de regocijo que de depresión.

Primer Paso: Autoexamen

El proceso de análisis avanza por el sencillo expediente de examinar con máxima honradez el material que surge de la vida cotidiana del paciente, de su historia pasada, de sus sueños y de la interacción de transferencia-contratransferencia (T/CT) con el analista. Como fundamento de todo el proceso está la continua presión del Sí Mismo arquetípico para mover al ego a través del proceso de individuación. Las condiciones limitantes del análisis aíslan eficazmente esta exploración de repercusiones inmediatas en el mundo cotidiano.

Cuando se está en análisis, uno se conduce como antropólogo de sí mismo, barajando novedosas teorías en cuanto al significado de la propia conducta. La auto-observación analítica, incluso con la ayuda del analista, requiere a la vez valor moral y perceptividad, ingredientes esenciales para trabajar con éxito en el análisis.

Segundo Paso: Compasión por Uno Mismo

La observación “antropológica” neutral de uno mismo evita la inmediata autocrítica excesiva, componente central de la actitud neurótica. Pero la autocrítica no debe ser evitada por ningún motivo, simplemente debe madurarse. La autocrítica primitiva es dura y prejuiciada, divide el mundo en personas buenas y malas (siendo nuestro ser secreto por lo general una de las personas malas). El resultado de tan severa autocrítica es una demarcación excesivamente rígida entre ego y sombra.

El antídoto para una autocrítica severa y neurótica es una actitud compasiva hacia uno mismo. Aunque en apariencia es lo más natural del mundo, esto es extremadamente difícil para muchas personas neuróticas. Imaginarse uno mismo a la edad en que comenzó una dificultad en particular es a veces una buena ayuda para mirarse con compasión. Si un sueño, por ejemplo muestra al ego onírico como un niño de cinco años que está sufriendo una situación aterradora, esto puede ser una declaración simbólica de una dificultad que surgió en la mente a la edad de cinco años. El examen de ese período de la vida puede clarificar una situación que fue traumática para el paciente en aquella época. Entonces puede ser útil imaginarse de esa edad sintiendo la compasión que surgiría en forma natural en el presente al tranquilizar a un niño asustado.

Si las personas neuróticas siguieran realmente el precepto bíblico de “ama a tu prójimo como a ti mismo”, serían intolerables, porque tratarían al prójimo con la misma severa autocrítica que internamente se infligen a sí mismas (y con mucha frecuencia sobre quienes están emocionalmente cercanos a ellas).

Etapas del Proceso Analítico

Cualquier afirmación respecto a las etapas del proceso analítico debe hacerse con el claro entendimiento de que, como el meandro o el laberinto, el proceso no es lineal sino enredado. Como en la individuación, puede haber afirmaciones generales que son estadísticamente ciertas, respecto a una masa de gente pero cualquier descripción estadística es sólo una aseveración de probabilidades; es posible que ninguna persona individual corresponda en forma exacta a la norma estadística.

Sin embargo, se puede hablar de etapas probablesen el proceso analítico, aun cuando en la práctica, para cualquier persona en análisis, éstas podrían producirse en diferente orden. Podemos describirlas como las etapas de análisis y síntesis.

La Etapa Analítica

En el primer período del análisis, la tarea principal es establecer los límites, el temenos analítico, donde va a realizarse el análisis. Esto implica un acuerdo mutuo entre paciente y analista sobre los términos contractuales del trabajo, fijando horarios para las sesiones, etc. Desde un punto de vista estructural, ésta es la etapa de penetrar en la persona. El paciente debe estar dispuesto a revelarse al analista tal como en realidad cree ser, al menos en mayor grado que en una relación corriente. Esto se debe lograr sin esperar una revelación recíproca del analista, ya que su reserva profesional es la que en gran medida crea el espacio libre y protegido para dejar caer la máscara-persona y para que la psique del paciente pueda exhibirse sin peligro. Con la aceptación incondicional del analista, se evidencia que el rechazo que uno teme de los otros es en realidad un autorrechazo que generalmente se proyecta hacia el mundo exterior.

La parte de la persona que está dentro del control consciente del paciente puede ser derribada con facilidad. No es inusual que, durante la primera entrevista, un paciente nuevo revele secretos negros que jamás ha contado. A veces su contenido es conmovedor —como haber robado algo pequeño de una tienda en la niñez—, pero pueden ser tan serios como tener un hijo con otro(a) sin el conocimiento del esposo(a).

Gradualmente va quedando claro que los matices más profundos de la persona no se pueden derribar con facilidad, ni siquiera a voluntad. El paciente sabrá algo que es importante para el análisis pero lo retendrá, quizás por varios meses. De este modo el paciente se percata de una resistencia interna al análisis, a pesar del espacio libre y abierto dentro del temenos de los límites analíticos. Cuando se topa con estas resistencias, ellas revelan los puntos nodales donde hay una crisis de la autoimagen. Lo que verdaderamente se teme no es la crítica del analista ni la de otros miembros del grupo en psicoterapia grupal, sino más bien, una vez más, el severo autojuicio interno. Darse cuenta de esto es enfrentarse cara a cara con uno mismo como el verdadero problema.

La resistencia a permitir que el analista vea detrás de la persona puede provenir de una sensación de incapacidad para recuperar la persona fuera del análisis, lo que en muchas situaciones puede ser apropiado o incluso esencial. Este es un temor infundado. Alguien que es capaz de desprenderse de la persona cuando no es apropiada, no pierde la capacidad de usarla cuando lo es.

De hecho, la capacidad para usar la persona como se supone que debe usarse —como un traje que viste apropiadamente para una ocasión sin ocultar a la persona verdadera— es un logro valioso y una señal de análisis exitoso. Aun cuando el analizado haya logrado la capacidad de desprenderse de la persona durante el análisis, la misma capacidad debe ser integrada en situaciones fuera del análisis, por ejemplo en relaciones íntimas (aunque no en todas las situaciones o relaciones sociales).

Después de la etapa de permeabilidad de la persona, la tarea siguiente es identificar e integrar la sombra. Esto sucede en forma natural, ya que la sombra es parte de lo que se revela detrás de la persona. De hecho, la existencia de una sombra es una razón para elaborar una persona. La sombra y apersona surgen juntas en la niñez como resultado de la selección de conductas aceptables e inaceptables en relación con lo que el niño quiere o está dispuesto a ceder.

Por lo general es fácil identificar la sombra. Uno sencillamente mira a la persona más cercana del mismo sexo con características que no le agradan o que desaprueba con fuerza. Ya que buena parte de ella potencialmente se puede integrar al ego, la Sombra —en sueños y fantasías— generalmente es del mismo sexo que el ego.

La eterna sorpresa al conocer nuestra sombra es que no es del todo indeseable. Casi sin excepción, la sombra posee algunas cualidades necesarias para el futuro crecimiento de la personalidad. La asertividad normal, como la capacidad de expresar afecto libremente, está por lo general reprimida en la sombra —si se experimentó como indeseable o peligrosa en la infancia. Por supuesto, hay algunos aspectos de la sombra que serán considerados inaceptables incluso por la mente adulta del analizado (aunque generalmente disminuyen durante el curso del análisis). También hay niveles arquetípicos de la sombra que no pueden integrarse sin una grave desorganización del ego, pero no aparecen en el curso ordinario del tratamiento analítico de problemas neuróticos.

Tanto la persona como la sombra se pueden considerar en gran medida como extensiones del ego, y se pueden integrar en grado importante. Pero la siguiente capa de la psique, el ánima en el hombre y el animus en la mujer, es más difícil de comprender. Como la persona, son estructuras de relación que relacionan la esfera personal del ego con las capas más profundas de la psique objetiva (inconsciente colectivo) o, si se proyectan hacia afuera, relacionan el ego con aspectos del mundo de la consciencia colectiva. La integración del anima o del animus es un paso difícil e importante, en gran medida porque a menudo se experimentan en forma proyectada. Enamorarse o fascinarse con una persona, usualmente del sexo opuesto, es a menudo la primera evidencia de la proyección del animus o anima. La persona en quien se proyecta el anima o animus puede ser el analista, aunque no necesariamente.

El anima o animus en forma no proyectada es relativamente fácil de detectar en el material onírico, y ésta es una de las maneras más eficaces para percibir estas figuras del alma. El anima y el animus son particularmente activos en situaciones interpersonales, pero ahí es donde resulta más difícil percibirlos. Además, tanto el anima como el animus pueden ocurrir en formas negativas o positivas. En su forma natural y positiva facilitan la conexión fuera de la esfera personal del ego. Sin embargo, en su forma negativa o neurótica se convierten en coordinadores de las defensas neuróticas que protegen al ego del peligro, excluyendo” simultáneamente al ego del crecimiento, de las relaciones y el amor.

El propio Jung vivenció el anima a través de dificultades para integrar su función de sentimiento. Muy precozmente, tenía activas conversaciones imaginarias con su anima personificada para ponerse en contacto con su sentimiento interior. Más tarde, según me contó von Franz, Jung no necesitó tal interacción imaginaria con el anima; lo que esta solía decirle en imaginación activa, ahora lo sabía directamente a través de sus propios sentimientos y emociones. Ese es el resultado natural de la integración exitosa del anima o animus.

Jung dijo a veces que el anima era la portadora del sentimiento inferior de todos los hombres (como sucedió inicialmente con él), en tanto que el animus portaba el pensamiento inferior de la mujer. Esto sin duda a menudo era cierto para aquellos educados en la cultura suiza tradicional, quienes fueron la base de las observaciones de Jung para formular empíricamente los conceptos de ánima y animus. En esa sociedad notoriamente conservadora, los hombres eran altamente identificados con sus logros intelectuales y sociales externos, con escasas oportunidades para desarrollar sus sentimientos, mientras que las mujeres eran portadoras de gran parte del aspecto sentimental de la familia y las relaciones, y tenían pocas posibilidades de desarrollar su aspecto pensante en el mundo externo. Pero hoy, con una variedad de situaciones culturales muy diferentes, vemos muchas constelaciones de anima y animus que son muy distintas de las descritas por Jung.

Yo he resuelto este dilema teórico, al menos para mi propia satisfacción, enfatizando el rol similar del anima o animus en la expansión de la esfera personal del mundo del ego. El contenido específico del anima o animus depende de lo que la cultura - incluyendo la subcultura del sistema familiar original— enfática como masculino o femenino en ese tiempo y lugar. Una de mis pacientes señaló en una oportunidad que cuando estaba en secundaria, si una joven no era virgen no lo admitía; pero cuando se graduó de la universidad, si era virgen no lo confesaba. Las costumbres culturales habían cambiado en tal grado que una adaptación sana temprano en la vida podía resultar inadecuada más adelante (sólo en un sentido colectivo). Lo que para ella fue una verdad con respecto a las normas sexuales, es verdadero de manera más sutil para mucha gente en la cultura moderna. Ya que la individuación es un proceso básico y de naturaleza tan personal, la inadaptación a las normas sociales no significa necesariamente que la persona no esté en el camino correcto de su individuación.

Lo que distingue una forma negativa y defensiva del anima o animus es la naturaleza general e impersonal de las observaciones críticas hechas a los demás, por lo general a aquellos con quienes la persona está más ligada emocionalmente (ya que los más lejanos pueden ser simplemente tratados con cortesía por la persona).

Oír el sutil cambio en el anima o animus exige un oído adiestrado, aunque muchos analizados que han reconocido esto en sí mismos son capaces de identificarlo sensiblemente en otros. Los miembros de un grupo de psicoterapia aprenden a ayudarse mutuamente a percibir esta forma de intercambio defensivo. Esto también es parte importante del trabajo con parejas en terapia conyugal. Un crudo intercambio defensivo entre anima y animus, hace que una pelea entre perros y gatos parezca una serenata.

La Etapa de Síntesis

Cuando el paciente ya ha identificado y hasta cierto punto integrado la persona, la sombra y el animus, se ha cumplido buena parte de la tarea. La etapa de síntesis involucra penetrar e integrar a la vida cotidiana las introvisiones descubiertas durante la etapa de sondeo analítico intensivo. El proceso de integración puede durar mucho más que la fase analítica diagnostica, matizando en forma imperceptible el uso de las nuevas introvisiones en nuestra vida diaria.

Lo que se descubre en la mayoría de los análisis junguianos, es que se ha estado más intensamente influenciado por suposiciones, y motivaciones inconscientes que lo imaginado. A menudo los procesos inconscientes son de naturaleza defensiva, diseñados para proteger una imagen-ego dominante (lo que, recuerden, no es lo mismo que el ego propiamente tal) de experiencias que pudieran amenazar la permanencia de esa imagen. Uno también llega a darse cuenta que el ego no está solo en la psique, y que ciertamente no es el amo de toda la psique sino solo el punto de referencia central de la consciencia — ¡lo que no deja de ser una gran responsabilidad!

Paradójicamente, a medida que se identifican e integran las formas específicas de la persona, la sombra y el anima o animus, el ego se fortalece, se torna más comprensivo y a la vez más humilde.Más allá de estas figuras de la esfera de la persona, tanto conscientes como inconscientes, yace el ámbito más profundo del inconsciente colectivo, o psique objetiva, que es el origen de lo personal y que también lo trasciende. El ego aprende en forma paulatina que está relacionado con fuerzas de la psique que intuitivamente puede sentir, o incluso responder a ellas, pero que no puede apresar o controlar. Al centro del nivel no personal de la psiqueestá el Sí Mismo, arquetipo central de orden, que es el verdadero centro coordinador de la psique como un todo, que se manifiesta al ego de muchas formas, incluyendo la fabricación de sueños.

El Sí Mismo es quien origina la función trascendente, término usado por Jung para expresar la capacidad productora de símbolos de la psique 1. “Trascendente” en este sentido no significa trascendental (aunque la naturaleza trascendental del Sí Mismo es una indagación legítima, particularmente a la luz de fenómenos parapsicológicos). La función trascendente es la capacidad de sobrepasar la tensión de los opuestos mediante la creación de una forma simbólica que trasciende el nivel de tensión. Aunque éste es un proceso sutil, no es difícil de captar en metáforas.

Ya hemos analizado la tensión de los opuestos, aunque no bajo ese nombre, en términos de reconocimiento de sombra y persona y su integración parcial por medio del ego. La sombra y la persona constituyen en sí mismas una tensión de opuestos: la sombra es lo que el ego no quiere reconocer, y la persona es lo que sí puede reconocer, aunque puede dudar de la capacidad para cumplir con la imagen que la persona presenta a los demás. El ego es el celador final en acción; puede tratar de vigilar la puerta de entrada, pero con escaso éxito. Lo que entra en nuestra mente no es necesariamente nuestro “propio” pensamiento —puede provenir de otra parte de la psique que está fuera de la parte integrada de la esfera personal. Sin embargo, uno es responsable de lo que hace, y es función del ego determinar qué medidas, si es que alguna, deben tomarse.

¿Pero qué hace el ego si existen tendencias opuestas y ambas piden realizarse en acciones? Es en este punto que el ego está obligado a realizar una de sus más valiosas y heroicas tareas analíticas: retener la tensión de los opuestos sin poner a ninguno en acción en el mundo. Esta es una labor extremadamente incómoda para el ego, el cual está diseñado para interactuar en forma natural con el mundo. Pero puede hacerse. Cuando la tensión de los opuestos es refrenada con éxito, la psique es provocada para que manifieste la función trascendente, permitiendo una solución simbólica donde no cabía una solución lógica. De aquí que Jung llamó a la función trascendente el tertium non datur, “el tercero no dado lógicamente”. Esta solución simbólica a menudo adopta la forma de un cambio en la estructura tácita de la identidad del ego, de modo que la tensión de los opuestos deja de sentirse tan agudamente. La tensión no se resuelve, sino que es trascendida en una visión más amplia.

Un ejemplo clínico y una analogía pueden ayudar a aclarar este punto. La analogía consiste en las formas que puede adoptar el agua: líquido, hielo o vapor, dependiendo de la temperatura ambiente. El hielo y el vapor pueden tomarse como un par de opuestos, aunque constan de la misma sustancia fundamental, agua. Si el hielo y el vapor fueran opuestos en un sentido psicológico, su integración no sería el agua a temperatura ambiente después que el vapor haya derretido el hielo y ambos existan como líquido. Esa sería una solución demasiado lógica para la unificación de los opuestos. Más bien, la integración de estos opuestos sería la existencia simultánea y compatible de la potencialidad que tiene el “agua” para existir como hielo, como vapor o como ambos. La forma del agua variaría en diferentes situaciones, dependiendo de cuál fuera la forma apropiada.

En un paralelo clínico-psicológico, un paciente podría estar intentando integrar los opuestos de actividad y pasividad, o de agresión y afiliación. Cuando la tensión se enfoca por primera vez conscientemente, con frecuencia hay una resistencia al cambio: “¡No siempre se puede ser asertivo!”. ¡Esta es una observación hecha por una mujer demasiado tímida para reclamar a una vendedora el vuelto correcto! La integración de estos opuesto no produce un punto intermedio entre ellos —el agua tibia—, produce una habilidad para expresar cuál opuesto (o mezcla de ellos) se considera apropiado para nuestros verdaderos sentimientos y evaluación de una situación particular en un momento particular. La función trascendente produce una reintegración de estos opuestos dentro del ego en una forma diferente y más funcional.

A medida que progresa la habilidad para manejar la integración y síntesis de los opuestos, el analizado a menudo toma consciencia (quizás a través de la imaginería onírica) de la relación del ego con el Sí Mismo. Así, el centro de la personalidad se aleja de las tensiones del ego que trata de aferrarse desesperadamente a una imagen de sí mismo, en tanto la psique se abre a una participación más profunda en el mundo y con los demás. Entonces puede sobrevenir una etapa de creciente percepción de nuestro destino particular, junto con la libertad para tejerlo en patrones individuales.

El Análisis Mismo como Etapa

La vida no se puede vivir en un análisis interminable. La atención al propio inconsciente es necesaria en el análisis junguiano formal, pero disminuye a medida que se ahonda la autointegración. En esta vida jamás podemos librarnos de los problemas de ser humanos. Tras completar un análisis exitoso, eventos posteriores pueden sugerir nuevamente la necesidad de atender a los procesos de la psique, quizás incluso retomar sesiones analíticas formales.

Hay una sola respuesta en cuanto al tiempo que se debería estar en análisis formal: todo el tiempo que dure. En la sección que sigue comento las formas para determinar cuándo interrumpir o terminar el análisis formal. Salvo en poesía o metáforas, es difícil describir el producto final de un análisis junguiano exitoso. Al primer congreso junguiano que asistí en Zúrich, Edward Whitmont habló del término de un análisis exitoso como amor fati, “amor por nuestro destino” —ser capaces de vivir con pasión y profundidad, cualquiera sea la situación histórica en que nos encontremos. Cuán diferentes son estas imágenes de la imagen del ego dominando su mundo, insensible a las necesidades de los demás.

Hablando de la imaginería de Oriente, Miyuki ha presentado los cuadros zen de pastoreo de bueyes desde una perspectiva junguiana, ofreciendo una imagen metafórica para el fin del análisis 2. Después que el buey (la mente natural) es domado y cabalgado, se integra tanto que “desaparece” —para mí significa que es una parte tan tácita de la personalidad, que deja de ser visible como entidad separada de la psique. En ese punto, la persona transformada retorna a la sociedad “con manos portadoras de regalos”, ofreciendo a los demás lo que ha obtenido a través de su propio viaje interior (véase la ilustración).

La conclusión exitosa del análisis junguiano nos devuelve al mundo como una persona más profunda e integrada, capaz deviajar por el camino de la individuación con restricción y orientación interna, cuando es necesaria, proveniente sólo de las profundidades de nuestra propia psique. Se está más cercano y abierto a los demás, permaneciendo al mismo tiempo, más auténticamente uno mismo.

BueyJapon

Entrando a la Ciudad con Manos Portadoras de Regalos, el último de los “Diez Cuadros de Pastoreo de Bueyes” del budismo zen, representa la culminación del proceso de individuación: “Habiendo entrado al estado de vacío, y también habiendo visto a Dios en el mundo de la naturaleza, el individuo puede ver a Dios en el mundo de los hombres. Iluminado, confundiéndose en el mercado con ‘bebedores de vino y carniceros’ (taberneros y pecadores), reconoce la ‘luz interior’ de la ‘Naturaleza de Buda’ en todos. No necesita mantenerse a distancia ni llevar el peso del sentido del deber o de la responsabilidad, ni seguir el conjunto de pautas de otros hombres santos, ni imitar el pasado. Está en tal armonía con la vida, que está feliz de ser inconspicuo, de ser un instrumento, no un líder. Hace simplemente lo que le parece natural. Pero aunque en el mercado parece ser un hombre común, algo ocurre a las personas con las que se mezcla. También ellas pasan a ser parte de la armonía del universo”. Suzuki, Manual de budismo zen.

Inicio del Análisis/Fin del Análisis

Siempre es más fácil determinar cuándo una persona debe entrar a análisis que cuándo debería dejarlo. Si existe evidencia de una interferencia neurótica con el avance de la vida, el análisis es lo indicado. El análisis también puede ser apropiado cuando sencillamente se buscan significados y pautas de vida más profundos.

La motivación más fuerte para entrar a análisis viene por lo general del sentimiento de estar bloqueado o al límite de nuestras fuerzas. Uno está más capacitado para soportar la tensión financiera y emocional del análisis si ya ha probado previamente otros canales sin lograr resultados. La tendencia al “yo puedo hacerlo” es difícil de vencer, como lo es la tendencia a intelectualizar problemas emocionales que simplemente no se someten sólo a la razón.

Algunas personas que se sienten atraídas por el análisis junguiano dudan iniciarlo por temor a que sea un proceso interminable. Esto emana de la confusión entre el proceso de autoexamen, que es interminable, y el proceso de análisis junguiano formal, que puede ser interrumpido o terminado cuando el paciente lo desee (aunque esto no debe suceder sin previa discusión con el analista).

Otros vacilan en iniciarlo por temor a ser dependientes del analista. Esta es una fantasía basada en el deseo inconsciente de depender. Todos tenemos ese deseo, basado en las experiencias positivas de la niñez, pero rara vez es lo bastante fuerte como para convertirse en obstáculo para el análisis. Aunque al principio puede haber un período de real dependencia, por lo general éste se disipa al hacerse evidente a través del análisis que en realidad es más grato ser independiente y tener el control de la propia vida. En la verdadera vida adulta, en efecto se pueden disfrutar episodios de dependencia limitada sin tener que evocar una fantasía de abrumadora e irreversible necesidad.

Cuando llega el momento de dejar el análisis, puede haber algún sentimiento de tristeza en el analista. Cuando se ha compartido la vida de otra persona tan íntimamente, viéndola abrirse paso a través de dolorosos complejos neuróticos, es inevitable que la separación dé origen a genuinos sentimientos de pérdida. Pero cuando el término del análisis es apropiado y acordado por ambas partes, el sentimiento dominante en el analista es más de júbilo orgulloso al ver a un hijo madurar y dejar el hogar. Esta experiencia es también uno de los verdaderos placeres de ser analista.

¿Cuánto Debe Durar el Análisis?

Un análisis debe continuar mientras ambas partes lo consideren beneficioso. Puede ser un período corto, hasta que se resuelvan las dificultades específicas de ambiente y situaciones, o puede durar años.

Muchas personas que han completado exitosamente su análisis junguiano regresan más adelante para reanudar el proceso, por ejemplo cuando surgen problemas importantes en una nueva etapa de la vida. El análisis es como una lección sobre la más difícil de las formas del arte: comprenderse a sí mismo en profundidad. El arte jamás es dominado totalmente, y siempre puede ser valiosa una revisión de uno mismo con otro.

Cuando el analista o el analizado están considerando poner fin al análisis, hay ciertos escollos que deben evitarse. Si existe buena fe por ambos lados, no pueden anticiparse grandes dificultades. El analista o el analizado deben introducir el tópico para su discusión, y una serie de puntos deberían tenerse presente durante las sesiones que restan.

Primero, ¿sehan resuelto o ubicado en un contexto aceptable los problemas con los cuales se comenzó el análisis? No es necesario que se “resuelvan” en el sentido común del término, ya que muchos problemas de la vida no se pueden resolver como si fueran rompecabezas. Sin embargo, es posible observarlos desde una perspectiva más sana, que los coloque en un contexto más aceptable y comprensible. El movimiento del análisis con frecuencia se aleja de los supuestos problemas externos, centrándose en la percepción que surge desde uno mismo. Como decía Pogo, la zarigüeya de una historieta ya desaparecida (parafraseando a John Paúl Jones): “¡Hemos encontrado a los enemigos y nosotros somos ellos!”.

Segundo, ¿existen evidencias de que algún área de problemas vigentes este siendo soslayada? Puede que el área esquivada no se trate de un área identificada, bien conocida tanto por el analista como por el analizado; esas áreas por lo general son fáciles de ver. Más bien, quizás se esté eludiendo un complejo en desarrollo, que intenta aflorar en el análisis. Los sueños a menudo son la mejor pista para tal situación, por eso conviene observar varios sueños cuando se ha planteado el asunto del término. ¡Puede que el inconsciente mismo tenga algo que decir al respecto! Tras decidir, unilateralmente, dar término a su análisis, un hombre soñó que derribaba una reja que rodeaba su casa, pero vio tigres al otro lado de la calle. (Optó por continuar en análisis).

Tercero, ¿hay alguna reacción emocional no expresada hacia el analista, de tono positivo o negativo? Las fuerzas de transferencia-contratransferencia (T/CT) pueden estar actuando con vigor en el análisis y a veces son desconocidas para el analista. Puede haber una reacción negativa a algo dicho por el analista, o incluso algo dicho por el paciente sobre el analista fuera del análisis. El desagrado de examinar sentimientos negativos hacia el analista jamás debe impedirnos traerlos al análisis. Es más probable que los resultados sean positivos que negativos. Puede darse, por ejemplo, que un complejo inconsciente del paciente se esté proyectando sobre el analista y se reaccione a él como si en realidad fuera parte del analista. Esto necesita ser conversado, como también la situación paralela donde el analizado siente que el analista está proyectando inconscientemente.

Las proyecciones positivas no reconocidas también pueden llevar a un analizado a proponer el término prematuro del análisis. Si el analizado tiene fuertes sentimientos sexuales hacia el analista, por ejemplo, ellos pueden ser reprimidos por temor a sobrepasar los límites analíticos si se expresan las emociones. Pero los analistas generalmente han experimentado reacciones de transferencia hasta cierto punto en su propio análisis personal, cuando estaban en “la otra silla”, y por lo tanto están preparados para manejar tales sentimientos.

Consultar a Otro Terapeuta

Cuando hay dificultades en el análisis, expresadas o no, el analizado puede sentirse tentado a consultar otro terapeuta sin el conocimiento de su analista personal. Hacerlo significaría una violación por parte del analizado a su responsabilidad de mantener y respetar los límites del contenedor analítico. Aunque uno tiene todo el derecho de acudir a otro terapeuta, no debería hacerse sin discutirlo primero con el actual analista. En todo caso, la ética profesional exige que el terapeuta consultado aconseje volver al analista actual para discutir personalmente las dificultades. Los límites del análisis son de suma importancia y deberían respetarse. Pueden ser alterados, pero eso debería suceder sólo después de discutirlo entre las partes.

Siguiendo el modelo médico, siempre se permite una consulta con otro terapeuta, una segunda opinión. Sin embargo, la calidad tan personal de la interacción analítica disminuye la utilidad de tales consultas, ya que el consultor no puede comprender la situación tan bien como el analista original. No obstante, una sesión con un consultor acordado por las partes puede resolver algún impasse terapéutico que pudiera causar el término prematuro del análisis.

El Fin Natural del Análisis

Ya que a menudo es imposible precisar si el análisis ha llegado a su punto natural de término, una técnica para determinarlo es acordar suspender el análisis por un tiempo, digamos por tres meses, y luego reanudarlo por un período similar. Otra alternativa es programar las horas analíticas con intervalos más largos. Ambos métodos permiten que el paciente experimente una ausencia del plan analítico usual y pueden revelar fuerzas o problemas que eran inciertos en el contexto de las sesiones regulares.

Si el paciente está además en psicoterapia de grupo y también planea dejarla, el aviso de término debería darse al grupo con al menos un mes de antelación. Eso permite que los miembros del grupo también evalúen si el paciente está preparado para suspender la terapia. Los grupos a menudo actúan como un indicador sensible del estado mental de la persona que planea retirarse. Ciertos miembros del grupo pueden necesitar tiempo para sus propias despedidas, o para expresar un sentimiento de pérdida personal si es que el paciente que se retira ha sido de especial ayuda.

Cuando el análisis junguiano termina de mutuo acuerdo entre analista y analizado, sin indicadores de complejos ocultos o no resueltos y con la opción de retomar el análisis en el futuro, si así fuera aconsejable, se produce un sentimiento de logro mutuo para ambos. El logro principal es siempre del analizado, pero el analista también se complace del éxito obtenido. Aun al momento de un feliz término quizás no sea posible decir con seguridad qué fue lo que permitió que el análisis fuese “exitoso”. Las personalidades inconscientes de ambas partes son partícipes continuas en el proceso; gran parte del mérito pertenece también a ellas.

Cuando el análisis termina en forma natural, la relación posterior entre analista y analizado es de mutuo respeto. Es improbable que en el futuro existan proyectos y tiempo compartidos, como ocurrió durante el análisis, pero los sentimientos ya compartidos pueden durar largo tiempo.

Notas de pie de página

(1) Jung, “Definitions”, Psychological Types, CW 6, par. 828.

(2) M. Miyuki, “Self-Realization in the Ox-Herding Pictures”, en Budhism and Jungian Psychology de J. F. Spiegelman et al, Phoenix: Falcon Press, 1985.

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Invita al Cine Foro

Película “Orígenes” del director norteamericano Mike Cahill

Pelicula I Origins

Un acercamiento al fenómeno de la sincronicidad. 

A cargo de

Eliana Marcela Fernández Vanegas 

Psicóloga, miembro de ADEPAC.

Hora: 10:00 am a 1:30 pm

Lugar: Sala de cine Biblioteca Fundadores.
Universidad CES (Transversal superior)

Entrada gratuita

Con el apoyo de 

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